Terranova, Dikkat, Ekonomi ve Beyin

Tiziana Terranova’nın Attention, Economy and the Brain makalesinden aldığım notlar. 2012, Culture Machine, açık erişim.


Bu makale, “dikkat” kavramının İnternet ile ilgili teorilerde ekonomik bir kategori olarak kullanılmasının yöntemlerini arıyor. Bunu, neoklasik ve anaakım ekonomi teorisinin ve güncel kapitalizm içindeki toplumsal işbirliği ve psişik trans-bireyselleşme süreçleri bağlamında değerlendiriyor. (s. 1)

Dikkat Ekonomisi

Dikkat ekonomisi, benzeri teorilere göre enformasyonun merkeziliğine bakışı açısından bir fark içeriyor. Enformasyonun aşırılığı ve sınırsız imkanlarının karşısına dikkatin kısıtlılığını koyuyor. Algının nörofizyolojisine içkin sınırları ve tüketim için mümkün olan zamanın toplumsal sınırlarına işaret ediyor. (s. 1-2)

İlk zamanlarında yeni medya ekonomistleri enformasyonun bolluğunu ekonomik Darwinizm’le okuyarak, dijital girişimcinin artı değere sahip olmak için Darwinci rekabet koşullarında hayatta kalma yollarını bulması gerektiğini söylüyorlardı. Kısıtlı olan dikkate gelince, organik yaşamın bollukla, yaratıcılıkla yüklü bios’unun yerini yaratıcılık ve yenilikçilikten yoksunlaşmış bir organ, beyin, aldı. (s. 2)

Dikkat ekonomisinin teorisyenlerine göre, dikkat kısıtlı ve ölçülebilir, fakat diğerleri gibi bir meta değil, bir çeşit sermaye. Dikkatin soyut özellikleri ve dijital medyanın ‘dikkat kümeleri’ (attention assemblages) ölçmeyi (dijital nesnelerin tıklanma, indirme, beğenme, görüntülenme, takip edilme, paylaşılmaları) ve dikkati piyasalaştırdı ve finansallaştırdı. (s. 2-3)

1999’da Georg Franck dikkati ‘iş dünyasının yeni para birimi’ ve yeni bir çeşit sermaye (attentive capital), hatta bir çeşit ücret ya da gelir (ünlülükten gelen bir gelir) olarak tanıttı. Goldhaber dikkat işlemleri (attention transactions), başkaları ‘dikkat bonoları’ kavramlarını öne sürdü. (s. 3)

Dikkate dair bu ekonomi teorileri genelde ekonomiye dair daha akademik külliyatın kenarında yer alıyor. Genelde internette yayınlanıyorlar, İnternet girişimcilerine hitap ediyorlar, kısa ömürlü tartışmalar. Daha çok, büyük şirketlerin yeni alanlarda rekabetçilikleriyle ilgililer (algoritmalar, tıklamalar, görüntülemeler, tag’ler vb.). (s. 3-4)

Dikkatin Sefaleti

Dikkatin ‘kısıtlı’ bir kaynak olarak görülmesinin sebebi sadece sınırlı olması değil aynı zamanda gittikçe daha değerini yitirmiş hale gelmesi. Herbert Simon’un 1971’de yazdığı gibi, günümüzde de enformasyon bolluğunun bir dikkat sefaleti yarattığı söyleniyor. Eğer harcanan dikkat tıklamalar ve görüntülemelerle ölçülebiliniyorsa yitirilen dikkatin de başka bir ölçüm birimlerine ihtiyacı var. Bu beynin uyarıcılara karşı verdiği fizyolojik tepkilerin ölçümüyle ve beynin nöroplastik potansiyeliyle ilişkili olabilir. (s. 4-5)

Carr’ın (2010b) çalışmasına göre yeni medya objelerine bu denli maruz kalmak beyinde yeni nöron ağları oluşumuna yol açıyor. Multi-tasking, zengin metin içerikleri vb.’den etkilenen beyinde nöron aktivitesi (akıl yürütme ve uzun dönemli hafızanın yer aldığı) hipokampüs’ten (basit işler ve kısa dönemli hafızanın yer aldığı) prefrontal korteks’e kayıyor. Bu bir nevi beyindeki hafıza tiplerinin yeniden şekillendirilmesi, derin düşünce ve anlamadan rutin işlerin hızlı halledilmesine doğru yönelen bireyler anlamına geliyor. (s. 5)

Catherine Malabou’nun kapitalizmin ruhu ve nörobilimler üzerine yazdığı makalede iddia ettiği üzere günümüzde nörobilimler ‘nöral plastisite’ kavramını merkezi bir model olarak alıyor: daha zorlu bilişsel becerilerden feragat ederek rutin işleri olabildiğince hızlı otomasyona bağlayabilen beyin. Dikkat ekonomisinde bireyin bilişsel bir kayıp yaşadığı, akıl yürütme, tefekkür ve mahremlik duygularını kaybettiği iddiaları var. (s. 5-6)

Beynin sürekli bir işten ötekine hızlıca geçmesinde geçiş maliyetleri var. İşler arttığında bu maliyetler de artıyor. Jonathan Crary buna ‘dikkatin krizi’ demişti, kapitalizmin 19. yy’dan beri algılamayı (perception) yönetme ve düzenleme peşinde olduğu yeni bir öznenin peşinde olduğunu söylüyordu. (s. 6-7)

Dikkat ekonomisi ve dikkat krizine dair iddialar, birlikte düşünüldüğünde, dikkatinin hem kısıtlı hem de değerli bir kaynak olarak alındığı öznenin dikkat kapasitesinin yeniden şekillendirildiği ve tükenmiş bir özne üretildiği söylenebilir. Beyin dijital ekonomi için kısıtlı kaynak sunarken bir yandan da bilişsel kapasitesini yitiriyor. Bernard Stiegler’in (2010) dijital ve ağ yapılı teknolojilerle birlikte ‘zihnin yaşamının proleterleşmesi’ tezinde söylediği gibi. Fakat bilişsellik yoksullaşıyor mu yoksa ikircikli bir öznellik mutasyonu mu gerçekleşiyor, bu henüz tartışmalı (Hayles). (s. 7)

Dikkat Göstermek ve Taklit

Dikkat ekonomisini ilgilendiren bir diğer tartışma da hiper-sosyalleşen beynin olası taklit (imitation) mekanizmaları geliştirip geliştirmeyeceğine dair. Dijital medyanın dikkat kümelenmelerine (attentional assemblage) dahil olmak bir yandan okumak, yazmak, izlemek, dinlemek, kopyalamak, yapıştırmak, indirmek, yüklemek, beğenmek, paylaşmak, takip etmek gibi eylemlerle birlikte bir taklit ve sosyalleşmeyi de içeriyor: düşünceler, duygulanımlar ve algıların toplumsallaşması, üretim ve işbirliği de içeriyor. (s. 7-8)

Nörobilimlerde son yıllarda taklit, empati, zihin okuma ve grupların bilişselliği de sıkça tartışılıyor. Toplumsal bilişsellikte ayna nöronların işlevi konu ediliyor. Şu anda primat davranışlarıyla kısıtlı kalsa da bu çalışmalar ağ yapısındaki öznellikler, toplumsal bilginin temelde taklit temelli olduğu, taklitin kendine dönük hesaplayan öznenin ‘stratejik rasyonelliğinin’ (Haraway) bir parçası olduğu iddiasında. (s. 8)

Dikkat ekonomisindeki dikkat ve taklit ilişkisi, nöroplastik beyni sadece yeni medyaya maruz kalan bir mimari olarak değil aynı zamanda sürekli taklit eylemleri içinde, kendine hakim rasyonel bir ekonomik özne olarak da görüyor. Bu da toplumsal ağların yayıldığı çevrede dikkat göstermeyi paradoksal konuma sokuyor. (s. 8-9)

Dikkat, Değer ve Ortaklık | Psiko-güçler

Lazzarato, enformasyon toplumunun ‘iş zamanı’ ve ‘hayat zamanı’ arasındaki ayrımı yok ettiğine dair post-işçici tezi yeniden değerlendirmeye çağırıyor. Lazzarato, enformasyon ekonomisinin ‘zamansal ve organik/biyolojik süreç olmanın yanı sıra sanal süreçlere’ de işaret eden yeni bir dirimselcilik getirdiğini öne sürüyor. (s. 9)

(Buradan sonra Lazzarato, Tarde ve Stiegler ile tartışmayı geliştiriyor fakat özetleyebilecek kadar anlayamadım: beyin hafızası, dikkat emeği, psiko-sosyal teknolojiler, bunların libidinal enerjiyi tahrip eden yanlarından, fakat bu gelişmelerin daima olumsuz olmayan belki yeni kolektif yapılanmalara sebep olabilecek şeyler olduğundan bahsediyor.)

Sonuç

Dikkat ekonomisinde dikkati ekonomik ve ölçülebilir bir birim olarak görmenin sonunda çıkan kavramlar: kısıtlılık, yoksulluk, taklit. Dikkatin kısıtlı görülmesi daha çok kurumsal/satıcı perspektifinden bir bakış. Dikkat ekonomisine yönelen tartışmalar bu kısıtlılık üzerine yoğunlaştığında, ağ örgütlenmesindeki öznelliğin güçlerine dair fikir üretmiyorlar. Daha çok koyun-sürüsü modellerine, kısmi dikkat ve sürekli dikkat dağınıklığı perspektiflerinden bakıyorlar. (s. 12-3)

Stiegler ve Lazzarato gibi ekonomi politik eleştirisi yapan yazarlarsa bu yoksullaşma ve kısıtlılığı aşmayı deniyor. Dikkatin sadece tekil beynin eforuna işaret etmediği, kısıtlı ve değiş-tokuş edilebilir bir metaya indirgenemeyeceği, sürekli yoksullaşma eğilimi göstermediğini söylüyorlar. Aksine, dikkatin de öznelliğin teknolojik üretiminden ayrı düşünülemeyeceği, ve bu geçişlerde arzuları, inançların ve duygulanımların yeniden icat edileceği, yayılım göstereceğini öne sürüyorlar. (s. 13)

Bir yanda dikkat ekonomisinin, ticari amaçlarla dikkati organize etme ve yönetmeye dair pratikleri söz konusuyken, öte yanda bizim ihtiyacımız olan bu dikkat pratiklerinden farklı öznellik biçimleri ve toplumsal işbirliği modelleri keşfetmek olacak. (s. 13)

Crary, 7/24: Geç Kapitalizm ve Uykuların Sonu (Alıntı ve Notlar)

ABD, “insanların uykusuz kalabilmesini ve üretken ve verimli biçimde iş görebilmesinin mümkün kılmanın yollarını keşfetmek” için kuş sürülerini incelemek, laboratuvar araştırmaları gibi çeşitli birçok araştırma yürütüyor. Uykusuzluğa dayanıklı askerlere erişebilmek öncelikli amaç. (s. 13-4)

“Tarihte de görüldüğü gibi, savaşla ilintili yenilikler kaçınılmaz biçimde daha geniş bir toplumsal çevreye asimile edilir ve uykusuz asker de uykusuz işçi veya uykusuz tüketicinin öncüsü olacaktır. Uykusuzluk ürünleri, ilaç firmalarının agresif satış taktikleriyle önce bir hayat tarzı seçeneği olarak sunulacak, nihayetinde ise pek çok insan için bir zorunluluk haline gelecektir.” (s. 15)

Uykudan yoksun bırakma, aynı zamanda kökeni yüz yıllar öncesine dayanan yaygın bir işkence tipi. (s. 17) “Uyku yoksunluğu insanı aşırı bir âcizlik ve itaate sürükler … uykunun esirgenmesi bir dış kuvvetin benliğe el koyması, bireyin ayrıntılı olarak hesaplanmış biçimde paramparça edilmesidir”. Guantanamo’da kullanılır. (s. 18)

“7/24 sloganının boşluğunun arkasında, insan hayatının ritmik ve periyodik dokularıyla olan bağını reddeden statik bir tekrar var. Türlü türlü ya da biriken deneyimin kendini herhangi biçimde ortaya koyuşundan koparılmış, gelişigüzel, bükümsüz bir hafta şemasını akla getiriyor.” (s. 19-20)

“7/24 bir farksızlık zamanıdır; bu zaman karşısında insan hayatının kırılganlığı giderek bir yetersizlik haline gelmektedir, uykunun zorunluluğu ya da kaçınılmazlığı gibi bir şey söz konusu değildir. Emek açısından, dur duraksız ve sınırsız çalışma fikrini akla yatkın, hatta normal kılar. Cansız olan, süreduran ya da yaşlanmayanla aynı yerde durur. Bir reklam sloganı olarak, mutlak surette müsaitliği, dolayısıyla ihtiyaçların ve ihtiyaç uyandırmanın sonu gelmezliğini, ama aynı zamanda da bu ihtiyaçların daimi bir şekilde tatmin edilmeyişini buyurur. Tüketimde kısıtlamaların olmayışı sadece zamansal değildir. Esasen şeylerin biriktirildiği bir devri geçeli çok oluyor. Şimdi bedenlerimiz ve kimliklerimiz, sürekli büyüyen bir hizmetler, görüntüler, usuller, kimyasallar fazlasını toksik ve çoğunlukla da ölümcül bir seviyede bünyesine alıyor.” (s. 20-1)

Bir direnme süresi olarak uyku:  “Hayatımızın sahte ihtiyaçlar batağından azade olarak, uykuda geçirdiğimiz büyük kısmı hâlâ insanın çağdaş kapitalizmin açgözlülüğüne yönelik en büyük tahkirlerinden biridir. Uyku, kapitalizmin zamanımızı çalmasının ödünsüz kesintiye uğratılmasıdır.” (s. 21) Bütün araştırmalara rağmen henüz uyku sömürülebilir ve finansallaştırılabilir bir şey değil.

Uyku ve makine ilişkisi: “Ne var ki, uyku artık zorunluluk ya da doğa kavramlarından ayrı tutulan bir deneyim. Başka pek çok şey gibi uyku da daha ziyade değişken ama sadece araçsal ve fizyolojik bakımdan tanımlanabilen yönetilebilir bir işlev olarak kavramsallaştırılıyor. Yakın zamandaki araştırmalara göre, mesajlarını ya da kendisine gelen diğer verileri kontrol etmek için gece kendi isteğiyle bir ya da birden fazla kere uyanan insan sayısı katlanarak artıyor. Uykuyu makineye göre adlandıran bir tabir var, pek önemli görülmese de son derece yaygın: “uyku modu”. Bir aygıtın düşük enerji durumunda hazır beklemesini böyle kavramak, uykunun daha geniş anlamını, ertelenmiş ya da azaltılmış bir işleyiş ve erişim koşuluna çevirir. Bir aç/kapa mantığının yerini alır, dolayısıyla hiçbir şey asla tamamen “kapalı” değildir ve hiçbir zaman tam anlamıyla istirahat durumu yoktur.” (s. 23)

Canlı emeğin değerinin düşüşe geçmesi, dinlenme ve sağlığı öncelikli hale getirmez. Aksine çalışma zamanı, tüketim zamanı ve pazarlama zamanından geriye çok bir zaman kalmaz. “Luc Boltanski ve Eve Chiapello çağdaş kapitalizm tahlillerinde telematik ortamda sürekli meşgul, temas halinde, etkileşim içinde olan, iletişim kuran, tepki veren ya da işleyen bireyi takdir eden bir dizi kuvvete işaret ederler. Dünyanın refah içinde kesimlerinde, bu durumun özel zaman ile mesleki zaman, çalışma zamanı ile tüketim zamanı arasındaki sınır çizgilerinin çoğunun erimesiyle meydana geldiğini kaydediyorlar.” (s. 25) 7/24 zamansallığı gerektiren, her an bir şey yapıyor olma ihtiyacı topluma yayılıyor, boş durmaya zaman yok.

“7/24, gece ile gündüz, aydınlık ile karanlık, eylem ile istirahat arasındaki ayrımların sürekli altını oyar. Bir duyu yitimi, hafıza yitimi alanıdır, deneyim imkânını bertaraf eden bir şeyin alanıdır.” (s. 27) (Daha sonra bu karanlık ve aydınlık ikiliğine dönecek yazar.)

Tıpkı temiz suya erişimin sistematik olarak ortadan kaldırılması gibi, “uyku için benzer bir kıtlığın yaratıldığını görmek zor değil”. (s. 27)

İtaat ve saptırma olarak uyku: “Uyku paradoksal olarak, bir yandan iktidarın işleyişine en az siyasal direnci gösteren bir öznelliğin, bir yandan da neticede araçsallaştırılamaz ya da haricen denetlenemez bir durumun sembolüdür – bu şekilde küresel tüketim toplumunun taleplerinden kaçar ya da onları boşa çıkarır.” (s. 33)

Crary, 7/24 kavramını “teknolojinin nesnesi haline getirilmiş bir ortak hayatın sonuçlarından biri” (s. 39) olarak kullanıyor. Daimi erişimin, yaşamın periyodikliğini ortadan kaldırıcı etkilerinden söz ediyor: “Ne var ki artık bir kimsenin alışveriş edemeyeceği, tüketemeyeceği veya ağ kaynaklarından yararlanamayacağı hiçbir an, yer ya da durum kalmadığından, bir zaman olmayan 7/24 toplumsal ve özel hayatın her boyutunu amansızca istila etmektedir.” (s. 40)

Kitaptaki en sert iddialardan biri, Crary’nin dijital tüketim alanındaki işleyen ağ mantığının kökeninde devlet işleyişi ve askeri-endüstriyel tahakküm pratikleriyle (Irak, Afganistan ve Guantanamo örnekleri) örtüştüğüne dair iddiası: “Tek tek özneleri sadece elde etmeye, sahip olmaya, kazanmaya, boş boş etrafa bakmaya, çarçur etmeye ve dalga geçmeye odaklanmaya sevk ettiği gibi, taleplerine tabi olan bu öznelerin gözden çıkarılabilir ve güçsüz olarak kalmasını sağlayan kontrol mekanizmalarıyla da iyice iç içedir. Bireyi dışsallaştırılarak kesintisiz bir tetkik ve tanzim sahasına sokulması, devlet terörünün örgütlenmesinin ve asker-polis modeli çerçevesinde her açıdan tahakkümün bilfiil devamıdır.” (s. 41)

Crary, günümüz fütüristlerinin “yeni dijital çağ” ekseninde yazdıklarını “sahte entelektüel” bularak eleştiriyor. Teknolojideki hızlanan dönüşümlerle, toplumun teknolojiyle ilişkisinin günümüzde sürekli değiştiğini, bireysel açıdan teknolojiyi yakalamanın gittikçe daha zorlaştığını, bunun da bireyler üstünde yadırgatıcı ve güçsüzleştirici etkisi olduğunu iddia ediyor. (s. 45-6)

Yeni medya üzerine beş yıl önce yazılan kitapların ve makalelerin çoğunun şimdiden hükmünü yitirdiğini düşünüyor. Önerdiği odak: “Mevcut durumda, şu ya da bu makinenin ya da ağların işleyişi ya da etkilerinden ziyade, hızlandırılmış ve yoğunlaştırılmış tüketimin ritim, hız ve formatlarının deneyimi ve algıyı nasıl şekillendirdiği önem taşıyor.” (s. 47)

Dikkat ekonomisi bağlamında, Crary’nin “ürün”ü (öyle yazmasa da meta’yı) tanımlarken kullandığı ifadeler: “‘Ürünler’ sadece araç gereçlerden ya da fiziksel aygıtlardan ibaret değildir, kişinin toplumsal gerçekliğinin hâkim ya da münhasır ontolojik şablonları haline geliveren çeşitli hizmetler ve karşılıklı bağlantılardan oluşurlar.” (s. 50)

Fredric Jameson referansı: “Fredric Jameson, çalışma ve boş zaman alanları arasındaki önemli farkların ortadan kalkmasıyla, imgelere bakma buyruğunun, bugünkü çoğu hegemonik kurumun işleyişinde ana öneme sahip olduğunu ileri sürmüştür.” (s. 54) Gözlemci teriminin anlamı gittikçe oluyor. Ona karşı, denetleme ve kullanıcı verisini karlılık amacıyla işlemeye dayalı teknolojiler yükseliyor.

Yeni iletişim araçlarının özgürleştiriciliğine dair övgülerin eleştirisi: “İletişim ağlarının dönüştürme potansiyelini göklere çıkaran pek çok insan, sanallık ve cisimsizleştirme fantezilerinin insan emeğini baskı altına alma biçimlerine ve çevre tahribatına dayandığından bihaber.” (s. 55)

Bernard Stiegler’in “kitlesel senkronizasyon” kavramı. 1990’ların ortasından itibaren internetin yaygınlaşmasıyla: “Deneyimin böylesi büyük bir ölçekte standartlaştırılmasının öznel kimlik ve tekillikte belli bir kaybı beraberinde getirdiğini, ayrıca mübadele edip paylaştığımız simgeleri yaratma sürecinde bireysel katılım ve yaratıcılığın feci biçimde ortadan kalkmasına yol açtığını savunur . . . Tekilliği kültürel deneyimle tekrar buluşturabilecek ve arzuyu bir şekilde tüketim buyruklarından koparabilecek karşı ürünlerin yaratılması için acilen çağrıda bulunur.” (s. 57)

Dikkatin yeniden üretimi üzerine: “Bugün en önemli mesele bir film, televizyon programı ya da müzik parçası gibi sınırları belli bir nesnenin -Stiegler esasen bunların kitlesel alımlanmasıyla ilgileniyor gibi görünmektedir- dikkati çekmesinden ziyade, dikkatin bakma ya da dinleme edimleriyle daima örtüşen mükerrer işlem ve tepkiler halinde yeniden yaratılmasıdır. Bireylerin ayrılmasını, tecridini ve nötrleştirilmesini daimi kılan şey, medya ürünlerinin homojenliğinden ziyade, bunların ve daha pek çok unsurun tüketildiği, daha kapsamlı ve zorunlu düzenlemelerdir.” (s. 58)

Zamansal nesnelerin mevcudiyetinin yoğunlaştığı örnekler: çevrimiçi kumar, internet pornografisi, video oyunları. Küresel olarak herkesin bağlandığı dijital alanda bir senkronizasyon, homojenleşmeyle birlikte gelişen kişiye özelleşmenin de etkisiyle fiziksel olarak yakın olan bireylerin (aile, sosyal çevre vb.) ilgileri iyice izole ve parçalanmış hale geliyor. (alıntılar, s. 59’da)

Crary bütün bu 7/24 kapitalizmin kişilerin sinir sistemleri üzerinde ve psikolojileri üzerinde de tahrif edici etki yarattığını iddia ediyor. Yasal ya da yasa dışı ilaçların, tasarım uyuşturucuların farmakolojik etkisini elektronik akışlarla birlikte düşününce tek tek test edilmesi güç karmaşık etkiler ürettiği iddiasında. Bir nevi ilaç kullanımı karşıtlığı, iletişim araçları ve psikotrop ilaçların paralellikleri üzerine tezler üretiyor. Bu kısımlar tabi çok tartışmalı. (s. 60-1)

Çalışma ve boş zaman arası ayrımların karışmasının bireyler üzerinde, özel yaşamda tıpkı iş yerinde olduğu gibi “daha fazla hüner ve ustalık elde etme mücadelesine sevk etme”ye (s. 63) yol açtığını iddia ediyor. Bunu yapmak içinse yine teknolojik kaynaklardan yararlanma becerisi geliştirmeye çalışıyor insanlar. Sonuçta, “kişinin kendi hayatına dair birincil öz-anlatısının temel tertibi yerinden oynar. Kişinin hayat hikâyesinin ana izleği, aile, iş ve ilişkilerle ilgili basmakalıp yer ve olaylar silsilesi yerine,artık elektronik metalar ve medya hizmetleridir.” (s. 63)

Crary, çevrimiçi karşılığı olmayan gerçek hayat faaliyetlerinin günden güne köreldiği ve önemsizleştiğini iddia ediyor. Her an erişime açık sonsuz bir içeriğin varlığının o an yapılabilecek her şeyden daha “bilgilendirici, şaşırtıcı, komik, eğlendirici, etkileyici” bir çevrimiçi aktivite olabileceği hissinin insan ölçekli iletişime ket vurduğunu iddia ediyor. (s. 64)

3. bölüm bir Modernlik tartışmasıyla başlıyor. Arkwright’ın 1782 yılından, bir köyde gece pamuk fabrikasında ışıkların açık olduğu bir manzarayı resmettiği Cotton Mills by Night tablosuyla konuya giriyor.

Yapay aydınlatmayla birlikte kapitalizmin 7/24 çalışmasının ve uzamın yok edilişinin kökenlerini buradan alıyor. Fakat modernin daima modern dışıyla bir arada var oldığını unutmamak gerekir diyor. Günümüzde modern dışının, sermayenin etkisi altında olmayan alanların büyük ölçüde azaldığı görüşünde. Foucault’nun kapatılma, eğitme, normalleştirme, bilgi biriktirme sahalarının genişlediği, “idare edilemeyen hayatın” daha fazla tehlike altında olduğunu düşünüyor. (s. 67-73)

Lefebvre’e atıfla, gündelik hayatın temel bileşenlerinden “tekrar ve alışkanlık” (s. 73) üzerinde 1980’lerden itibaren bir saldırı olduğunu söylüyor. 1980’ler neoliberalizmiyle okuyor bunu. (s. 75)

Dikkat ekonomisi bağlamında okuduğum diğer makalelerde de sıkça karşıma çıkan Deleuze’ün “Postscript on the Societies of Control” (1992) makalesinden ve Debord’un “Comments on the Society of the Spectacle” (1988) kitabından yola çıkıyor. (s. 75-8) Bu iki metnin o dönem pek yakalanamayan dönüşümü farklı şekillerde işaretlediği iddiasında. Eleştirel bir şekilde Deleuze’ün disiplin toplumundan denetim toplumuna geçiş tartışmalarını ve Debord’un yirmi yıl önce yazdığı Gösteri Toplumu’nda gündelik hayata dair söylediklerinin genişlemesine dair tespitlerini aktarıyor. 1990’ların başında, topkı 19. yy. sonu ulaşım ve iletişim ağlarının genişlemesine benzer bir dönüşüme işaret ediyor. “Bireyin iki yüzyıldır gelişen piyasaların işleyişiyle zamansal açıdan aynı hizaya getirilmesi, çalışma zamanı ile çalışma dışı zaman, kamusal ile özel, gündelik hayat ile örgütlü kurumsal çevreler arasındaki ayrımları önemsiz kılmıştır. Bu şartlar altında, toplumsal faaliyetin daha önce özerk olan alanlarının amansızca finansallaştırılması kontrolsüz sürüyor.” (s. 78)

Dikkat ekonomisine dair 1999’dan bir örnek veriyor: “Dr. Eric Schmidt 21. Yüzyılın “dikkat ekonomisi” dediği şeyle eş anlamlı hale geleceğini, hâkim küresel şirketlerin de istikrarlı biçimde yakalayıp denetleyebilecekleri “gözyuvarları” sayısını azamiye çıkarmayı başaran o şirketler olacağını ilan ediyordu.” (s. 79) Bu ekonomide şirketlerin başarısının önemli kıstası kullanıcılardan topladıkları enformasyonu onları geri döndürebilmek adına ne denli başarıyla işleyebildiğine bağlı. Google, Facebook gibi şirketlerin “Deleuze’ün ana hatlarını çizdiği gibi, sürekli bir arayüz fikrini normalleştirmek ver elzem hale getirmek” (s. 79) için uğraştığını iddia ediyor. Gözyuvarlarının motor hareketlerini hedef alan bir denetim mekanizması. Crary, gündelik hayatın ancak anonimlikle mümkün olduğunu, bunun da sürekli altının oyulduğu kanaatinde (s. 80). Deneyimin standartlaşması eleştirisi içine yerleştiriyor kendi yaklaşımını da.

1950’lerde evlerde televizyonun yaygınlaşmasını, “pazarların da önceleri ilhak edilmemiş zamanlar ve alanları temellükünde başka bir dönüm noktası” (s. 82) olarak değerlendiriyor. Dikkat ekonomisi üzerine düşünürken bütün bu yeni iletişim teknolojilerinin hangi açılardan televizyondan farklı olduğu kafama takılıyor. Çok daha büyük bir dalga olması açısından daha kapsamlı fakat benzer tartışmalar yıllar öncesinden televizyon özelinde de yürütülebilir bir anlamda. Yeni iletişim teknolojilerinde niceliksel olarak daha hassaslaştırılan müşteri ölçme yöntemleri, özel alanın temellükü televizyon için de söz konusuydu. Crary de bu paralelliklerden bahsediyor. Televizyon için “yüz milyonlarca birey birdenbire her gün her gece bilmem kaç saatini az çok hareketsiz biçimde, kırpışıp ışık yayan nesnelerin dibinde geçirmeye başladı” (s. 83) örneğindeki gibi.

Buradaki alıntıda televizyondan yeni iletişim araçlarına geçişin, zamanı ve uzamı kuşatmada bir ileri adım olarak değerlendirildiğini düşünüyorum. Yeni iletişim araçlarındaki etkileşimi olumlayan, 1990’ların küreselleşme övgülerinde filizlenen söylemin eleştirisi ve dikkatin temellüküne dair yeni pratikler: “Bu yeni aletlerin etkileşim imkânlarının insanlara güç verdiği ve yapısı gereği demokratik ve anti-hiyerarşik olduğu ilan edildi -gerçi o zamandan bu yana, bu mitlerin büyük kısmının havası inmiş durumda. Etkileşim diye göklere çıkarılan şey, daha doğru ifadeyle, bireyin bir dizi ucu açık görev ve rutin için seferber edilip bunlara alıştırılmasıydı . . . Bu anlamda 7/24 kapitalizm, dikkatin sürekli ya da ardışık olarak yakalanışından ibaret değildir, aynı zamanda çoklu işlemlerin ya da eğlencelerin -kişi her nerede ya da ne yapıyor olursa olsun- neredeyse eşzamanlı olarak takip edilebileceği şekilde zamanın yoğun biçimde katmanlaştırılmasıdır.” (s. 86)

Raymond Williams’ın televizyon üzerine kitabından, kişi ve enformasyon ilişkisinin içerik değil tüketimin biçimine dair olmasıyla ilgili bir alıntı: “Televizyon, Raymond Williams ve başkalarının da ortaya koydukları gibi, asla farklı programları seyretmeyi seçmekten ibaret olmamıştı; çeşitli anlatı içeriklerinden oluşmakla beraber, ışık bir uyaran akışıyla ayrım gözetmeyen bir arayüz ilişkisi olmuştur.” (s. 89)

Yeni iletişim araçlarına sürekli verdiğimiz dikkat kesintiye uğrayınca gelen o tatsız his üzerine uzunca bir alıntı. Beni etkiledi aşağıdaki bu paragraf, hepsini geçirmek istedim:

“Dikkatin 7/24 zapt edilmesinde elbette sayısız kesinti vardır. Televizyondan başlayarak, ama özellikle son yirmi yılda, televizüel ya da dijital bir ambiyansa uzun süre gömülü kaldıktan sonra ilgili aygıtı kapattığımız zamanki o geçici anlara aşina hale geldik. Dünya kendisini o düşünülmemiş ve görülmemiş aşinalığı halinde yeninden kurmadan önce, kaçınılmaz biçimde, kısa bir ara geçer. Dolaysız çevremizi oluşturan şeyler -sözgelimi bir oda ve içindekiler- zamanla aşınmış maddesellikleri, ağırlıkları, viran olmaya karşı korunmasızlıklarıyla, ama aynı zamanda bir tıklamayla derhal baştan atılmaya karşı kararlı direnişleriyle hem müphem hem boğucu göründükleri zaman, bir anlığına yönümüzü şaşırırız. Elektronik bağlantının verdiği sınırsızlık hissi ile cisimleşme ve fiziksel sonluluğun kalıcı kısıtlamaları arasındaki uyumsuzluğu şöyle bir sezeriz. Eskiden, insanı böyle yerinden eden anlar genellikle taşınamaz aygıtların bulunduğu fiziksel alanlarla sınırlıydı. Fakat gittikçe insanın bir uzvu haline gelen aygıtlarla, bu tür geçişler her yerde, akla gelecek her kamusal ya da özel alanda meydana geliyor. Deneyim, bir denetim ve kişiselleştirme kozası içine gömülü olma durumundan, denetime içsel olarak dirençli bir müşterek dünyanın olumsallığına ani ve sık kaymalardan oluşuyor artık. Bu kaymalarla yaşanan deneyim, kişinin ilk duruma doğru çekimini kaçınılmaz biçimde güçlendiriyor ve ortak bir dünyanın görünüşteki pespayeliği ve yetersizliğinden muaflık ayrıcalığına sahip olduğu serabını gözünde büyütmesine yol açıyor. 7/24 kapitalizm içinde, bireyin kendi çıkarları dışındaki toplumsallık acımasızca kurutuluyor ve kamusal mekânın insanlararası temeli, kişinin fantazmatik tecridi açısından önemsiz kılınıyor.” (s. 91)

Sosyal medyada kimliğini kurmaya çalışmak zorunda kalmanın eleştirisi olarak okuduğum bölüm: “bireyin hayatının, mahremiyetin imkânsız olduğu ve insanın daimi bir veri madenciliği ve gözetim alanı haline geldiği koşullara kaydırılmasıdır. Kişi, uykusuz, fasılasız, 7/24 varlığını sürdüren derme çatma vekil kimlikler biriktirir: benliğin uzantıları değil, kişiliğe bürünmeler olan cansız kimlikler. Cansız burada tam anlamıyla hareketten yoksun demek değildir, daha çok dolaşım ve mübadele edilebilirlikle bağdaşmayan canlı olmanın engellerinden sahte bir kurtuluş anlamına gelir. Duyum açısından yoksullaşma, alımlamanın alışkanlık ve tasarlanmış tepkiye indirgenmesi, kişinin uyanık hayatında tükettiği, idare ettiği ve biriktirdiği bin bir çeşit ürün, hizmet ve “arkadaş”la bir olmasının kaçınılmaz sonucudur.” (s. 104)

Sartre, Diyalektik Aklın Eleştirisi’nde bireylerin gündelik hayatlarını anlamlandırma çabasının karşısına dikilen “sistematik bölme stratejileri” (s. 114) üzerine yazıyor. Toplumsal aygıtlara köleliği ifade eden “atıl-pratik” kavramıyla, Sartre kapitalizmde yalnızlığın yeniden üretimini açıklıyor. Yine gündelik hayat örnekleri: “Dizisellik, kolektifliğin dağılıp birbiriyle ancak içi boş ya da narsisistik kimlikler temelinde ilişkilenen ayrı ayrı bireyler kümesine dönüşmesidir. Sartre’ın ünlü otobüs kuyruğunda bekleme, trafikte takılma ve süpermarkette alışveriş etme örneklerine, bugün gelişigüzel elektronik faaliyetler ve mübadelelerde harcanan akıl almaz miktardaki insan zamanı da eklenebilir.” (s. 114-5). Sartre, Lewis Mumford’u takip ederek, radyoyu da “dolaylı toplanmalar”ın bir veçhesi olarak değerlendiriyor.

Jonathan Crary, 7/24: Geç Kapitalizm ve Uykuların Sonu, çev. Nedim Çatlı, Metis Yayınları, 2015.

Pettman, Sonsuz Dikkat Dağınıklığı (Alıntı ve Notlar)

Dikkat dağınıklığının zirvesinden yazıyor Pettman. Bunları okumak bazen olumsuzla oyalanmak gibi geliyor bana ama yine de uzun süredir internet kullanımımızla ilgili olup bitene ve bugünlerde yoğunlaşan takıntılarıma biraz mesafelenerek bakabilmemi sağlıyor. Senkronizasyon istenci bölümü, nasıl ifade edileceğini bilmediğim o garip duyguyla okuduğum bir metinde birden yüz yüze geldiğim özel anlardan oldu. Pazar günü nevrozu gibi bir şey.

Pettman her ne kadar bir sosyal bilimci olarak günümüz sosyal medya ağlarının kullanımına eleştirel-teorik bir perspektifle yaklaşsa da, bunun onu bu düzenin bir parçası olmaktan alıkoymadığını, kendisinin de duygusal olarak bu ağlardan etkilendiğini, bir nevi boyun eğdiğini itiraf ederek başlıyor. (s. 9)

Sosyal medyayı sınırsız ve sınırlanmış bir etkileşim alanı olarak görüyor. Sınırsızlığı, herkesin kendine özgü bambaşka deneyimleri olmasından, sınırlanmışlığı da deneyimin eninde sonunda altyapıyı elinde bulunduranlarca belirlenmesinden kaynaklanıyor. (s. 11)

Sosyal medya kavramının muğlaklığı sebebiyle yaklaşımını dikkat ekseninde şöyle özetliyor: “Sayısız şirketin markalaştırmaya çalıştığı anlamıyla “sosyal medya”nın eleştirisinden söz etmek daha doğru olur. Yani, odağımızı daraltmak, dikkatimizi devamlı şekilde verme kabiliyetimizi ketlemek ve aramızdan mümkün olduğunca çok kişiyi dizginsiz tüketimin etkileşimli sahasına gütmek için incelikle ayarlanmış mekanizmalardan müteşekkil, sahne dışındaki koca bir endüstriye işaret eden dar, basit anlamıyla sosyal medya.” (s. 11-2)

Bireyin kendine ait -olduğunu düşündüğü- alışkanlıkları günden güne algoritmalarla ve veri analizleriyle daha çok belirlenmeye başlıyor. Şirketler, bireyi internette bıraktığı izler üzerinden yeniden tanımlıyorlar. Yurttaş olmakla tüketici olmak arasında gidip gelen birey. Pettman bu bireyi anarken, Deleuze’ün “bölünmüşlük” (dividual) kavramını kullanıyor: “(kendileri de aşkın “Ben”den ziyade ulusötesi IKEA üzerine kurulu bir dünya için tasarlanmış) esnek birleşimlerle daha iyi bağlantı kurmak için tasarlanan daha modüler bir ontolojinin alt-öznesine” dönüşen birey. (s. 16)

Pettman, tekno-pesimizmden kaçınma taraftarı. Her teknolojinin kendisiyle beraber McLuhan, Toffler, Postman, Turkle gibi -çok kabaca, felaket tellalı- yeni düşünürler getirdiğini söylüyor. Baudrillard’ı bu eleştiri yazarlarının yanında istisnai buluyor. Frankfurt Okulu hattında ilerlese de “bu kuraldışı gelişmelerden yakınmadığını, zira açıklama getirmek için henüz çok büyük ve hızlı olduklarını yeri gelince ısrarla belirtmiştir” (s. 17-8) diyor. Baudrillard’ın “İletişim Esrikliği” metnindeki “narsisistik ve çok yönlü bağlantı çağı” ve “kişiye özel ‘telematik’” ifadelerini alıntılıyor günümüz dijital teknolojiler bağlamında.

Günümüz iletişim teknolojilerinin hem aramıza mesafe koyarak kendi alanımızdan başkalarını uzak tutma hem de istediğimizde bir tıkla ulaşabilme yakınlığını sunan bir devasa altyapı olarak görüyor. (s. 20)

Kitabın temel tartışmalarından biri: günümüzde bir dikkat dağıtması ve oyalanma halini tespit ettiğimizde ya da verili kabul ettiğimizde, bir adım geri dönebiliriz dikkatimiz nereye odaklanmıştı ki dağıldı? “Bu kitabın varsayımlarından biri, bizatihi dikkat dağılmasının bir olgu, strateji ve geometrik figür olarak dönüşüme uğradığıdır. Dikkat dağılması, rahatsız edici ya da başkalarının fark edilmesini istemediği bir şeyden uzaklaşmak değildir artık. Başka bir şey geçip gitsin ya da onunla yüzleşmeyelim diye “dikkat dağıtacak bir şey yaratma” meselesi de değildir. Daha ziyade tuzağın kendisi, -yani, dikkat dağıtmak için tasarlanmış şey- dikkat dağılmasına yönelik zorunlulukla birleşmiştir . . . olayların devamlı ve bilinç olarak şekillendirilmiş temsillerinin ta kendisi yine o olayları örtmek ve susturmak için kullanılmaktadır.” (s. 21)

Baudrillard, “Sessiz Yığınlar”da kitlenin atalet ve nötrlük özelliklerini öne çıkarıyordu. Bahsettiği televizyon seyircisiydi, televizyon da seyircisini bu kadar yakından takip edemiyordu. Şimdi kişiler kendine ait bilgileri müthiş bir hızla saçıyorlar, “benlikler” metalaşıyor. (s. 22-3)

Sosyal medyanın ekonomik politiği ve dikkat ekonomisi/ekolojisi üzerine: “Sosyal medyayı kuşatan siyasal iktisat, çerçevenin hemen dışında yer alsa da sarf edilen her kelimeyi belirleyecek şekilde etki gösterir: kayıt dışı emek piyasaları, doğal çevrenin sömürülmesi, neo-kolonyal terhaneler, yasallaştırılmış yolsuzluk, finansal baskı ve onun sosyal medyada yer alan aygıtları, altyapıyı ve asalak uygulamaları üretmiş, arzulayan makinelerin kötücül niyetlerle tertiplenmesi. Çerçevenin tam içerisindeyse dikkat iktisadı bulunur: “gözyuvarları” ve “bilgi koparma girişimlerinin” yeni bin yıllık dönemdeki pek çok kültürel faaliyetin hem aracı hem de amacı olduğu farklı biçimler. Hatta son zamanlarda bu konu üzerine çalışan kimi isimler aslında bir dikkat ekolojisiyle sarmalanmış olduğumuzu ileri sürmüştür: dikkat dağılmasına (ve dolayısıyla karşıtına) yapılan vurgu göz önünde bulundurulacak olursa, ileriki sayfalarda irdelenecek bir hipotezdir bu. En baştan ele alınması gereken kısa süre önce oluşmuş yapısal koşullardan biri de, çevrimiçi/çevrimdışı ayrımının -büyük ölçüde mobil cihazlar etkisiyle- kesinkes yitmiş olmasıdır ki, bu da artık sanal ile gerçeği rahat bir şekilde zıtlık içerisinde göremeyeceğimiz anlamına gelir.” (s. 23-4)

Pettman dikkat dağılmasına pek çok farklı disiplinden (etnografya, psikoloji, evrimsel biyoloji, sosyoloji, kültürel inceleme, tarih, felsefe vb.) yaklaşılabileceğini kendi bilgi alanına kısıtlanmış yaklaşımların eksik kalmaya mahkum kalacağını söylüyor. Amacını şöyle ifade ediyor: “retorik, teknoloji ve praksis arasındaki kimi asli semptomatik kesişme noktalarını diğerlerinden ayırarak, dikkat dağılmasına yönelik arzumuzun sadece ebedi bir insani kusur ya da metafizik durumdan değil, aynı zamanda ve özellikle, iletişim seçeneklerimizin tarihsel açıdan özel -ve dolayısıyla zorunluluk taşımayan- politik belirlenimlerinden (ve üzerindeki kısıtlardan) doğduğunu ileri süren hipotezi sınamayı amaçlamaktadır.” (s. 24-5)

Frankfurt Okulu ve çevresinin dikkat dağılmasına yaklaşımlarını özetliyor. Kracauer’in sinema salonunun homojenleştirici etkisine, Benjamin ve Kracauer’in karelerin hızla aktığı sinemanın estetik algılama ve derin düşünme üzerindeki tahrif edici etkisine değiniyor. (s. 27)

Benjamin’in “Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı” yapısından dikkat dağılması bölümünü alıntılıyor: “Dikkat dağılması ile yoğunlaşmanın oluşturduğu karşıtlık, şu şekilde formüle edilebilir: Sanat eseri karşısında dikkatini toplayıp yoğunlaşan kişi, bu eserin içine gömülür; tıpkı efsanedeki Çinli ressamın bitirdiği resim karşısındaki yazgısı gibi, sanat eserinin içine girer. Dikkati dağılmış kitlelerse sanat eserini kendi içine dahil eder. Oluşturdukları dalgalarla onu sarıp sarmalar; kabaran akışlarıyla onu kuşatır.” (29) Benjamin’in dikkat dağınıklığıyla ilk ilişkilendirdiği sanat deneyimi olan mimariyi günümüze taşıyor. Fizyolojik bir olgu olarak mimariyi, günümüz dijital ortamının mimarisiyle eşleştiriyor. (s. 30)

Bernard Stiegler’in ‘hipersenkronizasyon’ terimi üzerine: “Stiegler bu terimle (çevirmenlerinden Patrick Corgan’ı alıntılarsak) “kolektif olanın bilhassa geçici endüstriyel nesneler aracılığıyla aşırı, ihtiyati şekilde üretimi”ni kastetmektedir. Stiegler, kullandığı bu teknik dilin ardında epey önemli bir şey tanımlamaktadır: “halk”ın, tarihsel açıdan eşi benzeri görülmedik şekilde teknolojiler üzerinden yeniden tanımlanması ve bu teknolojilerin yine aynı hamleyle, “halk” olmaya ilişkin kurulabilecek her kolektif tanımı marjlara itmesi, hatta belki yok etmesi. Dolayısıyla hipersenkronizasyon; fizyolojik ve fantazmatik mekanizlamar aracılığıyla, dikkatin, davranışın ve düşüncenin kurumsal şirket-devlet eliyle sinik bir şekilde kontrol altında tutulmasıyla ilgilidir.” (s. 32)

Pettman, Stiegler’in hipersenkronizasyon kavramına sosyal medya bağlamında bir alternatif öneriyor. Sosyal ağlara senkronize değil de, onların yarattığı bir modülasyonun nesnesi olabilir miyiz? Aynı şeye senkron olmak yerine “olası müttefiklerimiz ve akranlarımızla asla aynı şekilde hissetmememize neden olacak şekilde” niyeti olabilir mi sosyal medyanın amacı? “Kasti uyumsuzluk. Verimli gecikme. Yalpalayan oyalanma.” (s. 33)

Hipermodülasyon

Olayların mutlak biçimde birbiriyle değişebilir hale gelişine bir örnek: “İnsan hakları meseleleri gibi potansiyel açıdan tarihsel öneme sahip olabilecek konular, artık sevimli bir hayvan ya da itici bir ünlünün yer aldığı aynı homojen ve boş dijital alana sıkıştırılmıştır (ve tersi de geçerlidir).” (s. 36) Tüm bu haberler eşdeğer ve aynı anlam seviyesinde gibi görünür. Akış içindeki bu sinyaller bizde bir kargaşa duygusu yaratıyor. “Var olmak, dünya’nın vaktini, dikkatini bir anlığına talep etmektir. Böylece bilgilendirilme ya da oyalanma arzumuzun bedelini ödemiş oluruz. Ne var ki bu ister istemez “bilişsel uyumsuzluğa”, yani, birbiriyle uyumsuz iki bilginin işlenememesine yol açar.” (s. 36)

Gününümüz sosyal ağlarını birkaç kişinin planlayıp uygulamaya soktuğuna dair komplocu eleştirilere katılmayan Pettman, sosyal medyayı: “para kazanma dürtüsünün Tanrı rolünü üstlendiği, usta işi bir “akıllı tasarım” örneği” (s. 39) olarak okuyor.

Hipersenkronizasyon ve yeni sembolik sosyal çevrelerinin bireydeki olumsuz etkileri üzerine: “Stiegler’e göre hipersenkronizasyon doğrudan doğruya libido kaybına, yaşama sevincinin yitirilmesine, dünya ve benliğe ilişkin düş kırıklığına yol açar. Bunun sebebi ise, yeni teknolojilerin kaba ritimleri ve sokulgan talepleriyle bildik kronolojimizi parçaladığı bir “sembolik sosyal çevrede”, insanlar arasında hiçbir duygu senkronizasyonu oluşmamasıdır. (Daha doğrusu, yeni tüketim kanalları ve alışkanlıkları açmak için tam da birlikte-olmaklığın daha eski biçimlerini yıkmak üzere tasarlanmış yeni teknolojilerin kötücül tertibidir bunun sebebi.)” (s. 41) Agamben’in teknoloji ve aygıt eleştirisi üzerine yazdıklarına atıfla da mevcut yaşamın beşeri özgürlüklerle birlikte kendi yaşamlarımızın öznesi olmaktan da mahrum bırakılmak olarak işlediğini öne sürüyor. (s. 43)

Senkronizasyon İstenci

Tom Standage’ın kitaplarına referansla insanlığın daima bir dünya ile senkron olma ihtiyacından söz ediyor. Duvar yazılarından Viktorya dönemi telgraflarına, internette ve sosyal ağlarda süren iletişimin insan toplumu kadar eski olduğunu söylüyor. Dedikodunun kadimliğini örnekliyor. Bir arabada giderken en sevdiğimiz şarkılardan oluşan doldurduğumuz kasetler yerine radyoyu açıp dinlememiz üzerinden bir “senkronizasyon istenci” kavramı öneriyor. Medyanın enerji kaynağını burada buluyor. Senkronizasyon istencini evrimsel (biyolojik), metafizik (toplumsal-manevi), duygulanımsal (fenomenolojik), tarihsel (teknik, biyopolitik) ve tarih-sonrası (libidinal-ekolojik) düzlemde değerlendiriyor. 20. yy sonundan günümüze bu istencin yabancılaşmayla kuşatıldığını öne sürüyor. Deneyime ve mantığa dayanmayan yaşamlarını sürekli fazlasını daha vaat eden gösterinin içinde yaşadığı bir yabancılaşma. (s. 46-51)

“Zihnimizde bir yerde, ayak uydurabileceğimiz işleyen bir toplum imgesi vardır, ama kendimizi bodrumda unutulmuş bir yapboz parçası gibi hissederiz. Tamamlanmış resmi sergileyen kutu da kayboluvermiştir; her şeyi tekrar bir araya getirmemizi sağlayacak harita da elimizde yoktur. Dikkatimizi dağıtmaya yönelik arzumuzu körükleyen işte tam da budur. Her durum güncellemesi, her tweet, her gönderi, her Tumblr paylaşımı ve her selfie, Durkheim’ın ayrıntılı biçimde betimlediği modern-öncesi toplumun o kayıp resmine ve yansımasına tekabül etme vaadinde bulunur. Onun yerine her dijital bilgi kırıntısı o kayıp imgeyi daha da karanlığa gömecek gibi olur; zira parlak yüzey kendi kişisel yansımamız dışında başka hiçbir şey gösteremeyecek şekilde güç kaybetmektedir. Böylece “biz” mefhumunu tümden yitiririz.” (s. 53)

Pettman, Lefebvre’e referanslar gündelik hayatın temel özelliklerinden birinin “dolayımsızlık” olduğunu söyledikten sonra kapsayıcı hale gelen iletişim biçimlerinin dolayımlılığını örnekliyor. Yine Lefebvre’in bu gündelik hayattan çıkardığı bir parlama olarak okuduğu “moment” kavramını da böylesine dolayımlanan etkileşimler içinde bulmanın gittikçe zorlaştığını öne sürüyor. (s. 59-61)

Algoritmanın Köleleri

Bu bölümde artık alışılageldikleşen tık tuzağı medya başlıklarından kullanıcıların internetteki deneyimlerine yön veren ve duygulanımlarını manipüle eden algoritmalara akıştaki dikkat ekonomisinin arkaplandaki kâr arttırıcı mekanizmalarını örnekliyor. (s. 66-9) Sağlık verisini işleyen dijital bileklikleri hapishanelerdeki takip cihazı prangalarla okuyarak, biyo-iktidarın zor yoluyla değil severek kullanılan metalar üzerinden renkli ve eğlenceli bir hale geldiğini düşünüyor. “‘Her şeyden önce,’ diye yazar Barthes, ‘iktidarın dayattığı ilk şey bir ritimdir (yaşam, zaman, düşünce, konuşma ritmi olarak her şeye dayatılan bir ritim’)” (s. 70-1)

Her an her yerde ulaşılabilir olan içeriği, eğlence medyasının zamansal niteliğinin mekansal bir niteliğe dönüşmesi olarak okuyor. (s. 75)

Dikkat ve emek ilişkisi üzerine: “Yekpare sayılabilecek “dikkat ekonomisi” mefhumu, bir bakıma, her biri kendine ait bir ekosisteme ve mikro-iklime sahip olan farklı dikkat ekolojilerine bölünüp evrilir. Siyaset felsefecisi Jason Read’in bize anımsattığı gibi, Marksist bakış açısına göre dikkat, emeğin okunduğu şekilde okunamaz. Çünkü iş bir şekilde yapıldığı müddetçe sermaye, emeği kimin sarf ettiğiyle pek alakadar olmaz. Ne var ki söz konusu dikkat olunca, “bu işleri takip edenler nezdinde, tık sayısı ve sitede geçirilen süre kadar kimin dikkat kesildiği de önem arz ettiği için, her tür soyutlama ve niceleme girişiminin gerektirdiği dikkat standartlaşmasını dayatmak zorlaşır. … Dikkati canlı tutmaya yönelik yöntemler olsa da, gündemdeki başlıklar ve mimler o eski 15 dakikalık şöhreti mikrosaniyeye düşürmüş durumda. Dikkatin, şimdiki zamanda sürekli olarak yeniden oluşturulması zorunlu.” (s. 76)

Sosyal medya, Freud Uygarlığın Huzursuzluğu’nda sıraladığı, bilincin yüküyle başa çıkmak için başvurduğumuz üç ana yolda da işlev görür: “kuvvetli dikkat-dağıtıcılar”, “ikame doyumlar” ve “sarhoş edici maddeler”. (s. 94) Fakat sosyal medyaya olan iştah, bulimik bir iştahtır. (s. 96)

Final: “Yapılması gereken şey, gerek Kracauer’in kendi dönemindeki medya tüketicilerine ilişkin eleştirel ve politik içgörüsündeki, gerekse bu içgörünün çağdaşımız medya tüketicileri nezdindeki muhtemel yankılarının (“tam da hakikatle burun buruna kaldıkları için böylesine kolayca uyuşturulmaya razı gelen”, hem toplanmış hem yayılmış, hem pürdikkat hem dikkati dağılmış kitleler) barındırdığı vaadi hayata geçirmektir.” (s. 104)

Dominic Pettman, Sonsuz Dikkat Dağınıklığı: Gündelik Yaşamda Sosyal Medyaya Odaklanmak, Sel Yayınları, çev. Yunus Çetin, 2017 [2016]

Crary, Blog Üzerine

Blog’a eklediğim kayıtlar tam da blog girdisi sayılmazlar. Başta telif hakkı ihlali, bunun yanı sıra tembelce girişilmiş arşiv, günlük ve yazı denemelerinden oluşuyor içerik. Kişisel ve mahrem dijital alanımda dosyalamak yerine, yarı-kamusal bir alana açma sebebim ne? Sıradan koşullarda hiç kimse girip okumayacak olsa da bir gün çok isabetli bir arama motoru aramasında birisi böylesi alıntılar ya da yorumlarla karşılaşmaktan anlık bir haz alabilir. Aşırı kişisel bir karşılaşma gerçekleşebilir, birden veriye dönüşebiliriz. Tanınma çabası, sibernetik sosyalleşme ve anahtar kelimelerin korunaklı ağırlıkları ardına saklanma da cabası.

Ziyaretçi verisini işleyen Google Analytics, her gün birkaç kişinin blog’u ziyaret ettiğini, anında çıkma oranlarının 90% civarında olduğunu söylüyor. İnternette aradığını bulamadığın, birkaç saniyelik bir tıklama ve vazgeçme anı. Bir günde kaç kere başımıza geliyor kim bilir bu talihsizlik. Siber-alanda yol aldıkça tatminsizlik biriktiriyoruz. Sonra yığıntıda birden komik ya da ilgi çekici bir şey karşımıza çıkıveriyor.

Blog tutmak üzerine kitaplara ve makalelere bakınca —ve ‘içerik üreterek nasıl bir ayda 3000$ kazandım, siz de kazanın’ yazılarını eleyince— karşılaştığım genel eğilim bu eylemin narsizmine dair yorumlar ve incelemelerden oluşuyor. Sosyal medya eleştirisi yapan yazarlar bunu politik, ekonomik ve psikolojik bir gayri maddi emek sömürüsü —ve kendini sömürü—, apolitizm ve kolektifliğin dışına düşme hali olarak okuyorlar. Haklı buluyorum. Sözünün değeri olmadığına bir inanç ile söz etmekten imtina edememenin arasında kıskıvrak kalmış, kilitsiz, kapağı yoktan gelen sert rüzgarla açılan bir hatıra defteri yazmak gibi.

Müthiş tempolu ve istikrarlı bir okur olan Tony’nin dünya edebiyatından okuduklarını paylaştığı blog’unun alt başlığı: “yazar olmak için çok tembel, sessiz kalmak içinse çok egoist”. Tony, Melbourne’de yaşayan bir İngiliz’miş, Kore ve Japonya edebiyatını yakından takip ediyor, bense onun okurluğunu izliyorum. Öte yandansa tam emin olamıyorum, Nijeryalı yazar Teju Cole Hırsıza Her Gün Bayram kitabını blog’una yazdığı yazıları toparlayarak çıkardığını söylüyordu. New York’tan memleketine döndüğünde karşılaştıklarını blog’unda yaza yaza bir deneme/biyografi yazarı oluvermiş, fotoğraflı romanı sadece ismen ve şeklen de olsa Sebald ile birlikte anılmaya kadar götürmüş onu. Mesleğinin yazarlık olması belki bu örneği farklılaştırıyordur. Temsili olmayan bir bulgu: yurdu kayanlar daha çok blog tutuyor, otantiklik arayışından olabilir mi?

Crary, sorumluluğun ve ötekinin terk edilmesi olarak görüyor blog’u. İnanmak istemesem de büyük ölçüde katılıyorum, özellikle de apolitik bir eylem olmasına. Sadece, bu ret içinde başka tür bir sorumluluğa ve ötekiyle karşılaşmaya imkân veren olasılıklar barındığını da düşlüyorum. Henüz her şeyimizle kontrol altına alınamadık, iyi ya da kötü bir şeyler denemeye alanımız var. Belki de yok, her şey buraya kadar. Kurtuluşun sabahını bekleyen Benjamin olmadığımız kesin.

1990’larda neoliberalizmin doğuşuna eşlik eden denetim biçimleri, öznel etkileri ile ortak ve kolektif olarak desteklenen ilişkileri yok etmeleri bakımından daha işgalcidir.  7/24 beklemesiz bir zaman, talep üzerine bir ânındalık, başkalarının mevcudiyetinden yalıtılma yanılsaması sunar. Yakınlığın beraberinde getirdiği, başka insanlara karşı sorumluluk, kişinin günlük rutinleri temaslarının elektronik olarak yönetilmesiyle kolaylıkla atlanabilir artık. Belki daha da önemlisi, 7/24 doğrudan demokrasinin her biçimi için elzem olan birey sabrı ve saygısını köreltmiştir: başkalarını dinleme sabrını, konuşmak için sıranın sana gelmesini bekleme sabrını. Blog fenomeni, başka birini bekleyip dinlemenin gerekli olması ihtimalinin ortadan kalktığı tek yönlü olarak olarak kendi kendine çene çalma modelinin -daha nicesi olan- zaferlerinden biridir. Dolayısıyla blog tutmak, ne gibi niyetlerle olursa olsun, “siyasetin sonu”nu ilan eden daha pek çok şeyden biridir.

Jonathan Crary, 7/24: Geç Kapitalizm ve Uykuların Sonu, çev. Nedim Çatlı, Metis Yayınları, 2015 [2013], s. 121.

Bifo, Panik Şehri

Bifo’nun baştaki “panik” vurgusu aslında o kadar da özgün ve yeni değil. Pasajın ilerisinde kendisinin de andığı gibi anksiyetenin eş anlamlısı gibi kullanıyor fakat genelde ajitatif bir tarzla yazdığı için panik kavramından da bir kroşe çıkarmak istiyor. Bu kitabın farklı fikirlerinden ziyade eleştirel ve politik enerjisi beni etkilemişti. Kentteki panik aklımda kalmış, bugünlerde bir geri dönüp okumak iyi olur dedim. Kuşatıcı ve dolayımlanmış ticari iletişimden korku ve gözetlemeye yol alırken bir sarsılma yaratıyor. O kente Ursula Huws’un bakışı da aklıma geldi. İngilizce çevirisi açık erişim, çevirmenleri arasında Terranova da var. 

Panik Şehri

Kentsel alan giderek diyasporik, heterojen ve yersizyurtsuzlaşmış imgesellerin akıntıları tarafından kat edilmektedir. Panik, kentsel psişik boyut haline gelmekte. Çok güçlü ve çok hızlı bir uyarıma maruz kalan duyarlı bir organizmanın tepkisidir bu. Duygusal ve iletişimsel olarak işlenmek için fazla sık ve yoğun uyarımların zorladığı bir organizmanın tepkisi.

Nedir panik? Psikiyatristlerin yeni bir rahatsızlık keşfettikleri söyleniyor: “Panik Sendromu.” Belli ki bu, insanın kendine dair psikolojik algısında hayli yeni bir şey. Tamam ama “panik” ne demek? Panik eskiden hoş bir kelimeydi. İsviçreli-Amerikan psikanalist James Hillman, Pan üzerine kitabında kelimeyi tam da bu anlamıyla hatırlatıyordu. Pan, doğanın ve bütünlüğün tanrısıydı. Yunan mitolojisinde Pan insanla doğa arasındaki ilişkinin sembolüydü. Doğa, bizleri saran gerçekliğin, şeylerin ve enformasyonun karşı konulmaz akışıdır. Modern kültür, doğanın evcilleştirilmesi ile aynı anlama gelen insan hâkimiyeti fikrine dayanır. Öyleyse kökensel panik hissi (antik dünya için iyi bir şeyken) gitgide daha korkutucu ve yıkıcı bir hal almaktadır. Bugün panik bir tür psikopatoloji haline gelmiştir. Bireysel yahut toplumsa bir bilinçli organizmanın, içinde bulunduğu süreçlerin hızı karşısında şaşkına döndüğünü ve bu enformasyon girdisini, organizmanın kendisi tarafından üretilmiş olsa bile, işleyemediğini gördüğümüzde panikten bahsediyoruz.

Teknolojik dönüşümler, odağı maddi ürünlerin üretiminden göstergesel ürünlerin alanına kaydırdı. Böylece gösterge-sermaye ekonominin hâkim biçimi haline geldi. Artı değerin ivmelenen yaratımı, enfosferin ivmelenmesine bağlıdır. Enfosferin dijitalleşmesi bu ivmelenmeyi mümkün kılar. Göstergeler gittikçe artan hızlarda üretilir ve dolaşıma girmektedir, ama sistemin insan bağlantısı (vücut bulmuş zihin) artan bir baskıya maruz kalır ve bu baskı altında sonunda çatlar. Öyle sanıyorum ki mevcut ekonomik kriz, gösterge-üretimi ile gösterge-talebi alanındaki bu dengesizlikle ilgili. Göstergesel ürün arzı ile toplumsal olarak mevcut dikkat zamanı arasındaki ilişkideki bu dengesizlik, ekonomik krizin olduğu kadar içinden geçmekte olduğumuz entelektüel ve politik krizlerin de çekirdeğini oluşturmaktadır.

Gösterge-sermaye bir aşırı üretim krizi içindedir, fakat bu krizin biçimi sadece ekonomik değil, aynı zamanda psikopatiktir. Gösterge-sermaye aslında maddi ürünlerin üretimi değil, psişik uyarım üretimiyle ilgilidir. Zihinsel ortam, bitmek bilmez bir uyarım, sürekli bir elektrik çarpması etkisi yaratan göstergelerle doyurulmuş haldedir ve bu durum hem bireysel hem de kolektif zihni bir çöküşe sürüklemektedir.

Panik sorunu genelde zaman yönetimiyle ilişkilendirilir. Ama paniğin uzamsal bir veçhesi de vardır. Geçen yüzyıllarda modern kentsel çevrenin inşası, politik kentin rasyonalist bir planlanmasına bağlı idi. Son yirmi otuz yılın ekonomik diktatörlüğü, kentsel gelişmeyi ivmelendirdi. Siberuzamın yayılımı ile kentin fiziksel ortamı arasındaki etkileşim, kentsel uzamın rasyonel örgütlenmesini tahrip etti.

Enformasyon ile kentsel uzamın kesişiminde, kural ve plan tanımayan, sadece ekonomik kazancın mantığı tarafından yönetilen kaotik bir yayılımın çoğalışına tanık oluyoruz. Kentsel paniğin nedeni, bu yayılım ve metropoliten deneyimin bu çoğalışıdır. Uzamsal kaçış çizgilerinin çoğalması. Metropol yeryurt alanındaki bir karmaşıklığın bir yüzeyidir. Toplumsal organizma, metropoliten kaosun bu fazlasıyla karmaşık deneyimini işleme yetisine sahip değildir. İletişim hatlarının çoğalması da yeni bir tür kaotik algı yaratmıştır.

2001 yazında Salman Rushdie’nin Öfke adlı romanı yayınlandı. Kapaktaki fotoğrafta Empire State binasına yıldırım düşüyordu. Kitabın yayımlanışının hemen ardından, kapak korkutucu bir önsezi gibi göründü. Ama bu önsezi sadece kapakla ilgili değildi, zira roman Batı metropolünün psişik çöküşünü tarif ediyor, daha doğrusu çağrıştırıyordu. Rushdie, gösterge üreticisi bir toplumsal sınıf olduğu kadar aynı yok oluş ve varoluşsal kırılganlık koşulu altında yaşayanların oluşturduğu bir sınıf olarak, sanal sınıfın sinir sistemini tasvir ediyordu: hücreselleşmiş yongalar, birbirine bağlı terminallerin daimi ve soyut yeniden birleşimi içindeki parçalar. Sürekli bir elektrik çarpmasıyla geçen on yıldan, ekonomik yatırım on yılına duyulan arzudan sonra, birikmekte olan bu psikopatik titreşimi hissedebilirsiniz. Anksiyetenin büyüdüğünü, kentsel libidinal ekonominin çıldırdığını hissedebiliyorsunuz.

Milyonlarca cep telefonu birbirini arayıp duruyor, lipit enerjiyi seferber ederek, teması erteleyerek, orgazmın hazzını şehrin bir yanından ötekine, baskılanmış bir kentsel zamandan diğerine taşıyarak.

Rushdie’nin romanında olaylar temelde Manhattan gökdelenlerinin tepesinde geçer. Binaların tepelerinde dolanan korkunç kara kuşlar bir sonraki çöküşü haber verir.

Mike Davis, toplumsal uzam üzerinde yıkıcı etkileri bulunan korku, güvenlik ve özelleştirme mitolojilerini yeniden inşa ederek, City of Quartz‘da (1990) Los Angeles’ın, Dead Cities‘de ise (2003) New York’un kentsel toprak algısını haritalandırır. Davis’e göre: “Günümüz mimarisinin yeni askeri dizimi, şiddeti ima eder ve imgesel tehditleri bertaraf eder. Bugünün sahte kamusal alanları, büyük alışveriş merkezleri ve yönetim merkezleri, kültürel akropoller ve benzerleri, alt sınıfları uzakta tutacak bir dizi görünmez gösterge barındırır” (Davis 1990: 226).

11 Eylül’den sonra güvenlik paranoyası imgelemde, yüksek teknoloji ürünlerinin üretiminde ve kentsel tasarımda ana eğilim haline gelmiştir. Davis, şöyle der:

'Korku ekonomisi topyekûn kıtlığın ortasında büyüyor... Düşük ücretli güvenlik görevlileri on yıl içinde yüzde elli büyüyecek ve yüz tanıma yazılımının beslediği video gözetim sistemleri, gündelik rutinde mahremiyet namına ne kaldıysa onu da yakalayacak. Havaalanlarındaki güvenlik rejimi, alışveriş merkezlerinde, spor müsabakalarında ve başka yerlerde kentli kitlelerin idaresi için model teşkil edecek... Başka bir deyişle güvenlik su, elektrik ve telekomünikasyon gibi tamamen gelişmiş bir kentsel hizmet haline gelecek.' (Davis 2003: 12-13)

Panik şehri, insanların birbirine yaklaşması için, kucaklaşmak için ve fısıldanan kelimelerin yavaşlığı ve hazzı için artık zamanın hiç olmadığı yerdir. Reklamcılık libidinal dikkati yüceltir ve uyarır, kişisel arası birebir ilişkiler karşılaşma vaatlerini çoğaltır, ama bu vaatler asla gerçekleşmez. Arzu anksiyeteye dönüşür ve zaman büzüşür.

Franco “Bifo” Berardi, Gelecekten Sonra, çev. Osman Şişman & Sinem Özer, Otonom Yayınları, 2014 [2011], s. 113-6.


Salman Rushdie – Fury (Öfke)

Bauman, Turistler ve Aylaklar

Aylak, turistin alter ego‘sudur [diğer kişilik]. Aynı zamanda, turistin en ateşli hayranıdır; turist hayatının zorlukları hakkında yeterince konuşulmadığı için değil, daha çok, gerçek sorunları hakkında hiçbir fikir sahibi olmadığı için böyledir. Aylağa, eğer özgürce seçme şansı olsaydı ne tür bir hayat sürmek isterdi diye sorun, alacağınız yanıt, bir turist cennetinin “TV’de görüldüğü şekliyle” tam tasviri olacaktır. Aylakların başka bir iyi hayat imgesi, başka bir alternatif ütopyası, kendi politik gündemleri yoktur. Hepimiz gibi onların da istediği tek şey, turist olmalarına izin verilmesidir… Yerinde duramayan bir dünyada, turistlik tek kabul edilebilir insani yerinde duramazlık biçimidir.

Turist de, aylak da tüketicidir; ve geçmodern ya da postmodern tüketiciler heyecan peşinde koşan deneyim koleksiyoncularıdır; dünyayla ilişkileri asıl olarak estetiktir: Dünyayı, insanı heyecanlandıran bir yiyecek, muhtemel yaşantılardan (Erfahrungen*, yani birinin başına gelen olaylar anlamında değil, Erlebnisse**, yani insanın içinden geçtiği bir evre anlamında yaşantılardan; bu hayati ayrım Almanca’da vardır ama İngilizce’de maalesef yoktur) oluşan bir matris olarak algılarlar; ve dünya haritasını, bu yaşantılara göre çizerler. Turist de aylak da vaat edilen duygulanımlardan etkilenir; onlar tarafından çekilir ya da itilirler. Onlar, emektar müze tutkunlarının tête-à-tête [baş başa] verip bir sanat yapıtının zevkine ermeleri gibi, dünyanın “tadını çıkarırlar.” Dünyaya karşı bu tutumları onları birleştirir, birbirine benzetir. Aylakların turistlerle, kendi kafalarındaki turist imgesiyle öyle ya da böyle empati kurmasını, onların hayat tarzını paylaşma arzusu duymasını sağlayan işte bu türden bir benzerliktir; ne var ki bu, turistlerin unutmak için çok çaba harcadığı, ama onca çabaya rağmen tamamen ve gerçekten bastıramadığı bir benzerliktir.

Jeremy Seabrook’un okurlarına hatırlattığı gibi, (9) günümüz toplumunun esrarı, “yapay olarak yaratılmış, öznel bir yetmezlik duygusunun gelişmesi”nde yatar; zira günümüz toplumunun temel ilkeleri için “hiçbir şey, insanların sahip olduklarıyla tatmin olduklarını ilan etmeleri kadar tehlikeli olamaz.” Bu yüzden, hali vakti yerinde olanların görkemli maceralarının tüm çıplaklığıyla göze sokulurcasına sergilenmesiyle, insanların sahip oldukları şeyler azımsanır, kötülenir ve hor görülür: “Zengin, evrensel tapınma nesnesi haline gelir.”

İstisnasız herkesin tapacağı kişisel kahramanlar ve istinasız herke­sin öyküneceği kalıplar olarak vitrine konan zenginler bir zamanlar, yaşanılan çalışma etiğinin ve ona tamı tamına sadık aklın iyicil etkilerinin örnekleri olmuş, “kendi çabaları ve yetenekleriyle bir yere gelmiş insanlar”dı. Bu artık geçerli değil. Tapınma nesnesi artık servetin kendisidir; en lüks ve savurgan hayat tarzının teminatı olarak servettir. Önemli olan kişinin ne yapabileceğidir, yapılması gerekenin ya da yapılıyor olanın önemi kalmamıştır. Zengin kişilerde evrensel olarak hayranlık duyulan şey, o inanılmaz hayatlarının içeriğini, ara sıra yaşayacakları yerleri, bu yerleri paylaşacakları kişileri bulma ve seçme ve de canları isterse hiç çaba harcamadan hepsini değiştirme yetileridir; geri dönülmez bir noktaya hiçbir zaman varmayacak görünmeleri, yeniden doğuşlarının görünür bir son noktasının olmaması, geleceklerinin geçmişlerinden muhteva olarak hep daha zengin ve daha imrendirici görünmesi; ve son fakat eşit derecede önemli olarak, onlara önemli gelen tek şeyin, servetlerinin önlerine serdiği fırsatlar yelpazesiymiş gibi görünmesidir. Göründüğü kadarıyla, bu insanlara yol gösteren, aslında, tüketim estetiğidir; görünen büyüklüklerinin ve istisnasız herkesin onlara tapınması hakkına sahip olmalarının asıl nedeni, çalışma etiğine ya da aklın, uzmanlığın kuru, kısıtlı kurallarına bağlılıkları veya finansal başarıları değil; şaşaalı, hatta bayağı estetik zevklerinin sergilenmesidir.

Seabrook’un işaret ettiği gibi, “yoksullar zenginlerden farklı bir kültür içinde yaşamazlar” “onlar da paralıların yararına kurulu bu dünya düzeninde yaşamak zorundadırlar. Ve yoksullukları, gerile­me ve durgunlukla pekişip, ekonomik büyümeyle artar.” Aslında, gerileme daha çok yoksulluk ve daha az kaynak demektir, halbuki büyüme beraberinde daha da çılgın tüketim harikalarını vitrinlere çıkarır ve böylelikle arzulanan ile gerçekçi olan arasındaki uçurumu derinleştirir.

Hem turist hem de aylak tüketici olmak için yaratılmıştır, ama aylak kusurlu bir tüketicidir. Aylakların gücü, gerçekte, tüketicilerin seçmesi beklenen incelikli malları satın almaya yetmez; kaynakları kadar tüketim potansiyelleri de sınırlıdır. Bu kusur onları toplumda tehlikeli konumuna getirir. Aylaklar kuralı çiğner ve düzeni kemirirler, sırf ortalıkta dolaşmakla bile eğlencenin içine ederler; tüketim toplumunun çarklarını yağlamazlar; bir turist endüstrisine dönen ekonominin kalkınmasına hiçbir katkıda bulunmazlar. Bir tüketiciler ya da turistler toplumunda “işe yarar” olmanın düşünülebilecek tek bir anlamı vardır ve bu anlamda aylaklar işe yaramazdırlar. Ve işe yaramadıkları için istenmezler, istenmedikleri için de çamur atılacak basit nesneler ve günah keçileridirler. Suçları, turistler gibi canlarının istediğini yapma araçlarından yoksun oldukları halde, turistlere benzemeyi istemeleridir.

Eğer turistler aylakları tatsız, bayağı ve saldırgan görüyor ve onların davetsiz misafirliklerinden öfkeye kapılıyorlarsa, bunun nedeni aylakların geçimini sağlamanın o çok sözü edilen “kamusal maliyetleri”nden daha derindir. Turistlerin aylaklardan korkma nedeni, aylakların turistlere guruları ve idolleri olarak bakma nedenleriyle büyük oranda aynıdır: Bir seyyahlar toplumunda, seyyah toplumda, turistlik ve aylaklık aynı madalyonun iki yüzüdür. Tekrar edelim; aylak, turistin alter ego’sudur. Onları birbirinden ayıran hat çok incedir ve her zaman açıkça çizilmemiştir; fark edilemeyip geçilebilir… Portrenin hangi noktada karikatür haline geldiğini ve türün uygun ve sağlıklı örneğinin hangi noktada bir ucubeye ve bir canavara dönüştüğünü tayin etmeyi böylesine zorlaştıran işte bu muazzam benzerliktir.

Turistler arasında bazı “düzenli gidiciler”; yani, her zaman hareket halinde olan ve her zaman doğru yönde gittiklerinden ve gitmenin yapılacak en doğru şey olduğundan emin olanlar vardır; bu mutlu turistler, serüvenlerinin aylaklığa varabileceği endişesine nadiren kapılırlar. Ve bazı umutsuz aylaklar vardır ki, onlar çok uzun zaman önce havlu atmış ve turist rütbesine yükselme umutlarını tümden terk etmişlerdir. Ancak bu iki aşırı uç arasında, tüketiciler/seyyahlar toplumunun büyük ve muhtemelen esas çoğunluğunu oluşturan; o an nerede durduklarından emin olmayan ve hele şimdiki durdukları yerin bir sonraki günün doğduğunu göreceğinden hiç emin olmayanlar bulunmaktadır. Yolda o kadar çok muz kabuğu ve insanı tökezletebilecek o kadar çok kaldırım taşı vardır ki… Nihayetinde, işlerin çoğu geçicidir, hisseler yükselebileceği gibi tepetaklak düşebilir de; beceriler sürekli olarak yeni ve gelişkin beceriler tarafından değersizleştirilip geçersiz kılınıyor, gurur duyulan, gözde nitelikler artık göz açıp kapayana kadar beş para etmez hale geliyor, seçkin mahalleler pespaye, bayağı yerlere dönüşüyor, ortaklıklar ancak bir süreliğine kuruluyor, peşinden gidilecek değerlerin ve yatırım yapılacak amaçların görünmesiyle kaybolması bir oluyordur… Tıpkı hiçbir hayat sigortasının poliçe sahibini ölümden korumadığı gibi, turistlerin hayat tarzlarını aylaklığa kaçmaktan koruyacak bir sigorta da yoktur.

İşte bu yüzden aylak, turistin kâbusudur; turistin “içindeki şeytandır”; bu şeytanın turistin ruhundan çıkarılması gerekir; hem de her gün. Aylağın görüntüsü turisti titretir; bunun nedeni, aylağın hali değil, turistin ne hale gelebileceğini göstermesidir. Dilencilere ve evsizlere sokakları yasaklayarak, onları uzak, “girilmez” gettolara hapsederek, sürülmelerini ya da hapsedilmelerini talep ederek, aylağı halının altına süpüren turist, umutsuz bir biçimde, son tahlilde boşuna olsa da, kendi korkularından kurtulmak derdindedir. Aylakların olmadığı bir dünya, Gregor Samsa’nın başkalaşım geçirip bir sabah kalktığında kendini bir böcek olarak bulmayacağı, turistlerin de aylak olarak uyanmayacakları bir dünyadır. Aylakların olmadığı bir dünya turistler toplumunun ütopyasıdır. Turistler toplumundaki —“yasa ve düzen” takıntısı, yoksulluğun suç kategorisine alınışı, mütemadiyen mikrop temizlemeye kalkışma, vb— politikaların çoğu, tüm olasılık hesaplarını altüst edip toplumsal gerçekliği bu ütopya düzeyine çıkarma yönünde sürekli ve inatçı bir çaba olarak açıklanabilir.

Buradaki çapanoğlu, etrafta o hayatın alternatifini, yani seyyahlar toplumunun gerçekçi kıldığı tek alternatifin ne olduğunu gösteren aylaklar olmasa, turistlerin hayatının şimdikinin yarısı kadar bile zevkli olmayacağıdır. Turist hayatı bir gül bahçesi değildir, var olan güllerin sapları da çok büyük bir ihtimalle epey dikenlidir. Turistin özgürlüklerine sahip olmak için katlanılması gereken bir sürü zorluk vardır: Yavaşlamanın imkânsızlığı, her seçeneği saran belirsizlik, her kararın en önemli karar olmasının getirdiği tehlikeler bu zorluklardan sadece birkaçıdır. Üstüne üstlük, seçim yapmanın zorunlu bir şey haline gelmesi, seçmekten alınan zevkin albenisinin büyük oranda kaybolmasına yol açar; ve insanın bütün hayatı bir serüvenler dizisi haline geldiğinde serüven cazibesini büyük oranda yitirir. Sonuçta turistin şikâyet edebileceği çok az şey vardır. Mutluluk için başka bir yol, turistik olmayan bir yol arama arzusu hiçbir zaman çok uzak değildir. Bu arzu asla söndürülemez, yalnızca bir kenara itilebilir, ama o da fazla uzun sürmez. Turistin hayatını katlanılır kılan, zorluklarını küçük aksiliklere dönüştüren ve değişme arzusunu gerilerdeki bir rafta tutan şey; turistin tüylerini diken diken eden şey; aylakla özdeş görüntüsüdür.

Ve böylece, aylağın varlığında somutlaşan ve hiç bitmeyen bir kâbusa benzeyen bu alternatifin aklından hiç çıkmaması turistin yaşamını paradoksal olarak daha da katlanır, hatta eğlenceli kılar. Eşit şekilde paradoksal olarak, turistlerin bu alternatifi mümkün olduğunca korkunç ve iğrenç göstermekte çıkarları vardır. Aylağın kaderi ne kadar karanlıksa, turistin yolculukları o kadar keyifli olacaktır. Aylakların durumu ne kadar kötüyse, turist olmak insana o kadar iyi hissettirir. Aylağın olmadığı yerlerde, turistlerin onları icat etmeleri gerekecektir… Seyyahlar dünyasının ikisine birden ihtiyacı vardır; birbirlerine öylesine bir kördüğümle bağlıdırlar ki, bu kördüğümü ne kimse çözebilir, ne kesecek bir kılıç vardır ne de aranmaktadır.

Ve işte bu yüzden hareket etmeye devam ediyoruz: Bu tüketiciler/seyyahlar toplumunda çoğumuz turist ve aylak, yarıturist/yarıaylak yaşayıp gidiyoruz. Başımızdaki musibetler, turistlerin dertlerinden daha fazla birbirine geçmiş durumda ve kabul edelim ki öyle de kalacak.

Ancak, hepimizin başındaki ortak musibetin karnında beslenen iki kader ve iki hayat deneyimi, dünyayla, dünyadaki sorunlarla ve bunları giderme yollarıyla ilgili birbirinden tamamen farklı —farklı ama, başarısızlıkları ve hem bu ayrı kaderlerin ve hayat deneyimlerinin hem de birbirlerine zıtlıklarının temelini teşkil eden, karşılıklı bağımlılıklardan oluşan ağın üzerini yeni bir cilayla örtme eğilimleri açısından benzer— iki algılamaya yol açıyor.

Bir yanda, küresellerin sözcülerinin (Jonathan Friedman bunları şöyle listeler: “medyaya yakın entelektüeller, medya entelijansiyasının kendisi ve belli bir anlamda, kozmopolit kimlik edinmeye gücü yeten herkes”) (10) anlatımında bir ideoloji, ya da daha doğrusu o ideolojiyi sorgulamayı reddederek güvenilir kılan örtük varsayımlar —Pierre Bourdieu’nün yakın dönemli bir çalışmasında doxa (“tartışılmamış ve tartışılamaz bir apaçıklık”)” olarak tanımladığı türden varsayımlar— şekilleniyor.

Öte yanda ise, yerellerin ve zorla yerelleştirilmişlerin ya da daha doğrusu, glebae adscripti yörelerinden esen gazap rüzgârlarıyla siyaset yelkenlerini şişirmeye çalışan ve bunda giderek daha başardı hale gelenlerin eylemleri var. Meydana gelen çarpışma, siyasi imgelemi her iki tarafın da —görünüşte karşıt nedenlerle de olsa— hayıflandığı musibetin gerçek nedeninden başka yönlere kaydırıyor ve bölünmeyi durdurmak şöyle dursun, daha da derinleştiriyor.

Friedman, —halihazırda demir alıp yelken açmış, “halihazırda azade” olanların deneyimini ifade etmekten fazlasını yaptığı iddia edilen “arada bir yerdel’k” “ayrıksılık” “aşkınlık” gibi en vogue [çok moda] terimleri— henüz azat olmamışların -çirkin ve itici “bağlı olma” ve “özleştirme” eğilimlerini değilse de— deneyimini de ifade eden o tüm dünyaya yayılmış gevezelik dilini tiye alır. Bu dil, ayrıcalığı ve kendine özgü güvensizliklerini ortak “insan doğası” ya da “hepimizin geleceği” olarak sunar. Gelgelelim, Friedman sorar,

Böylesi bir kültürel göç kimin gerçekliğidir? Sömürgecilik sonrası çağın sınır tanımazlarının eserlerinde bu yer değiştirmeyi sürdüren ve onu basılı sözcüklerde somutlaştıran her zaman, şair, sanatçı ve entelektüellerdir. Ama şiirleri kim okur ve toplumsal gerçekliğin daha alt katmanlarında vuku bulan öteki özdeşleşme türleri nelerdir? … Kısaca, melezler ve melezleşme teorisyenleri, kendini ve/veya dünyayı etnografik bir kavrayış sonucunda değil de kendini tanımlamak amacıyla bu tür terimlerle tanılayan bir grubun ürünlerinden başka bir şey değildir… Küresel, kültürel bakımdan melez olan seçkinler âlemi, uluslararası politika, akademi, medya ve sanatlarla bağlantılı olan ve çok farklı türden bir dünya deneyimini paylaşan bireylerin âlemidir.

Küresellerin kültürel melezleşmesi yaratıcı, özgürleştirici bir deneyim olabilir; ama yerellerin kültürel açıdan güçsüzleşmesi nadiren özgürleştirici bir deneyimdir; birincilerin bu ikinci grubun kafasını karıştırmaya ve böylelikle kendi “yanlış bilinç”lerini ikinci grubun zihinsel yetersizliğinin bir kanıtı olarak göstermeye eğilim duymaları, talihsiz de olsa, anlaşılır bir şeydir.

Ancak, -seçimleri sonucu değil alınlarına yazılmış olduğundan yerel kalmış olan— ikinciler için, komünal ağların özerkleştirilmesi, parçalanması ve kaderin zoraki bireyselleştirilmesi çok farklı bir musibetin habercisidir ve çok farklı stratejiler akla getirmektedir. Friedman’dan bir alıntı daha yapacak olursak:

Yoksulların yaşadığı yörelerde gelişen mantığın doğasının, kültür endüstrilerinin son derece iyi eğitim görmüş seyyahları arasında gelişen mantıktan farklı olması muhtemeldir… Kentin yoksul, etnik bakımdan karışık gettosu, yeni olduğu açıkça ortada olan melez kimliklerin oluşturulması için gereken desteği doğrudan doğruya sağlayan bir arena değildir. Küresel istikrar ve/veya büyüme dönemlerinde, hayatta kalma sorunları yurtla ve emniyetli yaşam alanları yaratmakla çok daha yakından ilişkilidir. Sınıf kimliği, yerel getto kimliği, yaşamaya devam edecek görünüyor…

İki dünya, iki dünya algılaması, iki strateji.

Ve işte paradoks: Özerkleştirilmiş/özelleştirilmiş/tüketime özendiren dünyanın, küreselleşen/yerelleşen dünyanın bu postmodern ger­çekliği, postmodernist anlatıda yalnızca soluk, tek yanlı ve bütünüyle çarpıtılmış bir yansıma bulur. “Küreselleşen” dünyaya övgüler düzen postmodern şakşakçıların ilan ettiği melezleşme ve özcülüğün yenilgisi, o dünyayı parçalara ayıran keskin çelişkileri ve karmaşıklığı ifade etmekten çok uzaktır. Postmodern gerçekliğin çok sayıdaki olası an­latımlarından biri olan postmodernizm, yalnızca, bir kasta bağlı küresellerin (şamatacı, seslerini çok iyi duyuran ve etkili olan, ama görece cılız bir kategori oluşturan yurtsuzlar ve gezginlerin) yaşantısını dile getirir. Postmodern sahnenin ayrılmaz bir parçasını oluşturan diğer yaşantılar hakkında ise tek söz etmez, onları açıklamaz.

Tanınmış Polonyalı antropolog Wojciech J. Burszta, bu felaketlere gebe iletişim kopukluğunun sonuçları üzerine kafa yorar:

Eski kenar mahalleler, postmodernistlerin onlar hakkında anlattıklarına kulak asmadan devam ediyorlar yollarına. Ve onlar [postmodernistler Z.B.] militan İslamın gerçeklikleri, Mexico City’nin teneke evlerinin çirkinliği ya da harap bir Güney Bronx evindeki siyah işgalciler karşısında çaresizler. Bunlar devasa sınırlar ve insan onlarla nasıl baş edeceğini bilemiyor.
Küresel simgeler, etiketler ve hizmetlerin ince örtüsü altında, bilinmeyenin kazanı kaynıyor; kazanın içindekiler özel olarak ilgimizi çekmiyor ve aslında onlar hakkında söyleyecek sözümüz yok. (12)

Yukarıdaki alıntıda bahsedilen “kenar mahalleler”i en iyi anlamanın yolu, onu genel anlamda ele almaktır: Bu anlamda “kenar mahalleler” “küresel simgeler, etiketler ve hizmetler” tarafından —küresel şakşakçıların öngördüğü şekilde olmasa da— derinden etkilenmiş sonsuz sayıdaki mekânlardır. “Küreselleşmiş” seçkinlerin ruhsal bakımdan yersiz yurtsuz; ancak fiziksel olarak iyice kuvvetlendirilmiş olan küçük sığınakları bu mekânlar tarafından kıskaca alınmıştır.

Az önce sözü edilen paradoks, başka bir paradoks doğurur: “Zaman/mekân sıkışması” engelsiz enformasyon aktarımı ve anında iletişim çağı, aynı zamanda, okumuş seçkinler ile populus [halk] arasındaki iletişimin neredeyse tamamen koptuğu çağdır. Seçkinlerin (Friedman’nın yerinde ifadesiyle, “modernizmleri olmayan modernistlerin” yani bir evrensellik projeleri olmayan modernistlerin) halka söyleyecek hiçbir şeyi yoktur, onların hayat deneyimleri ve hayattan beklentileri diğerlerinin zihinlerinde hiçbir yankı bulmaz.

Referanslar:
(*) Alm.: Deneyim, (y.h.n.)
(**) Alm.:Yaşantı. (y.h.n.)
(9) Bkz. Seabrook, The Race for Riches, s. 163, 164, 168-9.
(10) Jonathan Friedman’dan yapılan bu ve sonraki alıntılar “Global crises, the struggle for cultural identity and intellectual porkbarrelling: cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-hegemonisation”, Debating Cultural Hybridity adlı kitaptandır; der. Pnina Werbner ve Tariq Modood, Zed Books, Londra, 1997, s. 70-89.
(11) Bkz. Pierre Bourdieu,“L’Architecte de l’euro passe aux aveux”, Le monde diplomatique, Eylül 1997, s. 19
(12) WojciechJ. Burszta, Czytanie kultury, Łódź, 1996, s. 74-5.

Zygmunt Bauman, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, çev. Abdullah Yılmaz, 2010 [1998], 3. basım, s. 97-105.

Vattimo, Postmodern: Şeffaf Bir Toplum?

İlk önce postmodern üzerine konuşacağız, çünkü kimi temel yönlerden modernliğin sona erdiğini hissediyoruz. Modernlik sona erdi denilerek ne ifade edildiğini anlamak için ilk önce modernliğin ne demeye geldiğini anlamamız gerekiyor. Birçok modernlik tanımı arasında üzerinde genel bir anlaşmaya varılabilecek bir tanım söz konusu: Modernlik, salt modern (1) olmanın kendi başına belirleyici bir değer haline geldiği dönemdir. Başka birçok dilde olduğu gibi, İtalyancada da birisini ‘gerici’ diye adlandırmanın, yani ona geçmişin değerlerini, geleneği, ‘aşılmış’ düşünce biçimlerini atfetmenin hâlâ bir aşağılama içerdiğine inanıyorum. Daha genel olarak söylenirse, modern olmaya düzülen bu övgü, bence, bütün modern kültürü ıralayan şeydir. Bu, sanatçının yaratıcı bir dâhi olarak düşünülmeye başlandığı, daha önce var olmayan “yeni ve özgün olana tapınma”nın varlığını gitgide daha çok hissettirerek ortaya çıktığı (önceki çağlarda modelleri taklit etmenin sahiden çok büyük önemi vardı) 15. yüzyılın sonuna (modern çağın “resmî” başlangıcına) kadar gerçekten gündemde olmayan bir tutumdur. Yüzyıllar geçtikçe, sanattaki “yeni ve özgün kültü”nün, çok daha genel bir bakış açısıyla bağlantılı olduğu daha da gözle görülür hale geldi. Tıpkı Aydınlanma’da olduğu gibi, bu bakış açısı da insanlık tarihini, süregelen bir özgürleşim süreci olarak, sanki insanlık ülküsünün yetkinleştirilmesiymiş gibi görür. Lessing’in “İnsan Soyunun Eğitimi Üzerine” (2) (“On the Education of the Human Race”) adlı denemesi bu bakış açısının özgün bir örneğidir. Eğer tarih bu anlamda ilerlemeci ise, en büyük değer, açıkçası daha “ileri” olana, yani sonuca ve sürecin sonuna daha yakın olana atfedilecektir. Bununla birlikte, tarihin gerçekten insanlığa özgü olanın ilerlemeci yönde gerçekleştirilmesi olarak kavranması, tarihin tekdoğrultulu bir biçimde görülmesini gerektirir. Fakat, bu durumda da ancak Tarih var ise, ilerlemeden söz edilebilir.

Öne sürdüğüm bu varsayıma göre, modernlik, tarihi artık tekdoğrultulu kavramak -çeşitli nedenlerden ötürü- olanaklı görünmediğinde sona erer. Bu türden bir görüş, olayların çevresinde toplandığı ve düzenlendiği bir merkezin varlığını gerektirir. Tarihi, İsa’nın doğduğu sıfır yılı dolaylarında düzenlenmiş olarak ve daha belirgin bir biçimde, “ilkeller”in ve “gelişmekte olan” ülkelerin dışında yer aldığı “merkez”den, yani uygarlığın mekânı Batı’dan halkların yaşamından bir olaylar dizisi olarak düşünüyoruz. 19. ve 20. yüzyılda felsefe, bu görüşlerin ideolojik niteliğini gözler önüne sererek tekdoğrultulu tarih düşüncesinin köktenci bir eleştirisine girişti. Nitekim Walter Benjamin, 1938 tarihli “Tarih Felsefesi Üzerine Savlar” (“Theses on the Philosophy of History”) adlı kısa denemesinde tekdoğrultulu tarihin, egemen gruplar ve toplumsal sınıflarca inşa edilen geçmişin bir temsili olduğunu öne sürdü. O zaman geçmişten aktarılan ne? Demek ki, gerçekleşen her şey değil, yalnızca uygun gibi görünenler. Sözgelimi, okulda savaşların tarihlerini, barış antlaşmalarını, hatta devrimleri öğrendiysek de, beslenme biçimlerindeki ya da cinsel tutumlardaki kökten değişimlerden ya da benzeri şeylerden bize asla bahsedilmedi. Tarih, zamanında iktidarı ele geçirmiş olan soyluların, egemenlerin ya da orta sınıfın önemsediği olayları anlatır. Yoksullar ve yaşamın “alt/aşağı” kabul edilen boyutları, “tarihi yapmazlar”.

Eğer bu türden gözlemler (Benjamin’den önce Marx ve Nietzsche tarafından açılan yoldan) daha geliştirilirse, tekdoğrultulu tarih düşüncesi çözülerek son bulur. Tek bir tarih yoktur, yalnızca geçmişin farklı bakış açılarından yansıtılan imgeleri söz konusudur. Diğer bütün bakış açılarını birleştirebilen nihai ya da kapsayıcı (sanat, edebiyat, savaş, cinsellik vb. tarihlerini kuşatan “Tarih” gibi) bir bakış açısının bulunduğunu düşünmek yanıltıcıdır.

Tarih düşüncesindeki bu bunalım, ilerleme düşüncesinde ikinci bir bunalımın doğmasına neden olur: İnsanlığın yaşadığı olaylar tekdoğrultulu, kesintisiz bir bütün oluşturmuyorlarsa, bu olaylar bir amaca doğru ilerleme, ussal bir gelişme, eğitim ve özgürleşim izlencesinin gerçekleştirilmesi olarak kavranamazlar. Dahası, modernliğin olayların gidişatına yön verdiğini kabul ettiği bu amacın kendisi de belirli bir insan ülküsüne göre oluşturulmuştur. Aydınlanma düşünürlerinin hemen hepsi, Hegel, Marx, olgucular ve her türden tarihçi, tarihin anlamını uygarlığın gerçekleştirilmesinde, yani Batı Avrupalı insan tasarımının ete kemiğe büründürülmesinde buldular. Tıpkı tarihin tekdoğrultulu biçimde düşünülmesinin yalnızca (kaynağını ister İsa’da ister Kutsal Roma İmparatorluğu’nda bulmuş olsun) merkezde yer alan birinin bakış açısından olanaklı olması gibi, ilerleme anlayışı da ölçüt olarak belirli bir insan ülküsünü gerektirir. Gelgelelim, modernlikte bu ölçüt daima modern Avrupa insanı olmuştur: Söylemeye bile gerek yok ama biz Avrupalılar insanlığın en iyi biçimiyizdir ve tarihin bütün seyri bu ülkünün hemen hemen eksiksiz bir şekilde gerçekleştirilmesi yönündedir.

Bu akılda tutularak, tekdoğrultulu tarih anlayışındaki mevcut bunalım ile bunun sonucunda ilerleme düşüncesinde baş gösteren bunalımın ve modernliğin sonunun yalnızca kuramdaki dönüşümler -19. yüzyıl (idealist, olgucu, Marxçı vb.) tarihselciliğinin fikir düzeyinde yönelttiği eleştiriler- tarafından belirlenmediği değerlendirmesinde bulunuluyor. Oysa ki olup biten oldukça farklı ve daha büyük çaplı: Avrupalılarca, iyi ve doğru olanla bir tutulan ‘üstün’ ve daha gelişmiş uygarlık adına sömürgeleştirilen ‘ilkel’ diye adlandırılan halklar, tekdoğrultulu ve tekmerkezli tarihi de facto (fiilen) sorunlu hale getirerek ayaklandılar. Böylece Avrupalı insanlık ülküsünün diğer ülkelerden farklı olmadığı, zorunlu olarak kötü olmasa da, şiddete başvurmaksızın insanın, doğrusu bütün insanların gerçek özü olarak varlığını sürdüremeyeceği gözler önüne serildi.

Tarih düşüncesinin çözülmesinde ve modernliğin sona ermesinde sömürgeciliğin ve yayılımcılığın sonlanışıyla birlikte belirleyici olan diğer bir etken de iletişim toplumunun gelişmesidir. Burada, ‘şeffaf toplum’la ilgili ikinci savıma varıyorum. ‘Şeffaf toplum’ ifadesinin bu kitapta bir soru işaretiyle birlikte kullanıldığı da belirtilmeden geçilmemeli. Şunu öne sürüyorum: a) kitle iletişim araçları, postmodern bir toplumun doğmasında belirleyici bir rol oynamaktadır; b) kitle iletişim araçları, bu postmodern toplumu daha ‘şeffaf’ değil daha karmaşık, hatta kaotik hale getirmektedir ve son olarak c) özgürleşim umutlarımız kesinlikle bu görece ‘kaos’ta yatmaktadır.

Yukarıda öne sürülen sava göre, modernliğin sonunu hazırlayan bir olanaksızlık olarak tarihi tekdoğrultulu düşünmenin olanaksızlığı, yalnızca Avrupa sömürgeciliğinin ve yayılımcılığının bunalımından kaynaklanmaz. Bu olanaksızlık, belki de her şeyden önce kitle iletişim araçlarının ortaya çıkmasının bir sonucudur. Bu araçlar -gazeteler, radyo, televizyon, günümüzde telematik (3) denilen şey- merkezileşmiş bakış açılarının, Fransız felsefeci Jean-François Lyotard’ın ‘büyük anlatılar’ diye adlandırdığı şeylerin çözülüp dağılmasında belirleyici oldular.Kitle iletişim araçlarının etkisine ilişkin bu görüş, felsefeci Theodor Adorno’nun benimsediği görü­şün tam karşıtı gibi duruyor. Adorno, II. Dünya Savaşı sü­resince Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşadıklarından yola çıkarak (Max Horkheimer ile birlikte yazdığı) Aydınlanmanın Diyalektiği (4) (The Dialectic of Enlightenment) ve Minima Moralia (5) (Minima Moralia) gibi yapıtlarında radyonun (ve çok geçmeden televizyonun) toplumun genel bir türdeşleşmesine yol açacağı kestiriminde bulundu. Bu türdeşleşme, içinde ba­rındırdığı bir tür kötülük eğiliminden dolayı, zamanla George Orwell’ın Bin Dokuz Yüz Seksen Dört (6) (Nineteen Eighty Four) adlı romanındaki ‘Büyük Birader’ gibi, sloganlan, (si­yasalın yanı sıra ticari) propagandayı ve kalıplaşmış dünya görüşlerini yayarak yurttaşları üzerinde büyük bir denetim uygulayabilen diktatörlüklerin ve totaliter yönetimlerin ku­rulmasına olanak sağlayacak ve hatta bunları destekleyecekti. Bunun yerine, gerçekte, radyo, televizyon ve gazeteler-tekellerin ve büyük sermaye odaklarının tüm çabalarına rağmen- Weltanschauungen‘in, yani dünyagörüşlerinin genel olarak patlayışının ve çoğalışının temel unsurları haline geldi. Birle­şik Devletler’de son on yıllarda yaşananlar, her türden azınlığın mikrofonlar aracılığıyla sesini duyurabildiğini gösterdi. Her türden kültür ve altkültür kamuoyunun ilgi odağı haline geldi. Doğal olarak, sesini duyurabilmenin gerçek bir siyasi özgürleşim anlamına gelmediği itirazında bulunulabilir -ne de olsa, ekonomik güç hâlâ sermayenin elinde. Bu yoldan gidilebilirse de, burada bu sorunun izini sürmeyeceğim. Gelgelelim, enformasyon ‘pazarı’nın işleyiş mantığının, bu pazarın sürekli yayılmasını gerektirdiği ve dolayısıyla hangi yoldan olursa olsun ‘her şey’in bir iletişim nesnesi haline gelmesini talep ettiği gerçeği gün gibi ortadadır. İletişimin baş döndü­rücü bir biçimde yaygınlaşmasıyla giderek daha çok altkültürün ‘kendi söz hakkına sahip olması’, kitle iletişim araçlarının en belirgin etkisidir. Günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının temel etkenlerinden biri de, Avrupa yayılımcılığımn sona ermesi ya da en azından kökten bir değişim geçirmesinin yanı sıra, iletişimin bu baş edilemez artışıdır. Batı yalnızca (sözgelimi ‘üçüncü dünya’ gibi) diğer kültür evren­leri karşısında değil, aynı zamanda her türlü tekdoğrultulu dünya ve tarih görüşünü olanaksız kılan -hem görünüşte hem de yapısal olarak karşı konulamaz olan- bu çoğullaşma bağlamında da karmaşık duygular yaşıyor.

Kitle iletişim araçları toplumunun (Lessing’in ya da Hegel’in, hatta Comte’un ya da Marx’ın tasarladığı anlam­da) daha aydınlanmış, daha ‘eğitimli’ bir toplumla keskin bir karşıtlık oluşturması gerekliliğinin nedeni de işte budur. Ku­ramsal anlamda, dünyada olan biten her şeye ilişkin ‘gerçek zamanlı’ enformasyon sunan kitle iletişim araçları, aslında Hegel’in Mutlak Tin’inin somut gerçekleşiminin bir biçimi olarak da görülebilir: Bütün bir insanlığın kusursuz kendilik bilincine ulaşması; olan bitenler, tarih ve insan bilgisi arasındaki örtüşme. Dikkatlice bakıldığında, Adorno gibi Hegelci ve Marxçı eleştirmenler, zihinlerindeki bu modelle çalışmaktadırlar ve karamsarlıkları da bu modelin (en nihayetinde pazardan ötürü) bekledikleri biçimde gerçekleşmemiş ya da (arzuların güdümlenmesi sayesinde ‘mutlu’ bile olunabilen ‘Büyük Birader’in onaylanmış dünyasında olduğu gibi) yal­nızca çarpık ve gülünç bir biçimde gerçekleşmiş olması gerçe­ğine dayanmaktadır. Gelgelelim, kitle iletişim araçlarıyla sayı­sız kültüre ve Weltanschauungen‘e sağlanan özgürlük gerçek bir şeffaf toplum ülküsünün üstünü örtmüştür. Geçerli nor­mun gerçekliğin birebir yeniden üretimi, kusursuz nesnellik ve harita ile haritası çıkarılan yerin tam özdeşliği olduğu bir dünyada, enformasyon özgürlüğünün, hatta birden çok radyo ve televizyon kanalının bulunmasının ne anlamı olabilir? As­lında, gerçekliğin sayısız biçimine ilişkin olanaklı enformas­yondaki artış tek bir gerçekliğin kavranmasını giderek zorlaştırmaktadır. Kitle iletişim araçları dünyasında Nietzsche’nin bir ‘kehanet’inin gerçekleştirilmesi olabilir bu: Sonunda ger­çek dünya bir fabl haline gelmektedir. Eğer geç modernlikte bir gerçeklik düşüncesine sahipsek, bu düşünce medyadan al­dığımız imgelerin altında ya da ötesinde nesnel biçimde verilmiş olarak kavranamaz. Böyle bir ‘kendinde’ gerçekliğe nasıl ve nerede ulaşabiliriz? Bizler için gerçeklik daha çok, birbirleriyle rekabet halindeki ve ‘merkezî’ bir eşgüdümü olmayan kitle iletişim araçları tarafından dolaşıma sokulan bir imgeler, yorumlar ve yeniden inşalar çokluğunun kesişmesinin ve (La­tince anlamıyla) ‘kirlenmesinin’ sonucudur.

Bu noktada öne sürmek istediğim görüş şudur: Kitle ileti­şim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile şeyleri oldukları haliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel’in Mutlak Tini’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan anlayı­şıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ‘ger­çeklik ilkesi’nin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü almıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgür­lüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekliğin zorunlu yapısının kusursuz bilgisine sahip olup bunu uygulamaktan geçmediğini fark edebiliyor. Bura­da, Nietzsche ve Heidegger’den öğrenilen felsefece derslerin büyük bir önemi vardır. Şurası bir gerçek ki her iki filozof da modernliğin ve onun tarih tasarımının sona ermesinin öz­gürleşim bağlamındaki önemini anlamamız için bize araçlar sağladılar. Nietzsche, iyi kurulmuş ussal bir düzen (dünyanın daimi metafizik imgesi) olarak gerçeklik imgesinin, yalnızca hâlâ ilkel ve barbar olan bir insanlığın ‘güven verici’ bir söy­lemi (miti) olduğunu gösterdi. Metafizik, kendisi de tehlike ve şiddet yüklü olan bir duruma verilen şiddet içeren bir karşı­lıktır. Metafizik, bütün her şeyin dayandığı ilk ilkeyi kavra­yarak (ya da kavradığını düşünerek) bir hamlede gerçekliğe hükmetmeye çalışır (ve böylelikle kendisine olaylar üzerinde iktidarı olduğu yönünde boş bir güvence verir). Heidegger de, bu bağlamda Nietzsche’yi izleyerek, varlığı temel olarak, gerçekliği de ussal bir nedenler ve sonuçlar dizgesi olarak düşünmenin, yalnızca ‘bilimsel’ nesnellik modelinin varlı­ğın bütününe dek genişletilmesi olduğunu gösterdi. Bütün her şey, ölçülebilen, güdümlenebilen, yerinden edilebilen ve dolayısıyla da kolaylıkla yön verilip düzenlenebilen katıksız mevcudiyetler düzeyine indirgenir -ve sonunda insan, onun içsel yaşamı ve tarihsel gerçekliği de aynı düzeye indirgenir.

Eğer dünyaya ilişkin imgelerin çoğalması ‘gerçeklik duygumuz’u yitirmemizi gerektiriyorsa, belki de bu, söylen­diği gibi, her şeye karşın öyle büyük bir kayıp değildir. Teknik-bilimle ölçülen ve güdümlenen nesneler dünyası (metafiziğe göre gerçeğin dünyası), içsel mantığın çarpık bir türüyle bir ticari mallar ve imgeler dünyası, kitle iletişim araçlarının düşsel görüntüler geçidi haline geldi. Bu dünyanın karşısına sağlam, bölünmez, dengeli ve ‘yetkeci’ bir gerçekliğe duyu­lan nostaljiyi mi dikmeliyiz? Böyle bir nostalji, ailevi yetkenin hem bir tehdit hem de bir teselli olduğu bebeklik dünyamızı yeniden inşa etme girişimi sırasında süreklilik arz eden nevroza dönüşme tehlikesi taşımaktadır.

Gelgelelim, gerçekliğin yitirilmesinin, gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamı tam olarak ne olabilir? Bu bağlamda özgürleşim, aynı zaman­da farklılıklara, yerel unsurlara ve genelde lehçe diye adlan­dırılabilecek şeylere özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizliği içerir. Tarihin merkezî ussallığı düşüncesinin çökmesiyle birlikte, iletişimin yaygınlaştığı dünya, sonunda kendileri adına konuşabilen ‘yerel’ bir ussallıklar -etnik, cin­sel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çokluğunu için­de barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa aldırılmaksızın gerçekleştirilmesi gereken tek bir doğru insanlık biçimi olduğu dü­şüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor. Sırası gelmişken, farklılıklara özgürlük tanınması zorunlu olarak bütün kurallardan vazgeçilmesi ya da duygusuz bir yakın­lık gösterilmesi anlamına gelmez. Lehçelerin de bir dilbilgisi ve sözdizimi vardır ve aslında bunları yalnızca görünür hale geldiklerinde ve kendi itibarlarını kazandıklarında keşfeder­ler. Çeşitliliğe özgürlük tanınmasıyla birlikte, lehçeler ‘kendi seslerim bulurlar’, ortaya çıkarlar ve böylelikle de onaylanma için ‘bir biçim alırlar’; bu duygusuz bir yakınlık göstermekten başka her şeydir.

Yerel ussallıklara özgürlük tanınmasının özgürleşim yö­nündeki etkisi, sanki özgürleşim nihai olarak herkesin ‘ger­çekten’ ne -siyah, kadın, eşcinsel, Protestan vb.- olduğunu göstermek anlamına geliyormuş gibi, herkesin daha çok onaylanma ve ‘sahicilik’ olanağına sahip olmasını güvence altına almakla (hâlâ metafizik, Spinozacı olan terimleri kul­lanmakla) sınırlı değildir.

Farklılıklara ve lehçelere özgürlük tanınmasının özgürle­şim yönündeki önemi ise, daha çok bunların başlangıçtaki kimliklerinin belirlenmelerine eşlik eden genel yönelimsizliğe dayanır. Eğer ben bir lehçeler dünyasında kendi lehçemi konuşacaksam, onun tek ‘dil’ olmadığının yanı sıra kesinlikle birçok dilden biri olduğunun farkında olmalıyım. Eğer bu çokkültürlü dünyada kendi dinsel, estetik, siyasal ve etnik değerler dizgemi oluşturacaksam, başta kendiminki olmak üzere, bütün bu dizgelerin tarihselliğinin, olumsallığının ve sınırlılığının kesinlikle bilincinde olmalıyım.

Nietzsche Şen Bilim‘de (7) (The Gay Science) bunu “birisinin düş gördüğünü bilmeyi düşlemeyi sürdürmek” diye adlan­dırdı. Ne ki, böyle bir şey olanaklı mı? Bu, Nietzsche’nin ‘üstinsan’ (ya da insan-ötesi), Übermensch diye adlandırdığı şe­yin özüdür. Ayrıca Nietzsche iletişimin yoğunlaştığı dünyada buna ulaşma görevini geleceğin insanlığına verir.

Lehçelerin özgürleşim sunan ‘karışıklığı’nın önemi, (ka­nımca, Heidegger için de belirleyici bir betimleme olan) Dilthey’ın estetik deneyime ilişkin betimlemesinde örnekle­nir. Dilthey’a göre, bir sanat yapıtıyla karşı karşıya gelmek (ya da aslında tarihsel bilgiye ulaşmak), somut gündelik yaşantımızda içine gömüldüğümüzden farklı varoluş bi­çimlerini ve yaşam tarzlarını imgelemde deneyimlemektir. Yaşlandıkça hepimiz herhangi bir konuda uzmanlaşarak ve kendimizi belirli bir tanış, ilgi ve bilgi çevresiyle sınırlayarak yaşam ufuklarımızı daraltıyoruz. Estetik deneyim, bizi başka olanaklı dünyalara götürmekte ve içinde yaşamak zorunda olduğumuz ‘gerçek’ dünyanın olumsallığını ve göreliliğini kavramamızı sağlamaktadır.

İletişimin yaygınlaştığı ve kültürlerin çoğullaştığı bir top­lumda imgelemlerimizde başka dünyalarla ve yaşam biçim­leriyle karşılaşma olanağı belki de Dilthey için olduğundan daha azdır. ‘Başka’ varoluş olanakları, ‘lehçeler’in çokluğun­da ve kapılan insanbilim ile budunbilim tarafından açılan farklı kültürel evrenlerde tam da gözlerimizin önünde ger­çekleşiyor. Bu çoğulcu dünyada yaşamak, özgürlüğü aidiyet ile yönelimsizlik arasında sürekli bir salınma olarak deneyimlemek anlamına geliyor.

Böyle bir özgürlük sorunludur. Bu özgürlük, kitle iletişim araçlarının bir eseri olduğundan güvence altına alınamaz ve hâlâ onaylanması, uğruna mücadele verilmesi gereken bir olanak olarak durmaktadır (kitle iletişim araçları her zaman ve her yerde “Büyük Birader”in ya da kalıplaşmış sıradanlığın sesi, anlamın geçersiz kılınması… olabilir). Dahası özgür­lüğün çehresine ilişkin halen daha açık seçik bir düşünceye sahip değiliz ve dolayısıyla da salınmayı bir özgürlük olarak görmekte zorluk çekiyoruz. Bizler güven veren ama insanın elini kolunu da bağlayan ufukların kapanışına (8) hâlâ bireysel ve toplu olarak derinlere kök salmış bir nostalji duyuyoruz. Nietzsche ile Heidegger gibi nihilist felsefeciler (ve aynca Dewey ile Wittgenstein gibi pragmacılar), varlığın zorunlu ola­rak dengeli, sabit ve sürekli olanla örtüşmesi gerekmediğini, aksine olayla, uzlaşmayla, diyalog ve yorumla uyuştuğunu tanıtlarken, bize postmodern dünyada salınma deneyimini (belki de en sonunda) insan olmanın yeni bir yolu için bir fır­sat olarak nasıl düşünebileceğimizi göstermeye çalışıyorlar.

Dipnotlar:
(1) “modern” terimi metin boyunca yeni diye de okunabilir.
(2) İnsan Soyunun Eğitimi, Gotthold Ephraim Lessing, Çev. Ahmet Aydoğan, 1. Baskı, Say Yayınları, İstanbul, 2011.
(3) Telematik: uzak mesafeden kablosuz erişim cihazlarından veri al­mak, veri göndermek ve veriyi işlemek için kullanılan sistemlere verilen ad. Günümüzde yaygınlaşan filo yönetimi ve araç takip sistemleri telematik uygulamalara birer örnektir.
(4) Türkçesi: Çev. Elif Öztarhan ve Nihat Ülner, İstanbul: Kabalcı Yayı­nevi, 2010.
(5) Türkçesi: Çev. Ahmet Doğukan ve Orhan Koçak, İstanbul: Metis Yayınları, 6. Basım, 2009.
(6) Türkçesi: Çev. Nuran Akgören, İstanbul: Can Yayınlan, 30. Basım. 2012.
(7) Türkçesi: Çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınlan, 3. Basım. 2011.
(8) kapanış: değişik düşün ya da sanat alanlarında üretilmiş yapıtlardan, bitmişlik, sonlanmışlık, tamamlanmışlık, belli bir çözüme kavuşturulmuşluk duygusu yaratanların en belirgin özelliğini an­latmak amacıyla başvurulan yazın felsefesi terimi. Daha ayrıntı­lı bilgi için bkz. Felsefe Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2008.

Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, 2012 [1989], s. 9-20.

Lefebvre, Yabancılaşma Üzerine

Yabancılaşma kavramı, otuz yıl kadar önce yeniden ele alındığından beri defalarca incelenmiştir. Bu incelemenin derinleştirilmiş bir tarihini elbette yazmak gerekir. Bu tarih, “Felsefenin mirası ve belki de temel malvarlığı olan yabancılaşma mefhumu, modern dünyanın bilinmesinde analiz aygıtı olarak nasıl hizmet edebilir? Felsefeden toplumsal bilimlere nasıl geçer?” teorik sorununu çözmeyi sağlar mı? Burada, bu sorunu kendi içinde, hızla ve yoğunlaşmış şekilde, tarihsel mülahazalar üzerinde durmadan ele alacağız.

Mefhumu kullanmanın zorunluluğunu saptayabiliriz: “İnsan” yabancılaşmıştır: Kendinden sökülüp alınmıştır; özgürlüğü dahil, şeye dönüştürülmüştür. Ama bu kullanımın karanlık bir yanı da vardır. Çoğu zaman yabancılaşma bir blok ve kendilik olarak ele alınmıştır: İnsanın yabancılaşması. Oysa, çok sayıda ve çokbiçimli yabancılaşmalar vardır. “Yabancılaşmadan kurtulmak” da, çoğu zaman bir mutlak olarak, genel yabancılaşmanın genel sonu olarak ele alınmıştır. Hegel’in spekülatif olarak temsil ettiği yabancılaşma, Marx’ın felsefi denen düşüncesinde tarihsel bir olgu halini alıyordu. Keza, yabancılaşmanın yok oluşu da. Bununla birlikte, Marx (düşüncesinde ters yöndeki bir hareketin çok sayıda izine rastlansa da) yabancılaşmanın sayısız biçimini bir yana bırakma ve yabancılaşmayı sınır-durumuyla tekanlamlı biçimde tanımlama eğilimindeydi: İnsan faaliyetlerinin ve ilişkilerinin iktisadi fetişler -para, meta, sermaye- aracılığıyla şeylere dönüşümü. Kapitalizmin içinde ve kapitalizm dolayısıyla iktisadi yabancılaşmaya indirgenen yabancılaşma, tarihsel ama biricik bir edimle, proletaryanın devrimci eylemiyle, aniden, global bir şekilde yok olmalıdır. Bu tarihsel ve devrimci kavrayış içinde, kaynaklandığı felsefi mutlağın kimi özellikleri de varlığını sürdürüyordu. Bu durum, Hegelci felsefenin ve genel olarak felsefenin Marksist eleştirisine rağmen böyleydi.

Yabancılaşma mefhumunu toplumsal bilimlerde ve özel olarak gündelik hayatın eleştirel incelenmesinde kullanılabilir kılmak için birkaç önermede bulunacağız. (Hipotezden biraz daha fazlası, mevcut hakikatten biraz daha azı olan) bu önermeler inceleme sırasında sınanmıştır.

Birinci önerme. Yabancılaşma kavramını tamamen tikelleştirmeli, “tarihselleştirmeli” ve nispileştirmeliyiz. Başka deyişle, hem gerçek hem kavramsal bir küme karşısında, ancak (toplumsal) bir referans çerçevesinde düşünülebilir ve belirlenebilir yabancılaşma vardır. Gerçek yabancılaşma ancak olası bir yabancılaşmadan kurtulma karşısında düşünülebilir ve belirlenebilir. Tersine, yabancılaşmadan kurtulma da ancak tamamlanmış bir yabancılaşma ya da olası bir başka yabancılaşma karşısında düşünülür ve belirlenir. Yabancılaşma bir “hal” değildir, yabancılaşmadan kurtulmadan başka bir şey değildir. Her ikisi de bir hareket içinde kavranır.

İkinci önerme. Kavram nispileşerek diyalektikleşir. “Yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma – yeni yabancılaşma” şeklindeki diyalektik hep vardır. Önceki faaliyete kıyasla yabancılaşmadan kurtarıcı ve yabancılaşmadan kurtulmuş bir faaliyet, daha büyük bir yabancılaşmaya yöneltebilir. Örneğin, bir topluluğa katılım, yalnızlığa kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat topluluğun mevcut halinden kaynaklı yeni yabancılaşmaları dışlamaz. Boş vakitler, parçalı çalışmaya kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat eğlenmenin ve oyalanmanın da kendine özgü yabancılaşmaları vardır. Falanca teknik insan faaliyetini doğa karşısında ya da daha az etkin bir teknik karşısında “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat daha derin olabilecek teknolojik bir yabancılaşma getirir (parçalı çalışma, tekniğin toplumsal buyrukları, vb.). Gündelik hayatın “yeniden özelleştirilmesi”, devlet ve tarih karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha derin bir “yoksunlaşmaya”, kendi gündelik hayatı içine yerleşmiş özel yaşamın “yoksunlaşmasına” yol açarak yabancılaştırır. Yabancılaşma ve yabancılaşmadan kurtulma, sabit yapısal şemalara göre kendi hareketleri içinde ele alınan -yoksa hareketsiz biçimde görülmeyen- somut durumları nitelendirir. Daha özel olarak, “yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma” diyalektik hareketi, somut ve değişen durumlarda bir yapıyı belirlemeyi sağlar. Dolayısıyla bir yabancılaşmadan kurtulma, yabancılaştırabilir (ve tersi). Hareketin veçhelerini karıştırmak yerine ayırt etmeyi sadece incelikli bir analiz sağlayabilir.

Üçüncü önerme. En kötü yabancılaşma, yabancılaşmanın bilinçsizliği (bilinçsiz-olma ya da bilmeme) içerir. Bir yabancılaşmanın bilinci zaten yabancılaşmadan kurtulmadır, fakat daha derin bir yabancılaşma halini alabilir (yenilgi, yoksunluk ya da ketlenme bilinci içinde sabitlenme). Bir olasılığa doğru giderek, yabancılaştırıcı ve yabancılaşmış bir duruma son veren opsiyon, bir başka sakatlanma, başka bir yabancılaşma yaratabilir.

Dördüncü önerme. Faaliyetin şeyleşmesi (faaliyet ile bilinç “şey” olur, “şeyler” tarafından kavranmaya izin verirler), yabancılaşmanın sınır-durumudur. Bu aşırı durum, bir kutup oluşturur, yabancılaşmanın sonunu oluşturur, ama yabancılaşma kavramını ortadan kaldırmaz. Kendi içinde ele alınan şeyleşme, yabancılaşmanın sayısız biçimini maskeler.

Devletin içinde ve devlet aracılığıyla yabancılaşma (politik yabancılaşma), (para ve meta dolayısıyla) iktisadi yabancılaşmayla -ilişkisiz olmasa da- özdeşleştirilemez. Emekçinin yabancılaşması, kadının ve çocuğun yabancılaşmasından farklıdır. Egemen sınıf olan burjuvazinin yapay arzular ve sahte ihtiyaçlarla yabancılaşması, proletaryanın yoksunluklar ve ketlenmelerle yabancılaşmasından farklıdır. Toplumsal grupların kendi yaşam koşullarına bütünüyle “sahip çıkmalarını” engelleyen ve onları olasılıklarının altında tutan yabancılaşma, bireyin dışsal kural ve normlara tabi tutarak “gerçekleşmesini engelleyen” grup içinde ve grup (aile, şehir, halk, sınıf, vb.) tarafından yabancılaşmasından farklılaşır. Teknolojik bir yabancılaşma (ki bu da -yeni risklerle birlikte- aşılabilir) olduğu gibi, tekniklerin cılız düzeyine bağlı bir yabancılaşma da vardır. Kaçış yoluyla bir yabancılaşma olduğu gibi, kaçmayarak yabancılaşmak da mümkündür. Bir başka birey karşısındaki yabancılaşmayı (tabi olma), global toplum karşısındaki yabancılaşmayı (bölünmeler, ikilikler), kendi karşısındaki yabancılaşmayı (yenilgiler, yoksunluklar, ketlenmeler), vb, birbirinden ayırmalıyız. Dolayısıyla yabancılaşma son derece karmaşıktır.

Burada, bu karmaşıklık içinde yönümüzü bulmayı ve yabancılaşmayı ya da yabancılaşmadan kurtulmayı, veyahut tam oluş anını, durumun ve eğilimin temel karakterini nesnel bir kesinlikle tanımlamayı sağlayan bir ölçüt aramalıyız. Bu ölçüt, yabancılaştırıcıyla yabancılaştırmadan kurtarıcıyı, yabancılaşmışla yabancılaşmadan kurtulmuşu ayırt eder.

Bu ölçüt -göründüğü kadarıyla- ancak diyalektik hareketin içinde bulunabilir. Bu ölçüt bizzat diyalektik hareketin içindedir. Diyalektik hareketi kavramak söz konusu olduğuna göre, ölçütten söz edebilir miyiz? En kötü yabancılaşma, mutlak yabancılaşma -tabii eğer bu kelimenin bir anlamı varsa- hareketin durmasıdır. Engelleme. Bu durma -ortaya atılan problemlere kesin çözüm gibi, en yüksek tatmin durumu gibi- baştan çıkartıcı görünümler altında sunulabilir. Bir “hal”den daha rahat olanı yoktur. Böylece, şeyleşme, sınır-durum, iyice tanımlanmış “hal”, her yabancılaşmayı hem tanımlar hem maskeler. Harekete gelince, tatminsizlik, kaygı, kriz gibi en kaygı verici biçimlerde kendini gösterebilir. Yabancılaşmalarla karıştırılma eğilimi gösteren çelişkiler verimlidir. Problem, dolaayısıyla, bir olasılıklar kümesi ile bir çözümün gerekliliği, dolayısıyla bir tercih çelişkilerle birlikte doğar. Çözüm optimaldir, vasattır, kötü ya da yanlıştır (yanıltıcıdır). İyi bir çözüm, değiştirerek tepki gösterdiği verileri dönüştürerek başlangıçtaki problemi çözer. Hareketin engellenmesi problemin verilerini dondurur; problemi, genellikle veriler hakkındaki bir yanlış anlamadan, olasılığın bilinmemesinden kaynaklanan bir sözde-çözüm adına -çözümsüz olmasa bile- çözümsüz kılar. Böylece, “problem” ve “sorunsal” mefhumu bulutlarda yitip gitmese bile, problemleri ortaya çıkarmayı ve sınıflandırmayı sağlayan genel ölçüt kuşkusuz bulunamaz.

Örnekler verelim ya da önceden verilmiş örnekleri belirtelim. Soyut (rasyonel) toplumsal süreçler kişiler arasındaki dolaysız ve doğrudan ilişkileri yöneten sistemlerden koptuğundan bu yana sayısız çatışmalar sayısız insana eziyet çektirmiştir. Bu dolaysız ilişkiler, devletin oluşumu, sermaye birikimi gibi büyük süreçlerden önceki arkaik ilişkileri sürdürür. Süreç, özü gereği, doğrudan ve dolaysız ilişkilerin aşağı alanının -bu alan gündelik hayatın içinde yer alır- çok üzerinde cereyan eder. Bununla birlikte, büyük süreçler ile ilişki sistemleri arasında tam bir dışsallık yoktur. Bir uyumsuzluk içindeki etkileşimler görülür. Baba, biyolojik yaşamın, gücün ve doğrudan otoritenin taşıyıcısı olduğu sürece, çatışmalar kuşkusuz sık ve sertti, asla çözülemezdi. Baba, aile içinde Yasa’nın taşıyıcısı ve devletin simgesi olduğunda, çatışmalar derinleşti, gizlendi. Aile yaşamının kapalı sistemi ile global toplum arasındaki bu dolayıma [Baba] korunma ihtiyacıyla, güvenlik arzusuyla başvurmanın, çatışmalı biçimde birleşmiş imgesi ve modeli olan Baba’ya karşı hıncını hiçbir çocuk ortadan kaldıramaz. Aynı zamanda, bu çelişkiler bireysel bilincin gelişimini sağlar. “Özel” ilişki sistemleri, dışsal baskı karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha büyük bir yabancılaşmayı, çocuğun Baba karşısında yabancılaşmasını (çocuk Baba’yle özdeşleştiğinden) mümkün kılarlar. Büyük toplumsal süreçler özel ilişki sistemlerinin darlığı karşısında yabancılaşmadan kurtarıcıdırlar; ufuk, kapsam, özgürlük getirirler. Bununla birlikte, soyut buyruk olarak, yabancılaştırıcıdırlar. Hareket ve çatışmalar, mevcut halleriyle, verimlidir. Çelişki yokluğundansa çelişkilerin olması daha iyidir.

Henri Lefebvre, Gündelik Hayatın Eleştirisi – II, çev. Işık Ergüden, Sel Yayıncılık, 2000 [1961], s. 219-23.

Simmel, Toplumsal Tip: Yabancı

Uzaklarda olmayan, içerilen, bilinen, etraftaki yabancı.
Hep yabancı olarak gezen tüccar.
En gizli sırların ifşa edilebileceği bir figür olarak yabancı.
Yabancının meselelere zorunlu nesnel ve mesafeli yaklaşımı.
Yabancının diğerleriyle kurduğu na-kişisel ilişki.
Tespit edilen benzerliklerin yakın kıldığı yabancı.
Benzersizlik duygusundan,
insanlığın kaderini gerçekleştiriyormuş olma hissine
geçişin gölgesi.
Yabancının yakınlığı ve uzaklığının aynı ölçüde “genel”liği,
ve gerilimi.

MEKÂNDAKİ VERİLİ HER NOKTADAN belli bir uzaklıkta olma du­rumu olarak düşünülen gezginlik, belli bir noktaya bağlılığın kavramsal zıttı ise, o zaman “yabancı” denen sosyolojik biçim bu iki özelliğin bir sentezidir adeta. (Bu da, mekân ilişkilerinin insanlar arasındaki ilişkilerin belirleyici koşulları olmakla kalmayıp, bu ilişkilerin simgesi de olduklarının bir başka göstergesidir.) Nitekim yabancı, terimin bildik anlamıyla burada sayılmaz, bugün gelip yarın giden gezgin gibi değil, bugün gelip yarın kalan adam gibidir — yani artık daha öteye gitmeyecek olsa da gelip gitme özgürlüğünü tam edinememiş potansiyel gezgin gibidir deyim yerindeyse. Belli bir mekân dairesi içinde — ya da sınırları mekânsal sınırlara benzeyen bir grup içinde— sabitlenmiştir, ama onun içindeki konumu temelde, en başta ona ait olmamasının ve ona baştan beri onun bir parçası olmayan, olamayacak nitelikler taşımasının etkisi altındadır.

Yabancı örneğinde, her insan ilişkisinin barındırdığı yakınlık-uzaklık birliği en özlü biçimde şöyle özetlenebilecek bir şekilde yapılanmıştır: Bu ilişkideki mesafe yakın olanın uzak olduğunu işaret eder, ama yabancılığı da uzak olanın yakın olduğunu işaret eder. Yabancı olma durumu şüphesiz bütünüyle olumlu bir ilişkidir; özgül bir etkileşim biçimidir. Sirius gezegeninin sakinleri bizim için tam manasıyla, en azından sosyolojideki manasıyla yabancı değillerdir. Bu bakımdan bizim için yokturlar; uzak ve yakın olmanın ötesindedirler. Yabancı, grubun kendisinin bir unsurudur, tıpkı yoksullar ve muhtelif “iç düşmanlar” gibi — gruba mensubiyeti hem onun dışında olmayı hem de onunla karşı karşıya gelmeyi içeren bir unsur

Yabancı hakkında aşağıda sıralayacağımız önermelerin maksadı, itme ve mesafe etkenlerinin nasıl olup da bir bir-arada-olma biçimi, etkileşime dayalı bir birlik biçimi yarattığını anlatmak olacak.

Ekonomik faaliyetin bütün tarihinde yabancı her yerde devreye tüccar, tüccar da yabancı olarak girer. Kendi ihtiyaçlarını karşılamak üzere üretim yapmak genel kural olduğu ya da ürünler nispeten küçük bir daire içinde değiş tokuş edildiği sürece grup içinde bir aracıya gerek yoktur. Tüccara ancak grup dışında üretilmiş olan ürünler için ihtiyaç duyulur. Bu zorunlu ihtiyaç maddelerini satın almak üzere yabancı diyarlara giden insanlar (ki bu durumda onlar da başka bir bölgede “yabancı” tacirler konuma gelirler) olmadığı sürece, tüccarın bir yabancı olması gerekir başka birinin bu şekilde geçimini sağlaması mümkün değildir.

Yabancının bu konumu, faaliyet yerini terk etmeyip oraya yerleşirse daha da belirginleşir. Sayısız örnekte bu bile ancak bir aracı sıfatıyla ticaret yaparak yaşıyorsa mümkün olabilir. Toprağın ve el sanatlarının yerel talepleri karşılayacak şekilde paylaştırıldığı her türlü kapalı ekonomik grupla da tüccarın geçimini sağlama imkânı vardır. Zira sınırsız bileşimi ancak ticaret mümkün kılar ve ticaret sayesinde sürekli yeni alanlarda istihbarat elde edilir ve kullanılır ki hareketliliği sınırlı ve ancak çok yavaş genişletilebilecek bir müşteri çevresine bağımlı olan temel üreticinin bunu yapması çok daha zordur. Ticaret her zaman temel üretimden daha fazla insanı massedebilir. Bu yüzden de bütün ekonomik konumların çoktan işgal edilmiş olduğu bir gruba deyim yerindeyse bir fazlalık gibi giren yabancı için en uygun faaliyet ticarettir. Bunun klasik örneği Avrupalı Yahudilerin tarihidir. Yabancı doğası gereği toprak sahibi değildir — sadece fiziksel anlamda değil, metaforik olarak da, mekân içinde olmasa da en azından toplumsal ortamdaki ideal bir konum içinde sabitlenmiş hayati bir töz olarak da toprağı yoktur.

Yabancı, mahrem kişisel ilişkiler alanında birçok bakımdan çekici ve anlamlı olabilse de, ona bir yabancı gözüyle bakıldığı sürece başkalarının gözünde bir “toprak sahibi” değildir. Ticaretle ve genellikle (adeta ticaretin yüceltilmiş bir biçimi olarak) katıksız mali işlerle kısıtlı olması yabancıya o özgül hareketlilik niteliğini kazandırır. Sınırlı bir grup içindeki bu hareketlilik görüntüsü, yabancının resmi konumunu oluşturan o uzaklık-yakınlık sentezine vesile olur. Katıksız bir hareketlilik içindeki kişi yeri ve zamanı geldikçe tek tek her unsurla temasa girer ama hiçbirine yerleşik akrabalık bağları, yerel veya mesleki bağlarla organik bir biçimde bağlanmış değildir.

Bu kümelenmenin bir başka ifadesi de yabancının nesnelliğinde bulunur. Grubun belli bileşenlerine ve tarafgir eğilimlerine köklü bir biçimde bağlanmış olmadığından, bütün bunların karşısına belirgin bir biçimde “nesnel” bir tavır takınarak çıkabilir; bu tavırda sadece bir mesafenin varlığının ve onun iştirakçilerden biri olmayışının işareti değildir, uzaklık ve yakınlıktan, kayıtsızlık ve müdahil olmaktan oluşan ayrı bir yapıdır. Bu konuda, ast-üst ilişkilerini tartışırken yabancıların elde ettiği mütehakkim konumlarla ilgili olarak yaptığım analize bakılabilir; bazı İtalyan şehirlerinde görülmüş, hiçbir yerli aile çıkarlardan ve hizipçilikten azade olmadığı için yargıçları dışarıdan getirtme uygulaması bunun tipik bir örneğidir.

Nesnellik özelliğiyle bağlantılı bir fenomen de, münhasıran olmasa da çoğunlukla gelip geçici yabancıda görülür ki bu da şudur: Yabancıya, sık sık, yakın ilişki içinde olunan herkesten dikkatle gizlenen meseleler hakkında en şaşırtıcı cinsinden (bazen bir günah çıkarmayı bile andırabilen) ifşaat ve itiraflarda bulunulur. Nesnellik hiç de olaya iştirak etmeme demek değildir (öznel ve nesnel yönelimler arasındaki ayrımın bütünüyle dışında kalan bir durumdur iştirak etme). Daha ziyade olumlu ve belirli türde bir iştiraktir; tıpkı teorik bir gözlemin nesnel oluşunun, zihnin üzerine şeylerin kendi niteliklerini kazıdığı edilgin bir tabula rasa olduğu anlamına değil, kendi yasalarına göre işleyen bir zihnin bütünlüklü (bireysel ve öznel farkları yüzünden aynı nesne hakkında birbirinden çok farklı resimler üretebilecek arızi çarpıtmaları ve vurguları dışarıda bırakan şartlarda sürdürdüğü) faaliyeti olduğu anlamına geldiği gibi.

Nesnellik özgürlük olarak da tanımlanabilir. Nesnel insan, algısını, anlayışını ve verileri değerlendirme tarzını önyargılı hale getirebilecek bağlarla bağlı değildir. Yabancının yakın ilişkilerine bile adeta kuş bakışı bakıp yaşayabilmesini sağlayan bu özgürlük birçok tehlikeli olasılık içerir. Ta ilk zamanlardan beri, her türlü ayaklanma sırasında saldırılan taraf ayaklanmanın dışarıdan, yabancı elçi ve ajitatörlerden gelen bir tahrik yüzünden çıktığını iddia etmiştir. Bu bazen olsa bile, bu iddialarda yabancının oynadığı özgül rolün abartıldığı görülür: Pratik açıdan da teorik açıdan da daha özgür olandır yabancı: durumları daha az önyargıyla inceler; daha genel ve daha nesnel standartlarla değerlendirir ve eylemlerini gerçekleştirirken eli kolu âdetler, dinî kaygılar veya önceki emsallerle bağlanmaz.*

Son olarak, yabancıya nesnellik karakterini kazandıran yakınlık-uzaklık oranı, pratik ifadesini onunla kurulan ilişkinin daha soyut bir doğası olmasında da bulur. Yani, insan yabancıyla sadece belli, daha genel nitelikleri paylaşırken, organik bir bağı olan kişilerle ilişkisi tam da onları salt genel olandan ayıran özgül özelliklerin benzerliğine dayalıdır. Aslında, her türlü kişisel ilişki bu şemaya göre analiz edilebilir. Kişisel ilişkiler bireylerin (ya ilişkiyi etkileyen ya da dışında kalan) bireysel farklarına ilave olarak birbirleriyle paylaştıkları belli ortak özelliklerin varlığı tarafından belirlenmez sadece. Şöyle demek daha doğru olur: Söz konusu ortaklığın ilişki üzerinde ne tür bir etki yaratacağı esasen şuna dayanır: Bu ortaklık sadece iştirakçiler arasında mı var (dolayısıyla, ilişki içinde genel bir mahiyette olsa da, dışarıda kalan herkes karşısında özgül ve kıyaslanmaz bir mahiyette mi), yoksa iştirakçiler ortak bir özellikleri olmasının tek nedeninin, bunun bir grubun, bir tipin ya da genelde insanlığın ortak özelliği olması olduğunu mu düşünüyorlar? İkinci durumda, ortak özelliklerin etkisi, aynı özellikleri taşıyan grubun büyüklüğüyle orantılı olarak azalır. Ortaklık üyeleri birleştirecek bir temel sunar sunmasına elbette ama şubelli kişileri özgül olarak birbirine yönlendirmez. Bu kadar geniş bir çevreyle paylaşılan benzerlik herkesi akla gelebilecek başka herkesle aynı kolaylıkla birleştirebilir birbirine. Bir ilişkinin aynı anda hem yakınlığı hem uzaklığı içerebilmesinin yollarından biri de budur belli ki. Benzerlikler evrensel bir mahiyete büründüğü ölçüde, bunlara dayalı bağlantının sıcaklığına bir serinlik unsuru da karışacak, bu ilişkinin rastlantısal bir şey olduğu hissi artacaktır — bağlayıcı güçler özgül, merkezcil karakterlerini yitirmişlerdir.

Bana öyle geliyor ki bu kümelenme, yabancıyla bağlantılı olarak, söz konusu ilişkiye has bireysel unsurlar karşısında ilkesel olarak olağanüstü bir üstünlük kazanmaktadır. Onunla kendimiz arasında milliyet ve toplumsal mevki benzerlikleri, yaptığımız işten ya da genel insan doğasından gelen benzerlikler olduğunu hissettiğimiz sürece yabancı bize yakındır. Bu benzerlikler onunla bizim ötemize uzandığı, bizi birbirimize sadece başka birçok insanı da bağladığı kadar bağladığı ölçüde de uzaktır.

En mahrem ilişkiye bile bu anlamda bir yabancılık izi girer kolayca. İlk ihtiras evresinde, erotik ilişkiler her türlü genelleme düşüncesini kesinkes reddederler. Böyle bir aşk daha önce hiç var olmamıştır; sevilen kişiyle ya da o kişiye yönelik ilişkerimizle karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur. İlişkiden bu benzersizlik hissi kaybolduğu anda araya bir yabancılık girecektir (sebep olarak mı sonuç olarak mı, karar vermek zor). Bu ilişkide aslında sadece insanlığın genel kaderini gerçekleştirmekte olduğumuzu, daha önce binlerce kere yaşanmış bir deneyi yaşamış olduğumuzu ve tesadüfen bu kişiyle karşılaşmasaydık aynı anlamı başka birinin kazanacağını düşünmek, ilişkinin içsel değeri ve bizim için taşıdığı değer karşısında şüpheci bir tavrı da beraberinde getirir.

Ne kadar yakın olursa olsun her türlü ilişkide bu türden bir his görülüyordur muhtemelen, çünkü iki kişinin müştereken yaşadığı şey belki de hiçbir zaman sadece onlara ait değil, başka birçok şeyi, birçok benzerlik imkânını da içinde barındıran genel bir anlayışa aittir. Bu imkânların ne kadar azı gerçekleşirse gerçekleşsin ve bunları ara ara ne kadar sık unutursak unutalım, yine de insanlar arasına gölge gibi, her şeyi gözlerden gizleyen bir sis gibi doluşurlar; bu gölgenin de kıskançlık adını alabilmesi için katılaşıp elle tutulur bir hale gelmesi gerekir. Birçok durumda, aradaki farklardan ve anlaşılmazlıklardan kaynaklanana göre daha genel, en azından daha aşılmaz bir yabancılıktır bu belki de. Benzerlik, uyum ve yakınlığa, bunların aslında tam da bu ilişkiye özgü şeyler olmadığı, daha genel bir ilişkiden — potansiyel olarak bizi de belirsiz sayıda başkasını da içine alan ve bu yüzden de sadece içsel ve münhasır bir zorunluluk sonucu deneyimlenen o ilişki imkânını önleyen bir ilişkiden— kaynaklandığı hissinin eşlik etmesinin neden olduğu bir yabancılıktır.

Öte yanda, tam da bütün taraflara şamil genel bir nitelik temelinde kurulan bu irtibatın baştan dışarıda bırakıldığı bir tür “yabancılık” söz konusudur. Yunanlılarla barbarların ilişkisi bunun tipik bir örneğidir; salt insanlara özgü olduğu düşünülen genel karakteristiklerin başkalarına tanınmadığı bütün durumlarda da aynı şey görülür. Ama burada “yabancı” tabirinin artık pozitif bir anlamı yoktur. Onunla ilişki bir yok-ilişkidir; o burada ele aldığımız şey, yani grubun kendisinin bir üyesi olarak yabancı değildir.

Bu haliyle, yabancı aynı anda hem yakın hem uzaktır, salt evrensel insani benzerliklere dayalı bütün ilişkilerde olduğu gibi. Gelgelelim bu iki etken, yani yakınlık ile mesafe arasında özel bir gerilim ortaya çıkar, çünkü ortaklığın sadece mutlak bir genellikle sınırlı olduğunun bilinci, tam da ortak olmayan şeylere özel bir vurgu yapılması sonucunu doğurur. Bir ülkenin, şehrin, ırkın vb. yabancısı için vurgulanan şey, yine, bireysel bir şey değil, kökeninin yabancı oluşudur ki bu da başka birçok yabancıyla paylaştığı ya da paylaşabileceği bir niteliktir. Bu nedenle yabancılar aslında birey olarak değil, belli bir tipte yabancılar olarak algılanırlar. Uzaklıkları da en az yakınlıkları kadar geneldir.

Bu biçime, örneğin, ortaçağ boyunca Frankfurt ve başka yerlerde Yahudilere konan vergi gibi özel vakalarda da rastlanır. Hıristiyan yurttaşların ödedikleri vergi verili bir zaman dilimindeki servetlerine göre değişirken, tek tek bütün Yahudilerin ödeyeceği vergi önceden belirlenmişti. Bu miktar sabitti, çünkü Yahudinin toplumsal mevkii belli nesnel içeriklerin taşıyıcısı olmasıyla değil, Yahudi olmasıyla belirleniyordu. Vergiler karşısında diğer bütün yurttaşlar belli miktarda servete sahip kişiler olarak görülüyor, ödeyecekleri vergi de bu servetin dalgalanmalarına göre değişebiliyordu. Ama vergi mükellefi olarak Yahudi her şeyden önce bir Yahudiydi; dolayısıyla mali konumu da değişmez bir unsur içeriyordu. Bu da en bariz biçimde, tek tek Yahudilerin içinde bulundukları koşulların farklılığı dikkate alınmadığı (ki alındığında da sabit değerlendirmeler hep daha ağır basıyordu) ve bütün yabancılar tam tamına aynı kelle vergisini ödedikleri zaman görülür şüphesiz.

Yabancı, gruba organik olmayan bir biçimde eklenmiş olsa da, yine de grubun organik bir üyesidir. Hayatının bütünü bu unsurun özgül koşullandırmasından nasibini alır. Ama belli miktarlarda yakınlık ve uzaklıktan oluştuğunu söylemek dışında, bu konumun karakteristik bütünlüğünü nasıl adlandıracağımızı bilmiyoruz. Bu iki nitelik bütün ilişkilerde bir dereceye kadar bulunmasına rağmen, “yabancı”yla kurulan ilişkiye özgül biçimini veren şey, yakınlık ile uzaklık arasındaki özel orantı ve yine aralarındaki karşılıklı gerilimdir.

* Saldırı altındaki taraflar yalan yere böyle bir iddiada bulunuyorlarsa, bunu, daha yüksek mevkidekiler daha önce kendileriyle yakın bir dayanışma ilişkisinde olan astlarını temize çıkarmaya teşne olduklarından yapıyorlardır. İsyancıların aslında suçlu olmadıkları, sadece tahriklere kapılmış oldukları kurgusunu devreye sokarak, isyanın gerçek bir gerekçesi olduğunu inkâr ederek kendi kendilerini temize çıkarırlar.

Georg Simmel, Bireysellik ve Kültür, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, 2009 [1900’ler, 1910’lar (?)], s. 149-54.

De Certeau, Kent İçinde Yürümek (Gözetleyiciler ya da Yürüyenler)

Dünya Ticaret Merkezi’nin 110. katından Mahattan’ı seyretmek. Rüzgarla harmanlanan sisin ardındaki, bu kent-ada, denizin ortasındaki bu deniz, Wall Street’in gökdelenleriyle yükselir, Greenwich’te çukurlaşır, sonra yeniden Midtown’ın zirvelerinde yükselip, Central Park’ta sakinleşir, düzleşir ve sonunda Harlem’in ötesinde kümelenir. Dik ve düz çalkantılar, dalgalanmalar kenti. Ancak bu hareketlilik, kıpırdanma, bir bakışın altındayken durulur. Bu devasa kitle, gözlerin altında hareketsizleşir. Hırsın ve yozlaşmanın en aşırı uçlarının, ırkların ve tarzların en kesin ve en net karşıtlıklarının, dün yaratılan ve bugün çoktan çöplüğe dönen binalar ile günümüzün, uzamı dikine yarıp kenti basan yapıları arasındaki çelişkilerin içinde kaynaştıkları bir metin olarak okunmak üzere gözler önüne serilir. Roma’dan farklı olarak New York, geçmiş yaşlarıyla oynayarak yaşlanma sanatını hiçbir zaman öğrenememiştir. Bu kentin şimdiki zamanı, edinilmiş olanın fırlatıp atılması ve geleceğe meydan okunması ediminde kendini bir saatten başka bir saate her defasında yeniden bulur. Anıtsallık özelliğini fazlasıyla taşıyan abartılı ve devasa yerlerin kenti. Bir izleyici, bu kentte, havaya uçuşan bir evreni okuyabilir. Burası eskiden minyatürler ve gizemli dokular olarak tasarlanmış coincidatio oppositorum‘un (zıtların karşılaşması) mimari figürlerinin yükseldiği yerdir. Soğuk bir suyun iki okyanusa (Atlantik ve Amerika) ayırdığı, beton, çelik ve camdan oluşan bu sahnede, yerkürenin en yüksek karakterleri, hem tüketimde hem üretimde devasa bir abartı retoriği oluşturmaktadır. (1)

Bu tür bir evreni okumanın verdiği o büyük doyumu hangi bilgi erotği sağlayabilir? Bu zevkin sonuna kadar tadını çıkarırken, insanların oluşturduğu en ölçüsüz metinleri bu biçimde “bütünüyle seyredilme”, bunlara kuşbakışı bakabilme ve bunları bir bakış altında toparlayabilme zevkinin kaynağının neresi olduğunu kendi kendime soruyorum.

Dünya Ticaret Merkezi’nin zirvesinde olmak, zirvesine yükselmek demek kentin egemenliğine yükselmek demektir. Bu kentin gövdesi, artık, ne kendisini anonim bir kurala göre çevreleyen ve sonra yeniden tersine çevreleyen sokaklar tarafından sarmalanmakta ne de bu kadar farklılığın oluşturduğu uğultunun ve trafiğin neden olduğu sinir krizi tarafından sahiplenilmektedir. Bunların oyununda oyuncu ya da oynanan bir konumunda da değildir artık. Yukarı yükselen, yüm yazar ya da izleyici kimliklerini kendinde toparlayan, harmanlayan kitlenin de dışına çıkmış olur. Bu suların üstüne yükselen İkarus, hiçbir sonu olmayan, oynak labirentleriyle Dedalus’un önüne serdiği kurnazlıkları umursamaz artık. Yükselerek gözetleyiciye dönüşür. Kendisiyle kitle arasına bir mesafe koyar. Sizi büyüleyen dolayısıyla “size sahip olan” dünyayı gözlerinizin önüne seren bir metne dönüşür. Bu yükseliş bu dünyayı okumanızı, büyük bir Göz olmanızı, Tanrı’nın gözü olmanızı sağlar. İnceleyici ve bilinirci bir itkinin yarattığı bir abartı, bir aşırılıktır bu. Gözetleyici bir noktadan başka bir şey olmamak, işte bilginin kurgusu budur.

Peki acaba daha sonra yukarıdan bakıldığında görünür olan aşağıya indiğinizde ise yeniden görünmez olan bu kalabalıkların kımıldayıp kaynaştığı o karanlık uzama tepe üstü dalmak mı gerekiyor? İkarus’un düşüşü. 110. katta, bir sfenks gibi dikilen bir afiş bin an için gözetleyiciye dönüşen yayaya bir bilmece sunmaktadır: It’s hard to be down when you’re up (Bir kere yukarıda olduğunda aşağıda olmak zordur).

Kenti seyredebilmek iradesi, kentten zevk alma araçlarının öncülüdür. Ortaçağ’daki ya da Rönesans’daki resimler, kenti, aslında hiçbir zaman var olmamış bir göz tarafından seyrediliyormuş gibi belli bir perspektiften resmederlerdi. (2) Bu resimlerde kentleri hem kuşbakışı hem de geniş bir manzara açısından görmek mümkündür. Bu kurgu, Ortaçağ’daki izleyiciyi çoktan göksel bir göz konumuna getirmişti bile. Tanrı’yı oynuyorlardı. Teknik prosedürler “her yerde olan ve her yeri gören erki” (3) düzenlediklerinden beri durum farklı bir seyir mi izlemiştir? Eskinin ressamları tarafından hayal edilen her şeyi, her yeri gören göz bugün bizim gerçekleştirdiklerimizde varlığını sürdürmektedir. Aynı inceleyici itki, bugün, eskiden sadece resmedilebilen bir ütopyayı maddileştirerek mimari üretimlerin kullanıcılarının yakasına yapışmış durumdadır. Manhattan’ın pruvası görevi gören 420 metrelik kuleyse, okurlar yaratan, karmaşık kenti okunur kılan ve bu kentin opak hareketliliğini şeffaf bir metne dönüştüren bir kurgu oluşturulmasını sağlar.

Gözlerimizin altındaki bu büyük metin dokusu, bir temsilden ya da optik bir artefakttan (yapay etki) başka bir şey olabilir mi? Bir uzam örgütleyicisinin, bir kent planlamacısının ya da bir haritacının, bir tür mesafeleme projeksiyonu aracılığıyla ürettikleri bir fac-simile olabilir mi? Kent panoroması, kuramsal (yani görsel) bir “görüntü”, kısacası, gerçekleşebilmesi için, uygulamaların unutulmasını ya da uygulamalar konusunda tam bir bilgisizliği şart koşan bir tablodur. Bu kurgunun yarattığı ve Schreber’in Tanrısı gibi sadece cesetleri bilen, tanıyan, (4) gözetleyen Tanrı, günlük tutum ve davranışların birbirinin içine giren karanlık girdi çıktılarından kendini muaf tutmalı ve bunlara yabancı kalmalıdır.

Oysa tam tersine, kentin günlük uygulayıcılarının yaşadıkları yer, görünürlüğün ortadan kalktığı eşik yani aşağısıdır (down). Bu deneyimin ilk biçimleri olarak, okuyamadıkları sadece yazdıkları bir kent “metninin” ince ve kalın harflerinin ritmine uyan bedenleriyle yürüyüşçüdürler yani Wandersämnner [sic, Wandersmänner]. Bu uygulayıcılar, birbirini göremeyen uzamlarla oynarlar; göğüs göğse sevişenlerde olduğu gibi kör bir bilgiye sahiptirler. Bu birbirine girmişlikte kesişen yollar, gövdeleri başkaları tarafından işaretlenen birer ögeden ibaret şiirler gibi okunabilirlikten uzaktırlar. Her şey sanki yaşanılan kenti düzenleyen uygulamalar bir tür körlükle tanımlanıyormuş [sic, gibi] gelişir. (5) Gelişen ve birbiriyle kesişen bu yazıların oluşturduğu ağlar, ne yazarı ne de izleyicisi ya da okuru olmayan çok yönlü bir öykü oluştururlar. Bu öykü, farklı izlek parçalarından ve farklılaşan uzamlardan meydana gelir: Temsillerle kıyaslarsak bu öykü günlük ve tanımsız bir biçimde farklı bir öyküdür.

Gözün toparlayıcı, bütünleştirici imgelemlerinden kurtulduğunuzda, günlük yaşamın yabancı, farklı bir yönüyle karşılaşırsınız. Günlük yaşamın bu yönü çok fazla yüzeye çıkmaz ya da ya da [sic] görünen yüzeyi belli bir yönde ilerlemiş bir sınır bölgesinden ibarettir, görünen yüzeyi belli bir yönde ilerlemiş bir sınır bölgesinden ibarettir, görünür olanın sınırında bulunan bir kıyı bölgesidir. Ben bu bütünde, görsel, panoptik ya da kuramsal oluşumların “geometrik” ya da “coğrafi” uzamına yabancı uygulamaları belirlemek isteğindeyim. Bu uzamın uygulamaları operasyonların özel bir biçimine (“eylem, uygulama, üretim tarzlarına”) ve “farklı uzamsallığa” (6) (uzamın, “antropolojiye ilişkin”, şiirsel ve mitik bir deneyimi) ve yaşanılan kentin opak ve kör hareketliliğine gönderme yaparlar. Böylece insan ötesi ya da eğretilemeli bir kent, planlanmış ve okunabilir kentin açık ve net metnine dahil olmuş olur.

Michel De Certeau, Gündelik Hayatın Keşfi: Eylem, Uygulama, Üretim Sanatları, çev. Lale Arslan Özcan, 2008 [1980], Dost Yayınevi, s. 185-8.