Agamben, Zoē ve Bios: Kutsal İnsan’a Giriş

Neden, Kutsal İnsan’ın açılış pasajını buraya tekrar yazdım? Metnin içinden seçilmiş bir noktaya değinme örneği de değil, sadece kitaba -tek kitaba değil, devasa bir seriye- başlanan bir giriş kısmından bu pasaj. Agamben ile ilgili okuduklarım kitabın açılışındaki zoē ve bios kavramlarının düşünürün kavramsallaştırmasında çok merkezi rol oynadığını gösteriyordu. Okudukça da, bu ilk kitapta da Homo Sacer özelinde, hukuk ve istisna, potansiyel ve edim, yasanın uygulanması ve ihlâli, beşeri ve ilahi hukuk, ve benzeri ikiliklerin sınırlarında bu iki “hayat” yaklaşımı arasındaki eşiklerin, sıçramaların ve nüansların yazarı anlayabilmek açısından önemli olduğunu düşündüm. O yüzden, arada bakabileceğim bir yere not alayım dedim. Öte yandan Foucault ve Arendt’e dair giriş paragraflarına doğru da genişlettim. Bu iki düşünürün yanı sıra, Antik Yunan, Roma Hukuku ve Aydınlanma’nın temel metinleri, Walter Benjamin, Martin Heidegger ve Carl Schmitt, Agamben’in en çok diyaloğa girdiği düşünce kaynakları. Agamben’in Homo Sacer projesine dair fikir veriyor buradaki (parantezler ve tirelerle) oldukça girintili yazılmış giriş.

“Eski Yunanlılarda, bizdeki “hayat” sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. Bunun yerine, etimolojik olarak aynı köke dayansalar da, anlambilim (semantik) ve biçimbilim (morfoloji) açısından birbirlerinden ayrı iki terim kullanılıyordu: zoē ve bios. Birincisi bütün canlı varlıkların (hayvanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın yaşama/canlılık olgusunu ifade ederken, ikincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olan yaşam(a) biçimine (hayat tarzına) işaret ediyordu.* Ne Platon Philebos’unda üç hayat türünden söz ederken, ne de Aristoteles Nikomakhos’a Etik’inde felsefecinin düşünce hayatını (bios theōrētikos), haz hayatı (bios apolanstikos) ile siyasal hayattan (bios politikos) ayırırken zoē terimini kullanıyordu (ki zaten Yunanca’da bu sözcüğün çoğulu yoktur). Bios’u kullanmalarının nedeni gayet basitti: Her iki düşünür de yalın doğal hayatı değil; çerçevesi belli bir yaşamı, belli bir hayat tarzını ele alıyordu. Gerçi Aristoteles, Tanrı’yla ilgili olarak zoē aristē kai aidios (daha soylu ve ölümsüz bir hayat) tabirini rahatlıkla kullanabiliyordu (Metaphysics, 1072b, 28): ama bununla sadece Tanrı’nın da canlı bir varlık olduğu yolundaki önemli hakikati vurgulamayı hedefliyordu (benzer şekilde Aristoteles, düşünme edimini tanımlama bağlamında da -ve yine anlamlı bir biçimde- zoē terimini kullanıyordu). Halbuki Atina vatandaşlarının zoē politikē’sinden [siyasal hayat] söz etmek anlamsız olurdu. Hayır, klasik dünya, doğal hayatın, yani yalın zoē’nin kendi içinde iyi bir şey olabileceği düşüncesini bilmiyor değildi. Aristoteles, Politika’nın bir yerinde, kentin amacının iyi bir hayat sürmek olduğunu hatırlattıktan sonra, bu düşüncenin farkında olduğunu mükemmel bir belagatle dile getiriyordu:

Bu [iyi bir hayat], bütün insanların hem tek tek hem de ortak olarak güttükleri en yüksek hedeftir. Ancak yalın yaşama gerçeğinin kendisinde [kata to zēn auto monon] herhalde bir iyilik var ki insanlar bir araya geliyor ve siyasal topluluklarını yalın yaşama düşüncesi üzerinde idame ettiriyorlar. Eğer hayat tarzı [kata ton bion] konusunda önemli hiçbir sıkıntı yoksa, o zaman elbette ki insanların çoğu birçok acıya göğüs gerecek, sanki asude [enēmeria, güzel gün] ve doğal bir güzellikmiş gibi hayata [zoē] sarılacaktır. (1278b, 23-31)

Bununla birlikte, klasik dünyada yalın doğal hayat polis’ten kesin bir biçimde dışlanıyor ve -sadece üreme hayatı olarak- oikos’un alanına, “ev”e hapsediliyordu (Politika, 1252a, 26-35). Aristoteles, Politika’nın başında, her ikisi de üreme ve hayatın idamesiyle ilgilenen oikonomos (bir yerleşim bölgesinin reisi) ile despotēs’i (aile reisi) siyasetçiden ayrı tutmaya çok özen gösteriyor; birinciler ile ikinci arasındaki farkın sadece bir nicelik farkı olduğunu, türsel bir fark olmadığını söyleyen insanları küçümsüyordu. Nitekim, Batı’nın siyasal geleneği için kanun haline gelecek olan sözleriyle mükemmel toplumun amacını tanımlarken (1252b, 30), tanımını, yalın yaşama olgusu (to zēn) ile siyasal nitelikli hayat (to eu zēn) arasındaki karşıtlığa oturtuyordu: ginomenē men oun tou zēn heneken, ousa de tou en zēn (“hayat sahibi olarak doğmak fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşamak”) (Moerbekeli William’ın, hem Aquinas’tan hem de Padualı Marsilius’tan önceki Latince çevirisinde: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Doğru, Aristoteles aynı eserinin meşhur bir bölümünde insanı bir politikon zōon [siyasal hayvan] olarak tanımlıyordu (Politika, 1253a, 4). Ancak buradaki kullanımda (Attika Yunancasında bionai fiilinin şimdiki zamanda pratikte asla kullanılmaması bir yana), “siyasal”, tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil; zōon cinsini belirleyen özgül farklardan biriydi. (Zaten aynı eserin az ilerideki bir bölümünde, insanların siyaseti öteki canlı varlıklarınkilerden ayrılıyor ve bu siyasetin, dile bağlı bir siyasallık [policità] eki sayesinde, sadece haz ve acıdan değil aynı zamanda da iyi ve kötüden ve adaletli ve adaletsizden oluşan bir topluluk üzerine oturduğu söyleniyordu.)

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, modern çağın eşiğinde doğal hayatın Devlet iktidarının mekanizma ve hesaplarına dahil edilmeye başlandığı ve [bu yolla] siyasetin de biyosiyasete dönüştüğü süreci özetlerken tam da Aristoteles’in bu tanımına gönderme yapıyor. “Binlerce yıl”, diyor Foucault “insanoğlu aynın Aristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan. Modern insan, kendi siyasetini, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” (La volonté, s. 188).

Foucault’ya göre, bir toplumun “biyolojik modernliğinin eşiği”, yalın bir canlı beden olarak bireyin ve türün, toplumun siyasal stratejilerine dahil edildiği noktaydı, Foucault’nun College de France’da verdiği dersler, 1977’den sonra “toprak-temelli Devlet”ten “nüfus Devleti”ne geçiş ve bunun sonucu olarak da egemen iktidarı ilgilendiren bir sorun olarak ulusun sağlığı ve biyolojik hayatının önemindeki artış (ki bu şekilde tedricen “insanların yönetimi”ne dönüşüyor) üzerinde odaklanmaya başlıyordu (Dits et écrits, 3: 719). “Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, en sofistike siyasal teknikler kullanılarak başarılan, insanın hayvanlaştırılmasıdır. Bütün tarih boyunca ilk defa olarak sosyal bilimlerin önündeki imkânlar orta yere seriliyor ve aynı anda hem hayatı korumak hem de bir soykırıma yetki vermek mümkün oluyor”. Özellikle de bu açıdan bakıldığında, bir dizi amaca uygun teknoloji kullanmak suretiyle deyim yerindeyse kendisine gereken “uysal bedenler”i yaratan söz konusu biyo-iktidarın ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin gelişimi ve zaferi mümkün olmayacaktı.

Hannah Arendt, homo laborans’ı [emekçi insan] -ve bunun yanında da çıplak biyolojik hayatı- modernliğin siyaset sahnesinin merkezine her geçen gün biraz daha fazla oturtan bu süreci Cinselliğin Tarihi’nden neredeyse yirmi yıl önce zaten analiz etmişti. Arendt, İnsanlığın Durumu’nda (The Human Condition), modern toplumlardaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü (dekadansını), doğal hayatın siyasal eylem üzerinde ulaştığı bu önceliğe yüklüyordu. Focault’nun Arendt’in eserine (ki bugün bile Arendt’in analizini izleyen bir çalışma yoktur) hiç gönderme yapmadan kendi biyosiyaset çalışmasını başlatabilmesi, bu alanda düşünen her insanın mutlaka çeşitli zorluk ve dirençlerle karşılaşacağının deliliydi. Zaten şu ilginç gerçeği açıklayabilecek şey herhalde bu zorluklardı: Arendt, İnsanlığın Durumu’ndaki araştırmaları ile daha önce totaliter iktidara ilişkin yaptığı keskin analizleri (ki bu analizlerde biyosiyasal perspektifin esamisi okunmuyordu) arasında hiçbir bağlantı kurmazken, Foucault da yine aynı çarpıcılıktaki bir tutumla, modern biyosiyasetin örnek mekânları, yani toplama kampları ve yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısı üzerinde hiç durmuyordu.

Foucault’nun ölümü, biyosiyaset kavramını ve bu konudaki çalışmalarını nasıl geliştireceğini göstermesini engelledi. Ancak, nereden bakarsanız bakın, zoē’nin polis’in alanına girmesi -yani çıplak hayatın siyasallaştırılması- modernliğin belirleyici olgusunu oluşturuyor ve klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşümüne işaret ediyor. Hatta, herhalde, eğer bugün siyaset sürekli irtifa kaybettiği izlenimini veriyorsa bu, siyasetin, modernliğin bu temel gelişimiyle hesaplaşamamasının sonucudur. İçinde yaşadığımız yüzyılın, tarihsel aklın önüne koyduğu ve hâlâ karşımızda çözülmeyi bekleyen “muammalar”ın (Furet, L’Allemagne Nazi, s. 7) (ki Nazizm, bunların en rahatsız edicilerinden yalnızca biridir) çözülebileceği tek alan bunların doğduğu alanın kendisidir (yani biyosiyaset alanıdır). Karşıtlıkları modern siyasetin temelini oluşturan -ve bugün artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına** girme noktasına doğru çözülmeye devam eden- kategorilerin (sağ-sol, özel-kamusal, mutlakiyetçilik-demokrasi vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkmayacaklarsa, bu biyosiyaset ufkunda yitirdikleri anlamlarına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebileceğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal [olan]ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşünceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve Benjamin’in izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşünümdür.”

* Çevirideki “hayat”, “yaşam”, “can” kelimelerinin üçü de İngilizce’deki “life” sözcüğünün; “yaşama”, “yaşayan”, “canlı”, “canlılık” kelimeleri de hem isim hem de sıfat olarak kullanılan “living” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılıyor. (ç.n.)

** Zone of indistinction: Birden çok nesnenin iç içe geçtiği ve artık birbirinden ayırt edilemez bir hal aldığı bölge. (ç.n.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 9-13.