Bauman, Turistler ve Aylaklar

Aylak, turistin alter ego‘sudur [diğer kişilik]. Aynı zamanda, turistin en ateşli hayranıdır; turist hayatının zorlukları hakkında yeterince konuşulmadığı için değil, daha çok, gerçek sorunları hakkında hiçbir fikir sahibi olmadığı için böyledir. Aylağa, eğer özgürce seçme şansı olsaydı ne tür bir hayat sürmek isterdi diye sorun, alacağınız yanıt, bir turist cennetinin “TV’de görüldüğü şekliyle” tam tasviri olacaktır. Aylakların başka bir iyi hayat imgesi, başka bir alternatif ütopyası, kendi politik gündemleri yoktur. Hepimiz gibi onların da istediği tek şey, turist olmalarına izin verilmesidir… Yerinde duramayan bir dünyada, turistlik tek kabul edilebilir insani yerinde duramazlık biçimidir.

Turist de, aylak da tüketicidir; ve geçmodern ya da postmodern tüketiciler heyecan peşinde koşan deneyim koleksiyoncularıdır; dünyayla ilişkileri asıl olarak estetiktir: Dünyayı, insanı heyecanlandıran bir yiyecek, muhtemel yaşantılardan (Erfahrungen*, yani birinin başına gelen olaylar anlamında değil, Erlebnisse**, yani insanın içinden geçtiği bir evre anlamında yaşantılardan; bu hayati ayrım Almanca’da vardır ama İngilizce’de maalesef yoktur) oluşan bir matris olarak algılarlar; ve dünya haritasını, bu yaşantılara göre çizerler. Turist de aylak da vaat edilen duygulanımlardan etkilenir; onlar tarafından çekilir ya da itilirler. Onlar, emektar müze tutkunlarının tête-à-tête [baş başa] verip bir sanat yapıtının zevkine ermeleri gibi, dünyanın “tadını çıkarırlar.” Dünyaya karşı bu tutumları onları birleştirir, birbirine benzetir. Aylakların turistlerle, kendi kafalarındaki turist imgesiyle öyle ya da böyle empati kurmasını, onların hayat tarzını paylaşma arzusu duymasını sağlayan işte bu türden bir benzerliktir; ne var ki bu, turistlerin unutmak için çok çaba harcadığı, ama onca çabaya rağmen tamamen ve gerçekten bastıramadığı bir benzerliktir.

Jeremy Seabrook’un okurlarına hatırlattığı gibi, (9) günümüz toplumunun esrarı, “yapay olarak yaratılmış, öznel bir yetmezlik duygusunun gelişmesi”nde yatar; zira günümüz toplumunun temel ilkeleri için “hiçbir şey, insanların sahip olduklarıyla tatmin olduklarını ilan etmeleri kadar tehlikeli olamaz.” Bu yüzden, hali vakti yerinde olanların görkemli maceralarının tüm çıplaklığıyla göze sokulurcasına sergilenmesiyle, insanların sahip oldukları şeyler azımsanır, kötülenir ve hor görülür: “Zengin, evrensel tapınma nesnesi haline gelir.”

İstisnasız herkesin tapacağı kişisel kahramanlar ve istinasız herke­sin öyküneceği kalıplar olarak vitrine konan zenginler bir zamanlar, yaşanılan çalışma etiğinin ve ona tamı tamına sadık aklın iyicil etkilerinin örnekleri olmuş, “kendi çabaları ve yetenekleriyle bir yere gelmiş insanlar”dı. Bu artık geçerli değil. Tapınma nesnesi artık servetin kendisidir; en lüks ve savurgan hayat tarzının teminatı olarak servettir. Önemli olan kişinin ne yapabileceğidir, yapılması gerekenin ya da yapılıyor olanın önemi kalmamıştır. Zengin kişilerde evrensel olarak hayranlık duyulan şey, o inanılmaz hayatlarının içeriğini, ara sıra yaşayacakları yerleri, bu yerleri paylaşacakları kişileri bulma ve seçme ve de canları isterse hiç çaba harcamadan hepsini değiştirme yetileridir; geri dönülmez bir noktaya hiçbir zaman varmayacak görünmeleri, yeniden doğuşlarının görünür bir son noktasının olmaması, geleceklerinin geçmişlerinden muhteva olarak hep daha zengin ve daha imrendirici görünmesi; ve son fakat eşit derecede önemli olarak, onlara önemli gelen tek şeyin, servetlerinin önlerine serdiği fırsatlar yelpazesiymiş gibi görünmesidir. Göründüğü kadarıyla, bu insanlara yol gösteren, aslında, tüketim estetiğidir; görünen büyüklüklerinin ve istisnasız herkesin onlara tapınması hakkına sahip olmalarının asıl nedeni, çalışma etiğine ya da aklın, uzmanlığın kuru, kısıtlı kurallarına bağlılıkları veya finansal başarıları değil; şaşaalı, hatta bayağı estetik zevklerinin sergilenmesidir.

Seabrook’un işaret ettiği gibi, “yoksullar zenginlerden farklı bir kültür içinde yaşamazlar” “onlar da paralıların yararına kurulu bu dünya düzeninde yaşamak zorundadırlar. Ve yoksullukları, gerile­me ve durgunlukla pekişip, ekonomik büyümeyle artar.” Aslında, gerileme daha çok yoksulluk ve daha az kaynak demektir, halbuki büyüme beraberinde daha da çılgın tüketim harikalarını vitrinlere çıkarır ve böylelikle arzulanan ile gerçekçi olan arasındaki uçurumu derinleştirir.

Hem turist hem de aylak tüketici olmak için yaratılmıştır, ama aylak kusurlu bir tüketicidir. Aylakların gücü, gerçekte, tüketicilerin seçmesi beklenen incelikli malları satın almaya yetmez; kaynakları kadar tüketim potansiyelleri de sınırlıdır. Bu kusur onları toplumda tehlikeli konumuna getirir. Aylaklar kuralı çiğner ve düzeni kemirirler, sırf ortalıkta dolaşmakla bile eğlencenin içine ederler; tüketim toplumunun çarklarını yağlamazlar; bir turist endüstrisine dönen ekonominin kalkınmasına hiçbir katkıda bulunmazlar. Bir tüketiciler ya da turistler toplumunda “işe yarar” olmanın düşünülebilecek tek bir anlamı vardır ve bu anlamda aylaklar işe yaramazdırlar. Ve işe yaramadıkları için istenmezler, istenmedikleri için de çamur atılacak basit nesneler ve günah keçileridirler. Suçları, turistler gibi canlarının istediğini yapma araçlarından yoksun oldukları halde, turistlere benzemeyi istemeleridir.

Eğer turistler aylakları tatsız, bayağı ve saldırgan görüyor ve onların davetsiz misafirliklerinden öfkeye kapılıyorlarsa, bunun nedeni aylakların geçimini sağlamanın o çok sözü edilen “kamusal maliyetleri”nden daha derindir. Turistlerin aylaklardan korkma nedeni, aylakların turistlere guruları ve idolleri olarak bakma nedenleriyle büyük oranda aynıdır: Bir seyyahlar toplumunda, seyyah toplumda, turistlik ve aylaklık aynı madalyonun iki yüzüdür. Tekrar edelim; aylak, turistin alter ego’sudur. Onları birbirinden ayıran hat çok incedir ve her zaman açıkça çizilmemiştir; fark edilemeyip geçilebilir… Portrenin hangi noktada karikatür haline geldiğini ve türün uygun ve sağlıklı örneğinin hangi noktada bir ucubeye ve bir canavara dönüştüğünü tayin etmeyi böylesine zorlaştıran işte bu muazzam benzerliktir.

Turistler arasında bazı “düzenli gidiciler”; yani, her zaman hareket halinde olan ve her zaman doğru yönde gittiklerinden ve gitmenin yapılacak en doğru şey olduğundan emin olanlar vardır; bu mutlu turistler, serüvenlerinin aylaklığa varabileceği endişesine nadiren kapılırlar. Ve bazı umutsuz aylaklar vardır ki, onlar çok uzun zaman önce havlu atmış ve turist rütbesine yükselme umutlarını tümden terk etmişlerdir. Ancak bu iki aşırı uç arasında, tüketiciler/seyyahlar toplumunun büyük ve muhtemelen esas çoğunluğunu oluşturan; o an nerede durduklarından emin olmayan ve hele şimdiki durdukları yerin bir sonraki günün doğduğunu göreceğinden hiç emin olmayanlar bulunmaktadır. Yolda o kadar çok muz kabuğu ve insanı tökezletebilecek o kadar çok kaldırım taşı vardır ki… Nihayetinde, işlerin çoğu geçicidir, hisseler yükselebileceği gibi tepetaklak düşebilir de; beceriler sürekli olarak yeni ve gelişkin beceriler tarafından değersizleştirilip geçersiz kılınıyor, gurur duyulan, gözde nitelikler artık göz açıp kapayana kadar beş para etmez hale geliyor, seçkin mahalleler pespaye, bayağı yerlere dönüşüyor, ortaklıklar ancak bir süreliğine kuruluyor, peşinden gidilecek değerlerin ve yatırım yapılacak amaçların görünmesiyle kaybolması bir oluyordur… Tıpkı hiçbir hayat sigortasının poliçe sahibini ölümden korumadığı gibi, turistlerin hayat tarzlarını aylaklığa kaçmaktan koruyacak bir sigorta da yoktur.

İşte bu yüzden aylak, turistin kâbusudur; turistin “içindeki şeytandır”; bu şeytanın turistin ruhundan çıkarılması gerekir; hem de her gün. Aylağın görüntüsü turisti titretir; bunun nedeni, aylağın hali değil, turistin ne hale gelebileceğini göstermesidir. Dilencilere ve evsizlere sokakları yasaklayarak, onları uzak, “girilmez” gettolara hapsederek, sürülmelerini ya da hapsedilmelerini talep ederek, aylağı halının altına süpüren turist, umutsuz bir biçimde, son tahlilde boşuna olsa da, kendi korkularından kurtulmak derdindedir. Aylakların olmadığı bir dünya, Gregor Samsa’nın başkalaşım geçirip bir sabah kalktığında kendini bir böcek olarak bulmayacağı, turistlerin de aylak olarak uyanmayacakları bir dünyadır. Aylakların olmadığı bir dünya turistler toplumunun ütopyasıdır. Turistler toplumundaki —“yasa ve düzen” takıntısı, yoksulluğun suç kategorisine alınışı, mütemadiyen mikrop temizlemeye kalkışma, vb— politikaların çoğu, tüm olasılık hesaplarını altüst edip toplumsal gerçekliği bu ütopya düzeyine çıkarma yönünde sürekli ve inatçı bir çaba olarak açıklanabilir.

Buradaki çapanoğlu, etrafta o hayatın alternatifini, yani seyyahlar toplumunun gerçekçi kıldığı tek alternatifin ne olduğunu gösteren aylaklar olmasa, turistlerin hayatının şimdikinin yarısı kadar bile zevkli olmayacağıdır. Turist hayatı bir gül bahçesi değildir, var olan güllerin sapları da çok büyük bir ihtimalle epey dikenlidir. Turistin özgürlüklerine sahip olmak için katlanılması gereken bir sürü zorluk vardır: Yavaşlamanın imkânsızlığı, her seçeneği saran belirsizlik, her kararın en önemli karar olmasının getirdiği tehlikeler bu zorluklardan sadece birkaçıdır. Üstüne üstlük, seçim yapmanın zorunlu bir şey haline gelmesi, seçmekten alınan zevkin albenisinin büyük oranda kaybolmasına yol açar; ve insanın bütün hayatı bir serüvenler dizisi haline geldiğinde serüven cazibesini büyük oranda yitirir. Sonuçta turistin şikâyet edebileceği çok az şey vardır. Mutluluk için başka bir yol, turistik olmayan bir yol arama arzusu hiçbir zaman çok uzak değildir. Bu arzu asla söndürülemez, yalnızca bir kenara itilebilir, ama o da fazla uzun sürmez. Turistin hayatını katlanılır kılan, zorluklarını küçük aksiliklere dönüştüren ve değişme arzusunu gerilerdeki bir rafta tutan şey; turistin tüylerini diken diken eden şey; aylakla özdeş görüntüsüdür.

Ve böylece, aylağın varlığında somutlaşan ve hiç bitmeyen bir kâbusa benzeyen bu alternatifin aklından hiç çıkmaması turistin yaşamını paradoksal olarak daha da katlanır, hatta eğlenceli kılar. Eşit şekilde paradoksal olarak, turistlerin bu alternatifi mümkün olduğunca korkunç ve iğrenç göstermekte çıkarları vardır. Aylağın kaderi ne kadar karanlıksa, turistin yolculukları o kadar keyifli olacaktır. Aylakların durumu ne kadar kötüyse, turist olmak insana o kadar iyi hissettirir. Aylağın olmadığı yerlerde, turistlerin onları icat etmeleri gerekecektir… Seyyahlar dünyasının ikisine birden ihtiyacı vardır; birbirlerine öylesine bir kördüğümle bağlıdırlar ki, bu kördüğümü ne kimse çözebilir, ne kesecek bir kılıç vardır ne de aranmaktadır.

Ve işte bu yüzden hareket etmeye devam ediyoruz: Bu tüketiciler/seyyahlar toplumunda çoğumuz turist ve aylak, yarıturist/yarıaylak yaşayıp gidiyoruz. Başımızdaki musibetler, turistlerin dertlerinden daha fazla birbirine geçmiş durumda ve kabul edelim ki öyle de kalacak.

Ancak, hepimizin başındaki ortak musibetin karnında beslenen iki kader ve iki hayat deneyimi, dünyayla, dünyadaki sorunlarla ve bunları giderme yollarıyla ilgili birbirinden tamamen farklı —farklı ama, başarısızlıkları ve hem bu ayrı kaderlerin ve hayat deneyimlerinin hem de birbirlerine zıtlıklarının temelini teşkil eden, karşılıklı bağımlılıklardan oluşan ağın üzerini yeni bir cilayla örtme eğilimleri açısından benzer— iki algılamaya yol açıyor.

Bir yanda, küresellerin sözcülerinin (Jonathan Friedman bunları şöyle listeler: “medyaya yakın entelektüeller, medya entelijansiyasının kendisi ve belli bir anlamda, kozmopolit kimlik edinmeye gücü yeten herkes”) (10) anlatımında bir ideoloji, ya da daha doğrusu o ideolojiyi sorgulamayı reddederek güvenilir kılan örtük varsayımlar —Pierre Bourdieu’nün yakın dönemli bir çalışmasında doxa (“tartışılmamış ve tartışılamaz bir apaçıklık”)” olarak tanımladığı türden varsayımlar— şekilleniyor.

Öte yanda ise, yerellerin ve zorla yerelleştirilmişlerin ya da daha doğrusu, glebae adscripti yörelerinden esen gazap rüzgârlarıyla siyaset yelkenlerini şişirmeye çalışan ve bunda giderek daha başardı hale gelenlerin eylemleri var. Meydana gelen çarpışma, siyasi imgelemi her iki tarafın da —görünüşte karşıt nedenlerle de olsa— hayıflandığı musibetin gerçek nedeninden başka yönlere kaydırıyor ve bölünmeyi durdurmak şöyle dursun, daha da derinleştiriyor.

Friedman, —halihazırda demir alıp yelken açmış, “halihazırda azade” olanların deneyimini ifade etmekten fazlasını yaptığı iddia edilen “arada bir yerdel’k” “ayrıksılık” “aşkınlık” gibi en vogue [çok moda] terimleri— henüz azat olmamışların -çirkin ve itici “bağlı olma” ve “özleştirme” eğilimlerini değilse de— deneyimini de ifade eden o tüm dünyaya yayılmış gevezelik dilini tiye alır. Bu dil, ayrıcalığı ve kendine özgü güvensizliklerini ortak “insan doğası” ya da “hepimizin geleceği” olarak sunar. Gelgelelim, Friedman sorar,

Böylesi bir kültürel göç kimin gerçekliğidir? Sömürgecilik sonrası çağın sınır tanımazlarının eserlerinde bu yer değiştirmeyi sürdüren ve onu basılı sözcüklerde somutlaştıran her zaman, şair, sanatçı ve entelektüellerdir. Ama şiirleri kim okur ve toplumsal gerçekliğin daha alt katmanlarında vuku bulan öteki özdeşleşme türleri nelerdir? … Kısaca, melezler ve melezleşme teorisyenleri, kendini ve/veya dünyayı etnografik bir kavrayış sonucunda değil de kendini tanımlamak amacıyla bu tür terimlerle tanılayan bir grubun ürünlerinden başka bir şey değildir… Küresel, kültürel bakımdan melez olan seçkinler âlemi, uluslararası politika, akademi, medya ve sanatlarla bağlantılı olan ve çok farklı türden bir dünya deneyimini paylaşan bireylerin âlemidir.

Küresellerin kültürel melezleşmesi yaratıcı, özgürleştirici bir deneyim olabilir; ama yerellerin kültürel açıdan güçsüzleşmesi nadiren özgürleştirici bir deneyimdir; birincilerin bu ikinci grubun kafasını karıştırmaya ve böylelikle kendi “yanlış bilinç”lerini ikinci grubun zihinsel yetersizliğinin bir kanıtı olarak göstermeye eğilim duymaları, talihsiz de olsa, anlaşılır bir şeydir.

Ancak, -seçimleri sonucu değil alınlarına yazılmış olduğundan yerel kalmış olan— ikinciler için, komünal ağların özerkleştirilmesi, parçalanması ve kaderin zoraki bireyselleştirilmesi çok farklı bir musibetin habercisidir ve çok farklı stratejiler akla getirmektedir. Friedman’dan bir alıntı daha yapacak olursak:

Yoksulların yaşadığı yörelerde gelişen mantığın doğasının, kültür endüstrilerinin son derece iyi eğitim görmüş seyyahları arasında gelişen mantıktan farklı olması muhtemeldir… Kentin yoksul, etnik bakımdan karışık gettosu, yeni olduğu açıkça ortada olan melez kimliklerin oluşturulması için gereken desteği doğrudan doğruya sağlayan bir arena değildir. Küresel istikrar ve/veya büyüme dönemlerinde, hayatta kalma sorunları yurtla ve emniyetli yaşam alanları yaratmakla çok daha yakından ilişkilidir. Sınıf kimliği, yerel getto kimliği, yaşamaya devam edecek görünüyor…

İki dünya, iki dünya algılaması, iki strateji.

Ve işte paradoks: Özerkleştirilmiş/özelleştirilmiş/tüketime özendiren dünyanın, küreselleşen/yerelleşen dünyanın bu postmodern ger­çekliği, postmodernist anlatıda yalnızca soluk, tek yanlı ve bütünüyle çarpıtılmış bir yansıma bulur. “Küreselleşen” dünyaya övgüler düzen postmodern şakşakçıların ilan ettiği melezleşme ve özcülüğün yenilgisi, o dünyayı parçalara ayıran keskin çelişkileri ve karmaşıklığı ifade etmekten çok uzaktır. Postmodern gerçekliğin çok sayıdaki olası an­latımlarından biri olan postmodernizm, yalnızca, bir kasta bağlı küresellerin (şamatacı, seslerini çok iyi duyuran ve etkili olan, ama görece cılız bir kategori oluşturan yurtsuzlar ve gezginlerin) yaşantısını dile getirir. Postmodern sahnenin ayrılmaz bir parçasını oluşturan diğer yaşantılar hakkında ise tek söz etmez, onları açıklamaz.

Tanınmış Polonyalı antropolog Wojciech J. Burszta, bu felaketlere gebe iletişim kopukluğunun sonuçları üzerine kafa yorar:

Eski kenar mahalleler, postmodernistlerin onlar hakkında anlattıklarına kulak asmadan devam ediyorlar yollarına. Ve onlar [postmodernistler Z.B.] militan İslamın gerçeklikleri, Mexico City’nin teneke evlerinin çirkinliği ya da harap bir Güney Bronx evindeki siyah işgalciler karşısında çaresizler. Bunlar devasa sınırlar ve insan onlarla nasıl baş edeceğini bilemiyor.
Küresel simgeler, etiketler ve hizmetlerin ince örtüsü altında, bilinmeyenin kazanı kaynıyor; kazanın içindekiler özel olarak ilgimizi çekmiyor ve aslında onlar hakkında söyleyecek sözümüz yok. (12)

Yukarıdaki alıntıda bahsedilen “kenar mahalleler”i en iyi anlamanın yolu, onu genel anlamda ele almaktır: Bu anlamda “kenar mahalleler” “küresel simgeler, etiketler ve hizmetler” tarafından —küresel şakşakçıların öngördüğü şekilde olmasa da— derinden etkilenmiş sonsuz sayıdaki mekânlardır. “Küreselleşmiş” seçkinlerin ruhsal bakımdan yersiz yurtsuz; ancak fiziksel olarak iyice kuvvetlendirilmiş olan küçük sığınakları bu mekânlar tarafından kıskaca alınmıştır.

Az önce sözü edilen paradoks, başka bir paradoks doğurur: “Zaman/mekân sıkışması” engelsiz enformasyon aktarımı ve anında iletişim çağı, aynı zamanda, okumuş seçkinler ile populus [halk] arasındaki iletişimin neredeyse tamamen koptuğu çağdır. Seçkinlerin (Friedman’nın yerinde ifadesiyle, “modernizmleri olmayan modernistlerin” yani bir evrensellik projeleri olmayan modernistlerin) halka söyleyecek hiçbir şeyi yoktur, onların hayat deneyimleri ve hayattan beklentileri diğerlerinin zihinlerinde hiçbir yankı bulmaz.

Referanslar:
(*) Alm.: Deneyim, (y.h.n.)
(**) Alm.:Yaşantı. (y.h.n.)
(9) Bkz. Seabrook, The Race for Riches, s. 163, 164, 168-9.
(10) Jonathan Friedman’dan yapılan bu ve sonraki alıntılar “Global crises, the struggle for cultural identity and intellectual porkbarrelling: cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-hegemonisation”, Debating Cultural Hybridity adlı kitaptandır; der. Pnina Werbner ve Tariq Modood, Zed Books, Londra, 1997, s. 70-89.
(11) Bkz. Pierre Bourdieu,“L’Architecte de l’euro passe aux aveux”, Le monde diplomatique, Eylül 1997, s. 19
(12) WojciechJ. Burszta, Czytanie kultury, Łódź, 1996, s. 74-5.

Zygmunt Bauman, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, çev. Abdullah Yılmaz, 2010 [1998], 3. basım, s. 97-105.

Vattimo, Postmodern: Şeffaf Bir Toplum?

İlk önce postmodern üzerine konuşacağız, çünkü kimi temel yönlerden modernliğin sona erdiğini hissediyoruz. Modernlik sona erdi denilerek ne ifade edildiğini anlamak için ilk önce modernliğin ne demeye geldiğini anlamamız gerekiyor. Birçok modernlik tanımı arasında üzerinde genel bir anlaşmaya varılabilecek bir tanım söz konusu: Modernlik, salt modern (1) olmanın kendi başına belirleyici bir değer haline geldiği dönemdir. Başka birçok dilde olduğu gibi, İtalyancada da birisini ‘gerici’ diye adlandırmanın, yani ona geçmişin değerlerini, geleneği, ‘aşılmış’ düşünce biçimlerini atfetmenin hâlâ bir aşağılama içerdiğine inanıyorum. Daha genel olarak söylenirse, modern olmaya düzülen bu övgü, bence, bütün modern kültürü ıralayan şeydir. Bu, sanatçının yaratıcı bir dâhi olarak düşünülmeye başlandığı, daha önce var olmayan “yeni ve özgün olana tapınma”nın varlığını gitgide daha çok hissettirerek ortaya çıktığı (önceki çağlarda modelleri taklit etmenin sahiden çok büyük önemi vardı) 15. yüzyılın sonuna (modern çağın “resmî” başlangıcına) kadar gerçekten gündemde olmayan bir tutumdur. Yüzyıllar geçtikçe, sanattaki “yeni ve özgün kültü”nün, çok daha genel bir bakış açısıyla bağlantılı olduğu daha da gözle görülür hale geldi. Tıpkı Aydınlanma’da olduğu gibi, bu bakış açısı da insanlık tarihini, süregelen bir özgürleşim süreci olarak, sanki insanlık ülküsünün yetkinleştirilmesiymiş gibi görür. Lessing’in “İnsan Soyunun Eğitimi Üzerine” (2) (“On the Education of the Human Race”) adlı denemesi bu bakış açısının özgün bir örneğidir. Eğer tarih bu anlamda ilerlemeci ise, en büyük değer, açıkçası daha “ileri” olana, yani sonuca ve sürecin sonuna daha yakın olana atfedilecektir. Bununla birlikte, tarihin gerçekten insanlığa özgü olanın ilerlemeci yönde gerçekleştirilmesi olarak kavranması, tarihin tekdoğrultulu bir biçimde görülmesini gerektirir. Fakat, bu durumda da ancak Tarih var ise, ilerlemeden söz edilebilir.

Öne sürdüğüm bu varsayıma göre, modernlik, tarihi artık tekdoğrultulu kavramak -çeşitli nedenlerden ötürü- olanaklı görünmediğinde sona erer. Bu türden bir görüş, olayların çevresinde toplandığı ve düzenlendiği bir merkezin varlığını gerektirir. Tarihi, İsa’nın doğduğu sıfır yılı dolaylarında düzenlenmiş olarak ve daha belirgin bir biçimde, “ilkeller”in ve “gelişmekte olan” ülkelerin dışında yer aldığı “merkez”den, yani uygarlığın mekânı Batı’dan halkların yaşamından bir olaylar dizisi olarak düşünüyoruz. 19. ve 20. yüzyılda felsefe, bu görüşlerin ideolojik niteliğini gözler önüne sererek tekdoğrultulu tarih düşüncesinin köktenci bir eleştirisine girişti. Nitekim Walter Benjamin, 1938 tarihli “Tarih Felsefesi Üzerine Savlar” (“Theses on the Philosophy of History”) adlı kısa denemesinde tekdoğrultulu tarihin, egemen gruplar ve toplumsal sınıflarca inşa edilen geçmişin bir temsili olduğunu öne sürdü. O zaman geçmişten aktarılan ne? Demek ki, gerçekleşen her şey değil, yalnızca uygun gibi görünenler. Sözgelimi, okulda savaşların tarihlerini, barış antlaşmalarını, hatta devrimleri öğrendiysek de, beslenme biçimlerindeki ya da cinsel tutumlardaki kökten değişimlerden ya da benzeri şeylerden bize asla bahsedilmedi. Tarih, zamanında iktidarı ele geçirmiş olan soyluların, egemenlerin ya da orta sınıfın önemsediği olayları anlatır. Yoksullar ve yaşamın “alt/aşağı” kabul edilen boyutları, “tarihi yapmazlar”.

Eğer bu türden gözlemler (Benjamin’den önce Marx ve Nietzsche tarafından açılan yoldan) daha geliştirilirse, tekdoğrultulu tarih düşüncesi çözülerek son bulur. Tek bir tarih yoktur, yalnızca geçmişin farklı bakış açılarından yansıtılan imgeleri söz konusudur. Diğer bütün bakış açılarını birleştirebilen nihai ya da kapsayıcı (sanat, edebiyat, savaş, cinsellik vb. tarihlerini kuşatan “Tarih” gibi) bir bakış açısının bulunduğunu düşünmek yanıltıcıdır.

Tarih düşüncesindeki bu bunalım, ilerleme düşüncesinde ikinci bir bunalımın doğmasına neden olur: İnsanlığın yaşadığı olaylar tekdoğrultulu, kesintisiz bir bütün oluşturmuyorlarsa, bu olaylar bir amaca doğru ilerleme, ussal bir gelişme, eğitim ve özgürleşim izlencesinin gerçekleştirilmesi olarak kavranamazlar. Dahası, modernliğin olayların gidişatına yön verdiğini kabul ettiği bu amacın kendisi de belirli bir insan ülküsüne göre oluşturulmuştur. Aydınlanma düşünürlerinin hemen hepsi, Hegel, Marx, olgucular ve her türden tarihçi, tarihin anlamını uygarlığın gerçekleştirilmesinde, yani Batı Avrupalı insan tasarımının ete kemiğe büründürülmesinde buldular. Tıpkı tarihin tekdoğrultulu biçimde düşünülmesinin yalnızca (kaynağını ister İsa’da ister Kutsal Roma İmparatorluğu’nda bulmuş olsun) merkezde yer alan birinin bakış açısından olanaklı olması gibi, ilerleme anlayışı da ölçüt olarak belirli bir insan ülküsünü gerektirir. Gelgelelim, modernlikte bu ölçüt daima modern Avrupa insanı olmuştur: Söylemeye bile gerek yok ama biz Avrupalılar insanlığın en iyi biçimiyizdir ve tarihin bütün seyri bu ülkünün hemen hemen eksiksiz bir şekilde gerçekleştirilmesi yönündedir.

Bu akılda tutularak, tekdoğrultulu tarih anlayışındaki mevcut bunalım ile bunun sonucunda ilerleme düşüncesinde baş gösteren bunalımın ve modernliğin sonunun yalnızca kuramdaki dönüşümler -19. yüzyıl (idealist, olgucu, Marxçı vb.) tarihselciliğinin fikir düzeyinde yönelttiği eleştiriler- tarafından belirlenmediği değerlendirmesinde bulunuluyor. Oysa ki olup biten oldukça farklı ve daha büyük çaplı: Avrupalılarca, iyi ve doğru olanla bir tutulan ‘üstün’ ve daha gelişmiş uygarlık adına sömürgeleştirilen ‘ilkel’ diye adlandırılan halklar, tekdoğrultulu ve tekmerkezli tarihi de facto (fiilen) sorunlu hale getirerek ayaklandılar. Böylece Avrupalı insanlık ülküsünün diğer ülkelerden farklı olmadığı, zorunlu olarak kötü olmasa da, şiddete başvurmaksızın insanın, doğrusu bütün insanların gerçek özü olarak varlığını sürdüremeyeceği gözler önüne serildi.

Tarih düşüncesinin çözülmesinde ve modernliğin sona ermesinde sömürgeciliğin ve yayılımcılığın sonlanışıyla birlikte belirleyici olan diğer bir etken de iletişim toplumunun gelişmesidir. Burada, ‘şeffaf toplum’la ilgili ikinci savıma varıyorum. ‘Şeffaf toplum’ ifadesinin bu kitapta bir soru işaretiyle birlikte kullanıldığı da belirtilmeden geçilmemeli. Şunu öne sürüyorum: a) kitle iletişim araçları, postmodern bir toplumun doğmasında belirleyici bir rol oynamaktadır; b) kitle iletişim araçları, bu postmodern toplumu daha ‘şeffaf’ değil daha karmaşık, hatta kaotik hale getirmektedir ve son olarak c) özgürleşim umutlarımız kesinlikle bu görece ‘kaos’ta yatmaktadır.

Yukarıda öne sürülen sava göre, modernliğin sonunu hazırlayan bir olanaksızlık olarak tarihi tekdoğrultulu düşünmenin olanaksızlığı, yalnızca Avrupa sömürgeciliğinin ve yayılımcılığının bunalımından kaynaklanmaz. Bu olanaksızlık, belki de her şeyden önce kitle iletişim araçlarının ortaya çıkmasının bir sonucudur. Bu araçlar -gazeteler, radyo, televizyon, günümüzde telematik (3) denilen şey- merkezileşmiş bakış açılarının, Fransız felsefeci Jean-François Lyotard’ın ‘büyük anlatılar’ diye adlandırdığı şeylerin çözülüp dağılmasında belirleyici oldular.Kitle iletişim araçlarının etkisine ilişkin bu görüş, felsefeci Theodor Adorno’nun benimsediği görü­şün tam karşıtı gibi duruyor. Adorno, II. Dünya Savaşı sü­resince Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşadıklarından yola çıkarak (Max Horkheimer ile birlikte yazdığı) Aydınlanmanın Diyalektiği (4) (The Dialectic of Enlightenment) ve Minima Moralia (5) (Minima Moralia) gibi yapıtlarında radyonun (ve çok geçmeden televizyonun) toplumun genel bir türdeşleşmesine yol açacağı kestiriminde bulundu. Bu türdeşleşme, içinde ba­rındırdığı bir tür kötülük eğiliminden dolayı, zamanla George Orwell’ın Bin Dokuz Yüz Seksen Dört (6) (Nineteen Eighty Four) adlı romanındaki ‘Büyük Birader’ gibi, sloganlan, (si­yasalın yanı sıra ticari) propagandayı ve kalıplaşmış dünya görüşlerini yayarak yurttaşları üzerinde büyük bir denetim uygulayabilen diktatörlüklerin ve totaliter yönetimlerin ku­rulmasına olanak sağlayacak ve hatta bunları destekleyecekti. Bunun yerine, gerçekte, radyo, televizyon ve gazeteler-tekellerin ve büyük sermaye odaklarının tüm çabalarına rağmen- Weltanschauungen‘in, yani dünyagörüşlerinin genel olarak patlayışının ve çoğalışının temel unsurları haline geldi. Birle­şik Devletler’de son on yıllarda yaşananlar, her türden azınlığın mikrofonlar aracılığıyla sesini duyurabildiğini gösterdi. Her türden kültür ve altkültür kamuoyunun ilgi odağı haline geldi. Doğal olarak, sesini duyurabilmenin gerçek bir siyasi özgürleşim anlamına gelmediği itirazında bulunulabilir -ne de olsa, ekonomik güç hâlâ sermayenin elinde. Bu yoldan gidilebilirse de, burada bu sorunun izini sürmeyeceğim. Gelgelelim, enformasyon ‘pazarı’nın işleyiş mantığının, bu pazarın sürekli yayılmasını gerektirdiği ve dolayısıyla hangi yoldan olursa olsun ‘her şey’in bir iletişim nesnesi haline gelmesini talep ettiği gerçeği gün gibi ortadadır. İletişimin baş döndü­rücü bir biçimde yaygınlaşmasıyla giderek daha çok altkültürün ‘kendi söz hakkına sahip olması’, kitle iletişim araçlarının en belirgin etkisidir. Günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının temel etkenlerinden biri de, Avrupa yayılımcılığımn sona ermesi ya da en azından kökten bir değişim geçirmesinin yanı sıra, iletişimin bu baş edilemez artışıdır. Batı yalnızca (sözgelimi ‘üçüncü dünya’ gibi) diğer kültür evren­leri karşısında değil, aynı zamanda her türlü tekdoğrultulu dünya ve tarih görüşünü olanaksız kılan -hem görünüşte hem de yapısal olarak karşı konulamaz olan- bu çoğullaşma bağlamında da karmaşık duygular yaşıyor.

Kitle iletişim araçları toplumunun (Lessing’in ya da Hegel’in, hatta Comte’un ya da Marx’ın tasarladığı anlam­da) daha aydınlanmış, daha ‘eğitimli’ bir toplumla keskin bir karşıtlık oluşturması gerekliliğinin nedeni de işte budur. Ku­ramsal anlamda, dünyada olan biten her şeye ilişkin ‘gerçek zamanlı’ enformasyon sunan kitle iletişim araçları, aslında Hegel’in Mutlak Tin’inin somut gerçekleşiminin bir biçimi olarak da görülebilir: Bütün bir insanlığın kusursuz kendilik bilincine ulaşması; olan bitenler, tarih ve insan bilgisi arasındaki örtüşme. Dikkatlice bakıldığında, Adorno gibi Hegelci ve Marxçı eleştirmenler, zihinlerindeki bu modelle çalışmaktadırlar ve karamsarlıkları da bu modelin (en nihayetinde pazardan ötürü) bekledikleri biçimde gerçekleşmemiş ya da (arzuların güdümlenmesi sayesinde ‘mutlu’ bile olunabilen ‘Büyük Birader’in onaylanmış dünyasında olduğu gibi) yal­nızca çarpık ve gülünç bir biçimde gerçekleşmiş olması gerçe­ğine dayanmaktadır. Gelgelelim, kitle iletişim araçlarıyla sayı­sız kültüre ve Weltanschauungen‘e sağlanan özgürlük gerçek bir şeffaf toplum ülküsünün üstünü örtmüştür. Geçerli nor­mun gerçekliğin birebir yeniden üretimi, kusursuz nesnellik ve harita ile haritası çıkarılan yerin tam özdeşliği olduğu bir dünyada, enformasyon özgürlüğünün, hatta birden çok radyo ve televizyon kanalının bulunmasının ne anlamı olabilir? As­lında, gerçekliğin sayısız biçimine ilişkin olanaklı enformas­yondaki artış tek bir gerçekliğin kavranmasını giderek zorlaştırmaktadır. Kitle iletişim araçları dünyasında Nietzsche’nin bir ‘kehanet’inin gerçekleştirilmesi olabilir bu: Sonunda ger­çek dünya bir fabl haline gelmektedir. Eğer geç modernlikte bir gerçeklik düşüncesine sahipsek, bu düşünce medyadan al­dığımız imgelerin altında ya da ötesinde nesnel biçimde verilmiş olarak kavranamaz. Böyle bir ‘kendinde’ gerçekliğe nasıl ve nerede ulaşabiliriz? Bizler için gerçeklik daha çok, birbirleriyle rekabet halindeki ve ‘merkezî’ bir eşgüdümü olmayan kitle iletişim araçları tarafından dolaşıma sokulan bir imgeler, yorumlar ve yeniden inşalar çokluğunun kesişmesinin ve (La­tince anlamıyla) ‘kirlenmesinin’ sonucudur.

Bu noktada öne sürmek istediğim görüş şudur: Kitle ileti­şim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile şeyleri oldukları haliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel’in Mutlak Tini’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan anlayı­şıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ‘ger­çeklik ilkesi’nin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü almıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgür­lüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekliğin zorunlu yapısının kusursuz bilgisine sahip olup bunu uygulamaktan geçmediğini fark edebiliyor. Bura­da, Nietzsche ve Heidegger’den öğrenilen felsefece derslerin büyük bir önemi vardır. Şurası bir gerçek ki her iki filozof da modernliğin ve onun tarih tasarımının sona ermesinin öz­gürleşim bağlamındaki önemini anlamamız için bize araçlar sağladılar. Nietzsche, iyi kurulmuş ussal bir düzen (dünyanın daimi metafizik imgesi) olarak gerçeklik imgesinin, yalnızca hâlâ ilkel ve barbar olan bir insanlığın ‘güven verici’ bir söy­lemi (miti) olduğunu gösterdi. Metafizik, kendisi de tehlike ve şiddet yüklü olan bir duruma verilen şiddet içeren bir karşı­lıktır. Metafizik, bütün her şeyin dayandığı ilk ilkeyi kavra­yarak (ya da kavradığını düşünerek) bir hamlede gerçekliğe hükmetmeye çalışır (ve böylelikle kendisine olaylar üzerinde iktidarı olduğu yönünde boş bir güvence verir). Heidegger de, bu bağlamda Nietzsche’yi izleyerek, varlığı temel olarak, gerçekliği de ussal bir nedenler ve sonuçlar dizgesi olarak düşünmenin, yalnızca ‘bilimsel’ nesnellik modelinin varlı­ğın bütününe dek genişletilmesi olduğunu gösterdi. Bütün her şey, ölçülebilen, güdümlenebilen, yerinden edilebilen ve dolayısıyla da kolaylıkla yön verilip düzenlenebilen katıksız mevcudiyetler düzeyine indirgenir -ve sonunda insan, onun içsel yaşamı ve tarihsel gerçekliği de aynı düzeye indirgenir.

Eğer dünyaya ilişkin imgelerin çoğalması ‘gerçeklik duygumuz’u yitirmemizi gerektiriyorsa, belki de bu, söylen­diği gibi, her şeye karşın öyle büyük bir kayıp değildir. Teknik-bilimle ölçülen ve güdümlenen nesneler dünyası (metafiziğe göre gerçeğin dünyası), içsel mantığın çarpık bir türüyle bir ticari mallar ve imgeler dünyası, kitle iletişim araçlarının düşsel görüntüler geçidi haline geldi. Bu dünyanın karşısına sağlam, bölünmez, dengeli ve ‘yetkeci’ bir gerçekliğe duyu­lan nostaljiyi mi dikmeliyiz? Böyle bir nostalji, ailevi yetkenin hem bir tehdit hem de bir teselli olduğu bebeklik dünyamızı yeniden inşa etme girişimi sırasında süreklilik arz eden nevroza dönüşme tehlikesi taşımaktadır.

Gelgelelim, gerçekliğin yitirilmesinin, gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamı tam olarak ne olabilir? Bu bağlamda özgürleşim, aynı zaman­da farklılıklara, yerel unsurlara ve genelde lehçe diye adlan­dırılabilecek şeylere özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizliği içerir. Tarihin merkezî ussallığı düşüncesinin çökmesiyle birlikte, iletişimin yaygınlaştığı dünya, sonunda kendileri adına konuşabilen ‘yerel’ bir ussallıklar -etnik, cin­sel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çokluğunu için­de barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa aldırılmaksızın gerçekleştirilmesi gereken tek bir doğru insanlık biçimi olduğu dü­şüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor. Sırası gelmişken, farklılıklara özgürlük tanınması zorunlu olarak bütün kurallardan vazgeçilmesi ya da duygusuz bir yakın­lık gösterilmesi anlamına gelmez. Lehçelerin de bir dilbilgisi ve sözdizimi vardır ve aslında bunları yalnızca görünür hale geldiklerinde ve kendi itibarlarını kazandıklarında keşfeder­ler. Çeşitliliğe özgürlük tanınmasıyla birlikte, lehçeler ‘kendi seslerim bulurlar’, ortaya çıkarlar ve böylelikle de onaylanma için ‘bir biçim alırlar’; bu duygusuz bir yakınlık göstermekten başka her şeydir.

Yerel ussallıklara özgürlük tanınmasının özgürleşim yö­nündeki etkisi, sanki özgürleşim nihai olarak herkesin ‘ger­çekten’ ne -siyah, kadın, eşcinsel, Protestan vb.- olduğunu göstermek anlamına geliyormuş gibi, herkesin daha çok onaylanma ve ‘sahicilik’ olanağına sahip olmasını güvence altına almakla (hâlâ metafizik, Spinozacı olan terimleri kul­lanmakla) sınırlı değildir.

Farklılıklara ve lehçelere özgürlük tanınmasının özgürle­şim yönündeki önemi ise, daha çok bunların başlangıçtaki kimliklerinin belirlenmelerine eşlik eden genel yönelimsizliğe dayanır. Eğer ben bir lehçeler dünyasında kendi lehçemi konuşacaksam, onun tek ‘dil’ olmadığının yanı sıra kesinlikle birçok dilden biri olduğunun farkında olmalıyım. Eğer bu çokkültürlü dünyada kendi dinsel, estetik, siyasal ve etnik değerler dizgemi oluşturacaksam, başta kendiminki olmak üzere, bütün bu dizgelerin tarihselliğinin, olumsallığının ve sınırlılığının kesinlikle bilincinde olmalıyım.

Nietzsche Şen Bilim‘de (7) (The Gay Science) bunu “birisinin düş gördüğünü bilmeyi düşlemeyi sürdürmek” diye adlan­dırdı. Ne ki, böyle bir şey olanaklı mı? Bu, Nietzsche’nin ‘üstinsan’ (ya da insan-ötesi), Übermensch diye adlandırdığı şe­yin özüdür. Ayrıca Nietzsche iletişimin yoğunlaştığı dünyada buna ulaşma görevini geleceğin insanlığına verir.

Lehçelerin özgürleşim sunan ‘karışıklığı’nın önemi, (ka­nımca, Heidegger için de belirleyici bir betimleme olan) Dilthey’ın estetik deneyime ilişkin betimlemesinde örnekle­nir. Dilthey’a göre, bir sanat yapıtıyla karşı karşıya gelmek (ya da aslında tarihsel bilgiye ulaşmak), somut gündelik yaşantımızda içine gömüldüğümüzden farklı varoluş bi­çimlerini ve yaşam tarzlarını imgelemde deneyimlemektir. Yaşlandıkça hepimiz herhangi bir konuda uzmanlaşarak ve kendimizi belirli bir tanış, ilgi ve bilgi çevresiyle sınırlayarak yaşam ufuklarımızı daraltıyoruz. Estetik deneyim, bizi başka olanaklı dünyalara götürmekte ve içinde yaşamak zorunda olduğumuz ‘gerçek’ dünyanın olumsallığını ve göreliliğini kavramamızı sağlamaktadır.

İletişimin yaygınlaştığı ve kültürlerin çoğullaştığı bir top­lumda imgelemlerimizde başka dünyalarla ve yaşam biçim­leriyle karşılaşma olanağı belki de Dilthey için olduğundan daha azdır. ‘Başka’ varoluş olanakları, ‘lehçeler’in çokluğun­da ve kapılan insanbilim ile budunbilim tarafından açılan farklı kültürel evrenlerde tam da gözlerimizin önünde ger­çekleşiyor. Bu çoğulcu dünyada yaşamak, özgürlüğü aidiyet ile yönelimsizlik arasında sürekli bir salınma olarak deneyimlemek anlamına geliyor.

Böyle bir özgürlük sorunludur. Bu özgürlük, kitle iletişim araçlarının bir eseri olduğundan güvence altına alınamaz ve hâlâ onaylanması, uğruna mücadele verilmesi gereken bir olanak olarak durmaktadır (kitle iletişim araçları her zaman ve her yerde “Büyük Birader”in ya da kalıplaşmış sıradanlığın sesi, anlamın geçersiz kılınması… olabilir). Dahası özgür­lüğün çehresine ilişkin halen daha açık seçik bir düşünceye sahip değiliz ve dolayısıyla da salınmayı bir özgürlük olarak görmekte zorluk çekiyoruz. Bizler güven veren ama insanın elini kolunu da bağlayan ufukların kapanışına (8) hâlâ bireysel ve toplu olarak derinlere kök salmış bir nostalji duyuyoruz. Nietzsche ile Heidegger gibi nihilist felsefeciler (ve aynca Dewey ile Wittgenstein gibi pragmacılar), varlığın zorunlu ola­rak dengeli, sabit ve sürekli olanla örtüşmesi gerekmediğini, aksine olayla, uzlaşmayla, diyalog ve yorumla uyuştuğunu tanıtlarken, bize postmodern dünyada salınma deneyimini (belki de en sonunda) insan olmanın yeni bir yolu için bir fır­sat olarak nasıl düşünebileceğimizi göstermeye çalışıyorlar.

Dipnotlar:
(1) “modern” terimi metin boyunca yeni diye de okunabilir.
(2) İnsan Soyunun Eğitimi, Gotthold Ephraim Lessing, Çev. Ahmet Aydoğan, 1. Baskı, Say Yayınları, İstanbul, 2011.
(3) Telematik: uzak mesafeden kablosuz erişim cihazlarından veri al­mak, veri göndermek ve veriyi işlemek için kullanılan sistemlere verilen ad. Günümüzde yaygınlaşan filo yönetimi ve araç takip sistemleri telematik uygulamalara birer örnektir.
(4) Türkçesi: Çev. Elif Öztarhan ve Nihat Ülner, İstanbul: Kabalcı Yayı­nevi, 2010.
(5) Türkçesi: Çev. Ahmet Doğukan ve Orhan Koçak, İstanbul: Metis Yayınları, 6. Basım, 2009.
(6) Türkçesi: Çev. Nuran Akgören, İstanbul: Can Yayınlan, 30. Basım. 2012.
(7) Türkçesi: Çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınlan, 3. Basım. 2011.
(8) kapanış: değişik düşün ya da sanat alanlarında üretilmiş yapıtlardan, bitmişlik, sonlanmışlık, tamamlanmışlık, belli bir çözüme kavuşturulmuşluk duygusu yaratanların en belirgin özelliğini an­latmak amacıyla başvurulan yazın felsefesi terimi. Daha ayrıntı­lı bilgi için bkz. Felsefe Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2008.

Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, 2012 [1989], s. 9-20.

Lefebvre, Yabancılaşma Üzerine

Yabancılaşma kavramı, otuz yıl kadar önce yeniden ele alındığından beri defalarca incelenmiştir. Bu incelemenin derinleştirilmiş bir tarihini elbette yazmak gerekir. Bu tarih, “Felsefenin mirası ve belki de temel malvarlığı olan yabancılaşma mefhumu, modern dünyanın bilinmesinde analiz aygıtı olarak nasıl hizmet edebilir? Felsefeden toplumsal bilimlere nasıl geçer?” teorik sorununu çözmeyi sağlar mı? Burada, bu sorunu kendi içinde, hızla ve yoğunlaşmış şekilde, tarihsel mülahazalar üzerinde durmadan ele alacağız.

Mefhumu kullanmanın zorunluluğunu saptayabiliriz: “İnsan” yabancılaşmıştır: Kendinden sökülüp alınmıştır; özgürlüğü dahil, şeye dönüştürülmüştür. Ama bu kullanımın karanlık bir yanı da vardır. Çoğu zaman yabancılaşma bir blok ve kendilik olarak ele alınmıştır: İnsanın yabancılaşması. Oysa, çok sayıda ve çokbiçimli yabancılaşmalar vardır. “Yabancılaşmadan kurtulmak” da, çoğu zaman bir mutlak olarak, genel yabancılaşmanın genel sonu olarak ele alınmıştır. Hegel’in spekülatif olarak temsil ettiği yabancılaşma, Marx’ın felsefi denen düşüncesinde tarihsel bir olgu halini alıyordu. Keza, yabancılaşmanın yok oluşu da. Bununla birlikte, Marx (düşüncesinde ters yöndeki bir hareketin çok sayıda izine rastlansa da) yabancılaşmanın sayısız biçimini bir yana bırakma ve yabancılaşmayı sınır-durumuyla tekanlamlı biçimde tanımlama eğilimindeydi: İnsan faaliyetlerinin ve ilişkilerinin iktisadi fetişler -para, meta, sermaye- aracılığıyla şeylere dönüşümü. Kapitalizmin içinde ve kapitalizm dolayısıyla iktisadi yabancılaşmaya indirgenen yabancılaşma, tarihsel ama biricik bir edimle, proletaryanın devrimci eylemiyle, aniden, global bir şekilde yok olmalıdır. Bu tarihsel ve devrimci kavrayış içinde, kaynaklandığı felsefi mutlağın kimi özellikleri de varlığını sürdürüyordu. Bu durum, Hegelci felsefenin ve genel olarak felsefenin Marksist eleştirisine rağmen böyleydi.

Yabancılaşma mefhumunu toplumsal bilimlerde ve özel olarak gündelik hayatın eleştirel incelenmesinde kullanılabilir kılmak için birkaç önermede bulunacağız. (Hipotezden biraz daha fazlası, mevcut hakikatten biraz daha azı olan) bu önermeler inceleme sırasında sınanmıştır.

Birinci önerme. Yabancılaşma kavramını tamamen tikelleştirmeli, “tarihselleştirmeli” ve nispileştirmeliyiz. Başka deyişle, hem gerçek hem kavramsal bir küme karşısında, ancak (toplumsal) bir referans çerçevesinde düşünülebilir ve belirlenebilir yabancılaşma vardır. Gerçek yabancılaşma ancak olası bir yabancılaşmadan kurtulma karşısında düşünülebilir ve belirlenebilir. Tersine, yabancılaşmadan kurtulma da ancak tamamlanmış bir yabancılaşma ya da olası bir başka yabancılaşma karşısında düşünülür ve belirlenir. Yabancılaşma bir “hal” değildir, yabancılaşmadan kurtulmadan başka bir şey değildir. Her ikisi de bir hareket içinde kavranır.

İkinci önerme. Kavram nispileşerek diyalektikleşir. “Yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma – yeni yabancılaşma” şeklindeki diyalektik hep vardır. Önceki faaliyete kıyasla yabancılaşmadan kurtarıcı ve yabancılaşmadan kurtulmuş bir faaliyet, daha büyük bir yabancılaşmaya yöneltebilir. Örneğin, bir topluluğa katılım, yalnızlığa kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat topluluğun mevcut halinden kaynaklı yeni yabancılaşmaları dışlamaz. Boş vakitler, parçalı çalışmaya kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat eğlenmenin ve oyalanmanın da kendine özgü yabancılaşmaları vardır. Falanca teknik insan faaliyetini doğa karşısında ya da daha az etkin bir teknik karşısında “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat daha derin olabilecek teknolojik bir yabancılaşma getirir (parçalı çalışma, tekniğin toplumsal buyrukları, vb.). Gündelik hayatın “yeniden özelleştirilmesi”, devlet ve tarih karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha derin bir “yoksunlaşmaya”, kendi gündelik hayatı içine yerleşmiş özel yaşamın “yoksunlaşmasına” yol açarak yabancılaştırır. Yabancılaşma ve yabancılaşmadan kurtulma, sabit yapısal şemalara göre kendi hareketleri içinde ele alınan -yoksa hareketsiz biçimde görülmeyen- somut durumları nitelendirir. Daha özel olarak, “yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma” diyalektik hareketi, somut ve değişen durumlarda bir yapıyı belirlemeyi sağlar. Dolayısıyla bir yabancılaşmadan kurtulma, yabancılaştırabilir (ve tersi). Hareketin veçhelerini karıştırmak yerine ayırt etmeyi sadece incelikli bir analiz sağlayabilir.

Üçüncü önerme. En kötü yabancılaşma, yabancılaşmanın bilinçsizliği (bilinçsiz-olma ya da bilmeme) içerir. Bir yabancılaşmanın bilinci zaten yabancılaşmadan kurtulmadır, fakat daha derin bir yabancılaşma halini alabilir (yenilgi, yoksunluk ya da ketlenme bilinci içinde sabitlenme). Bir olasılığa doğru giderek, yabancılaştırıcı ve yabancılaşmış bir duruma son veren opsiyon, bir başka sakatlanma, başka bir yabancılaşma yaratabilir.

Dördüncü önerme. Faaliyetin şeyleşmesi (faaliyet ile bilinç “şey” olur, “şeyler” tarafından kavranmaya izin verirler), yabancılaşmanın sınır-durumudur. Bu aşırı durum, bir kutup oluşturur, yabancılaşmanın sonunu oluşturur, ama yabancılaşma kavramını ortadan kaldırmaz. Kendi içinde ele alınan şeyleşme, yabancılaşmanın sayısız biçimini maskeler.

Devletin içinde ve devlet aracılığıyla yabancılaşma (politik yabancılaşma), (para ve meta dolayısıyla) iktisadi yabancılaşmayla -ilişkisiz olmasa da- özdeşleştirilemez. Emekçinin yabancılaşması, kadının ve çocuğun yabancılaşmasından farklıdır. Egemen sınıf olan burjuvazinin yapay arzular ve sahte ihtiyaçlarla yabancılaşması, proletaryanın yoksunluklar ve ketlenmelerle yabancılaşmasından farklıdır. Toplumsal grupların kendi yaşam koşullarına bütünüyle “sahip çıkmalarını” engelleyen ve onları olasılıklarının altında tutan yabancılaşma, bireyin dışsal kural ve normlara tabi tutarak “gerçekleşmesini engelleyen” grup içinde ve grup (aile, şehir, halk, sınıf, vb.) tarafından yabancılaşmasından farklılaşır. Teknolojik bir yabancılaşma (ki bu da -yeni risklerle birlikte- aşılabilir) olduğu gibi, tekniklerin cılız düzeyine bağlı bir yabancılaşma da vardır. Kaçış yoluyla bir yabancılaşma olduğu gibi, kaçmayarak yabancılaşmak da mümkündür. Bir başka birey karşısındaki yabancılaşmayı (tabi olma), global toplum karşısındaki yabancılaşmayı (bölünmeler, ikilikler), kendi karşısındaki yabancılaşmayı (yenilgiler, yoksunluklar, ketlenmeler), vb, birbirinden ayırmalıyız. Dolayısıyla yabancılaşma son derece karmaşıktır.

Burada, bu karmaşıklık içinde yönümüzü bulmayı ve yabancılaşmayı ya da yabancılaşmadan kurtulmayı, veyahut tam oluş anını, durumun ve eğilimin temel karakterini nesnel bir kesinlikle tanımlamayı sağlayan bir ölçüt aramalıyız. Bu ölçüt, yabancılaştırıcıyla yabancılaştırmadan kurtarıcıyı, yabancılaşmışla yabancılaşmadan kurtulmuşu ayırt eder.

Bu ölçüt -göründüğü kadarıyla- ancak diyalektik hareketin içinde bulunabilir. Bu ölçüt bizzat diyalektik hareketin içindedir. Diyalektik hareketi kavramak söz konusu olduğuna göre, ölçütten söz edebilir miyiz? En kötü yabancılaşma, mutlak yabancılaşma -tabii eğer bu kelimenin bir anlamı varsa- hareketin durmasıdır. Engelleme. Bu durma -ortaya atılan problemlere kesin çözüm gibi, en yüksek tatmin durumu gibi- baştan çıkartıcı görünümler altında sunulabilir. Bir “hal”den daha rahat olanı yoktur. Böylece, şeyleşme, sınır-durum, iyice tanımlanmış “hal”, her yabancılaşmayı hem tanımlar hem maskeler. Harekete gelince, tatminsizlik, kaygı, kriz gibi en kaygı verici biçimlerde kendini gösterebilir. Yabancılaşmalarla karıştırılma eğilimi gösteren çelişkiler verimlidir. Problem, dolaayısıyla, bir olasılıklar kümesi ile bir çözümün gerekliliği, dolayısıyla bir tercih çelişkilerle birlikte doğar. Çözüm optimaldir, vasattır, kötü ya da yanlıştır (yanıltıcıdır). İyi bir çözüm, değiştirerek tepki gösterdiği verileri dönüştürerek başlangıçtaki problemi çözer. Hareketin engellenmesi problemin verilerini dondurur; problemi, genellikle veriler hakkındaki bir yanlış anlamadan, olasılığın bilinmemesinden kaynaklanan bir sözde-çözüm adına -çözümsüz olmasa bile- çözümsüz kılar. Böylece, “problem” ve “sorunsal” mefhumu bulutlarda yitip gitmese bile, problemleri ortaya çıkarmayı ve sınıflandırmayı sağlayan genel ölçüt kuşkusuz bulunamaz.

Örnekler verelim ya da önceden verilmiş örnekleri belirtelim. Soyut (rasyonel) toplumsal süreçler kişiler arasındaki dolaysız ve doğrudan ilişkileri yöneten sistemlerden koptuğundan bu yana sayısız çatışmalar sayısız insana eziyet çektirmiştir. Bu dolaysız ilişkiler, devletin oluşumu, sermaye birikimi gibi büyük süreçlerden önceki arkaik ilişkileri sürdürür. Süreç, özü gereği, doğrudan ve dolaysız ilişkilerin aşağı alanının -bu alan gündelik hayatın içinde yer alır- çok üzerinde cereyan eder. Bununla birlikte, büyük süreçler ile ilişki sistemleri arasında tam bir dışsallık yoktur. Bir uyumsuzluk içindeki etkileşimler görülür. Baba, biyolojik yaşamın, gücün ve doğrudan otoritenin taşıyıcısı olduğu sürece, çatışmalar kuşkusuz sık ve sertti, asla çözülemezdi. Baba, aile içinde Yasa’nın taşıyıcısı ve devletin simgesi olduğunda, çatışmalar derinleşti, gizlendi. Aile yaşamının kapalı sistemi ile global toplum arasındaki bu dolayıma [Baba] korunma ihtiyacıyla, güvenlik arzusuyla başvurmanın, çatışmalı biçimde birleşmiş imgesi ve modeli olan Baba’ya karşı hıncını hiçbir çocuk ortadan kaldıramaz. Aynı zamanda, bu çelişkiler bireysel bilincin gelişimini sağlar. “Özel” ilişki sistemleri, dışsal baskı karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha büyük bir yabancılaşmayı, çocuğun Baba karşısında yabancılaşmasını (çocuk Baba’yle özdeşleştiğinden) mümkün kılarlar. Büyük toplumsal süreçler özel ilişki sistemlerinin darlığı karşısında yabancılaşmadan kurtarıcıdırlar; ufuk, kapsam, özgürlük getirirler. Bununla birlikte, soyut buyruk olarak, yabancılaştırıcıdırlar. Hareket ve çatışmalar, mevcut halleriyle, verimlidir. Çelişki yokluğundansa çelişkilerin olması daha iyidir.

Henri Lefebvre, Gündelik Hayatın Eleştirisi – II, çev. Işık Ergüden, Sel Yayıncılık, 2000 [1961], s. 219-23.

Simmel, Toplumsal Tip: Yabancı

Uzaklarda olmayan, içerilen, bilinen, etraftaki yabancı.
Hep yabancı olarak gezen tüccar.
En gizli sırların ifşa edilebileceği bir figür olarak yabancı.
Yabancının meselelere zorunlu nesnel ve mesafeli yaklaşımı.
Yabancının diğerleriyle kurduğu na-kişisel ilişki.
Tespit edilen benzerliklerin yakın kıldığı yabancı.
Benzersizlik duygusundan,
insanlığın kaderini gerçekleştiriyormuş olma hissine
geçişin gölgesi.
Yabancının yakınlığı ve uzaklığının aynı ölçüde “genel”liği,
ve gerilimi.

MEKÂNDAKİ VERİLİ HER NOKTADAN belli bir uzaklıkta olma du­rumu olarak düşünülen gezginlik, belli bir noktaya bağlılığın kavramsal zıttı ise, o zaman “yabancı” denen sosyolojik biçim bu iki özelliğin bir sentezidir adeta. (Bu da, mekân ilişkilerinin insanlar arasındaki ilişkilerin belirleyici koşulları olmakla kalmayıp, bu ilişkilerin simgesi de olduklarının bir başka göstergesidir.) Nitekim yabancı, terimin bildik anlamıyla burada sayılmaz, bugün gelip yarın giden gezgin gibi değil, bugün gelip yarın kalan adam gibidir — yani artık daha öteye gitmeyecek olsa da gelip gitme özgürlüğünü tam edinememiş potansiyel gezgin gibidir deyim yerindeyse. Belli bir mekân dairesi içinde — ya da sınırları mekânsal sınırlara benzeyen bir grup içinde— sabitlenmiştir, ama onun içindeki konumu temelde, en başta ona ait olmamasının ve ona baştan beri onun bir parçası olmayan, olamayacak nitelikler taşımasının etkisi altındadır.

Yabancı örneğinde, her insan ilişkisinin barındırdığı yakınlık-uzaklık birliği en özlü biçimde şöyle özetlenebilecek bir şekilde yapılanmıştır: Bu ilişkideki mesafe yakın olanın uzak olduğunu işaret eder, ama yabancılığı da uzak olanın yakın olduğunu işaret eder. Yabancı olma durumu şüphesiz bütünüyle olumlu bir ilişkidir; özgül bir etkileşim biçimidir. Sirius gezegeninin sakinleri bizim için tam manasıyla, en azından sosyolojideki manasıyla yabancı değillerdir. Bu bakımdan bizim için yokturlar; uzak ve yakın olmanın ötesindedirler. Yabancı, grubun kendisinin bir unsurudur, tıpkı yoksullar ve muhtelif “iç düşmanlar” gibi — gruba mensubiyeti hem onun dışında olmayı hem de onunla karşı karşıya gelmeyi içeren bir unsur

Yabancı hakkında aşağıda sıralayacağımız önermelerin maksadı, itme ve mesafe etkenlerinin nasıl olup da bir bir-arada-olma biçimi, etkileşime dayalı bir birlik biçimi yarattığını anlatmak olacak.

Ekonomik faaliyetin bütün tarihinde yabancı her yerde devreye tüccar, tüccar da yabancı olarak girer. Kendi ihtiyaçlarını karşılamak üzere üretim yapmak genel kural olduğu ya da ürünler nispeten küçük bir daire içinde değiş tokuş edildiği sürece grup içinde bir aracıya gerek yoktur. Tüccara ancak grup dışında üretilmiş olan ürünler için ihtiyaç duyulur. Bu zorunlu ihtiyaç maddelerini satın almak üzere yabancı diyarlara giden insanlar (ki bu durumda onlar da başka bir bölgede “yabancı” tacirler konuma gelirler) olmadığı sürece, tüccarın bir yabancı olması gerekir başka birinin bu şekilde geçimini sağlaması mümkün değildir.

Yabancının bu konumu, faaliyet yerini terk etmeyip oraya yerleşirse daha da belirginleşir. Sayısız örnekte bu bile ancak bir aracı sıfatıyla ticaret yaparak yaşıyorsa mümkün olabilir. Toprağın ve el sanatlarının yerel talepleri karşılayacak şekilde paylaştırıldığı her türlü kapalı ekonomik grupla da tüccarın geçimini sağlama imkânı vardır. Zira sınırsız bileşimi ancak ticaret mümkün kılar ve ticaret sayesinde sürekli yeni alanlarda istihbarat elde edilir ve kullanılır ki hareketliliği sınırlı ve ancak çok yavaş genişletilebilecek bir müşteri çevresine bağımlı olan temel üreticinin bunu yapması çok daha zordur. Ticaret her zaman temel üretimden daha fazla insanı massedebilir. Bu yüzden de bütün ekonomik konumların çoktan işgal edilmiş olduğu bir gruba deyim yerindeyse bir fazlalık gibi giren yabancı için en uygun faaliyet ticarettir. Bunun klasik örneği Avrupalı Yahudilerin tarihidir. Yabancı doğası gereği toprak sahibi değildir — sadece fiziksel anlamda değil, metaforik olarak da, mekân içinde olmasa da en azından toplumsal ortamdaki ideal bir konum içinde sabitlenmiş hayati bir töz olarak da toprağı yoktur.

Yabancı, mahrem kişisel ilişkiler alanında birçok bakımdan çekici ve anlamlı olabilse de, ona bir yabancı gözüyle bakıldığı sürece başkalarının gözünde bir “toprak sahibi” değildir. Ticaretle ve genellikle (adeta ticaretin yüceltilmiş bir biçimi olarak) katıksız mali işlerle kısıtlı olması yabancıya o özgül hareketlilik niteliğini kazandırır. Sınırlı bir grup içindeki bu hareketlilik görüntüsü, yabancının resmi konumunu oluşturan o uzaklık-yakınlık sentezine vesile olur. Katıksız bir hareketlilik içindeki kişi yeri ve zamanı geldikçe tek tek her unsurla temasa girer ama hiçbirine yerleşik akrabalık bağları, yerel veya mesleki bağlarla organik bir biçimde bağlanmış değildir.

Bu kümelenmenin bir başka ifadesi de yabancının nesnelliğinde bulunur. Grubun belli bileşenlerine ve tarafgir eğilimlerine köklü bir biçimde bağlanmış olmadığından, bütün bunların karşısına belirgin bir biçimde “nesnel” bir tavır takınarak çıkabilir; bu tavırda sadece bir mesafenin varlığının ve onun iştirakçilerden biri olmayışının işareti değildir, uzaklık ve yakınlıktan, kayıtsızlık ve müdahil olmaktan oluşan ayrı bir yapıdır. Bu konuda, ast-üst ilişkilerini tartışırken yabancıların elde ettiği mütehakkim konumlarla ilgili olarak yaptığım analize bakılabilir; bazı İtalyan şehirlerinde görülmüş, hiçbir yerli aile çıkarlardan ve hizipçilikten azade olmadığı için yargıçları dışarıdan getirtme uygulaması bunun tipik bir örneğidir.

Nesnellik özelliğiyle bağlantılı bir fenomen de, münhasıran olmasa da çoğunlukla gelip geçici yabancıda görülür ki bu da şudur: Yabancıya, sık sık, yakın ilişki içinde olunan herkesten dikkatle gizlenen meseleler hakkında en şaşırtıcı cinsinden (bazen bir günah çıkarmayı bile andırabilen) ifşaat ve itiraflarda bulunulur. Nesnellik hiç de olaya iştirak etmeme demek değildir (öznel ve nesnel yönelimler arasındaki ayrımın bütünüyle dışında kalan bir durumdur iştirak etme). Daha ziyade olumlu ve belirli türde bir iştiraktir; tıpkı teorik bir gözlemin nesnel oluşunun, zihnin üzerine şeylerin kendi niteliklerini kazıdığı edilgin bir tabula rasa olduğu anlamına değil, kendi yasalarına göre işleyen bir zihnin bütünlüklü (bireysel ve öznel farkları yüzünden aynı nesne hakkında birbirinden çok farklı resimler üretebilecek arızi çarpıtmaları ve vurguları dışarıda bırakan şartlarda sürdürdüğü) faaliyeti olduğu anlamına geldiği gibi.

Nesnellik özgürlük olarak da tanımlanabilir. Nesnel insan, algısını, anlayışını ve verileri değerlendirme tarzını önyargılı hale getirebilecek bağlarla bağlı değildir. Yabancının yakın ilişkilerine bile adeta kuş bakışı bakıp yaşayabilmesini sağlayan bu özgürlük birçok tehlikeli olasılık içerir. Ta ilk zamanlardan beri, her türlü ayaklanma sırasında saldırılan taraf ayaklanmanın dışarıdan, yabancı elçi ve ajitatörlerden gelen bir tahrik yüzünden çıktığını iddia etmiştir. Bu bazen olsa bile, bu iddialarda yabancının oynadığı özgül rolün abartıldığı görülür: Pratik açıdan da teorik açıdan da daha özgür olandır yabancı: durumları daha az önyargıyla inceler; daha genel ve daha nesnel standartlarla değerlendirir ve eylemlerini gerçekleştirirken eli kolu âdetler, dinî kaygılar veya önceki emsallerle bağlanmaz.*

Son olarak, yabancıya nesnellik karakterini kazandıran yakınlık-uzaklık oranı, pratik ifadesini onunla kurulan ilişkinin daha soyut bir doğası olmasında da bulur. Yani, insan yabancıyla sadece belli, daha genel nitelikleri paylaşırken, organik bir bağı olan kişilerle ilişkisi tam da onları salt genel olandan ayıran özgül özelliklerin benzerliğine dayalıdır. Aslında, her türlü kişisel ilişki bu şemaya göre analiz edilebilir. Kişisel ilişkiler bireylerin (ya ilişkiyi etkileyen ya da dışında kalan) bireysel farklarına ilave olarak birbirleriyle paylaştıkları belli ortak özelliklerin varlığı tarafından belirlenmez sadece. Şöyle demek daha doğru olur: Söz konusu ortaklığın ilişki üzerinde ne tür bir etki yaratacağı esasen şuna dayanır: Bu ortaklık sadece iştirakçiler arasında mı var (dolayısıyla, ilişki içinde genel bir mahiyette olsa da, dışarıda kalan herkes karşısında özgül ve kıyaslanmaz bir mahiyette mi), yoksa iştirakçiler ortak bir özellikleri olmasının tek nedeninin, bunun bir grubun, bir tipin ya da genelde insanlığın ortak özelliği olması olduğunu mu düşünüyorlar? İkinci durumda, ortak özelliklerin etkisi, aynı özellikleri taşıyan grubun büyüklüğüyle orantılı olarak azalır. Ortaklık üyeleri birleştirecek bir temel sunar sunmasına elbette ama şubelli kişileri özgül olarak birbirine yönlendirmez. Bu kadar geniş bir çevreyle paylaşılan benzerlik herkesi akla gelebilecek başka herkesle aynı kolaylıkla birleştirebilir birbirine. Bir ilişkinin aynı anda hem yakınlığı hem uzaklığı içerebilmesinin yollarından biri de budur belli ki. Benzerlikler evrensel bir mahiyete büründüğü ölçüde, bunlara dayalı bağlantının sıcaklığına bir serinlik unsuru da karışacak, bu ilişkinin rastlantısal bir şey olduğu hissi artacaktır — bağlayıcı güçler özgül, merkezcil karakterlerini yitirmişlerdir.

Bana öyle geliyor ki bu kümelenme, yabancıyla bağlantılı olarak, söz konusu ilişkiye has bireysel unsurlar karşısında ilkesel olarak olağanüstü bir üstünlük kazanmaktadır. Onunla kendimiz arasında milliyet ve toplumsal mevki benzerlikleri, yaptığımız işten ya da genel insan doğasından gelen benzerlikler olduğunu hissettiğimiz sürece yabancı bize yakındır. Bu benzerlikler onunla bizim ötemize uzandığı, bizi birbirimize sadece başka birçok insanı da bağladığı kadar bağladığı ölçüde de uzaktır.

En mahrem ilişkiye bile bu anlamda bir yabancılık izi girer kolayca. İlk ihtiras evresinde, erotik ilişkiler her türlü genelleme düşüncesini kesinkes reddederler. Böyle bir aşk daha önce hiç var olmamıştır; sevilen kişiyle ya da o kişiye yönelik ilişkerimizle karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur. İlişkiden bu benzersizlik hissi kaybolduğu anda araya bir yabancılık girecektir (sebep olarak mı sonuç olarak mı, karar vermek zor). Bu ilişkide aslında sadece insanlığın genel kaderini gerçekleştirmekte olduğumuzu, daha önce binlerce kere yaşanmış bir deneyi yaşamış olduğumuzu ve tesadüfen bu kişiyle karşılaşmasaydık aynı anlamı başka birinin kazanacağını düşünmek, ilişkinin içsel değeri ve bizim için taşıdığı değer karşısında şüpheci bir tavrı da beraberinde getirir.

Ne kadar yakın olursa olsun her türlü ilişkide bu türden bir his görülüyordur muhtemelen, çünkü iki kişinin müştereken yaşadığı şey belki de hiçbir zaman sadece onlara ait değil, başka birçok şeyi, birçok benzerlik imkânını da içinde barındıran genel bir anlayışa aittir. Bu imkânların ne kadar azı gerçekleşirse gerçekleşsin ve bunları ara ara ne kadar sık unutursak unutalım, yine de insanlar arasına gölge gibi, her şeyi gözlerden gizleyen bir sis gibi doluşurlar; bu gölgenin de kıskançlık adını alabilmesi için katılaşıp elle tutulur bir hale gelmesi gerekir. Birçok durumda, aradaki farklardan ve anlaşılmazlıklardan kaynaklanana göre daha genel, en azından daha aşılmaz bir yabancılıktır bu belki de. Benzerlik, uyum ve yakınlığa, bunların aslında tam da bu ilişkiye özgü şeyler olmadığı, daha genel bir ilişkiden — potansiyel olarak bizi de belirsiz sayıda başkasını da içine alan ve bu yüzden de sadece içsel ve münhasır bir zorunluluk sonucu deneyimlenen o ilişki imkânını önleyen bir ilişkiden— kaynaklandığı hissinin eşlik etmesinin neden olduğu bir yabancılıktır.

Öte yanda, tam da bütün taraflara şamil genel bir nitelik temelinde kurulan bu irtibatın baştan dışarıda bırakıldığı bir tür “yabancılık” söz konusudur. Yunanlılarla barbarların ilişkisi bunun tipik bir örneğidir; salt insanlara özgü olduğu düşünülen genel karakteristiklerin başkalarına tanınmadığı bütün durumlarda da aynı şey görülür. Ama burada “yabancı” tabirinin artık pozitif bir anlamı yoktur. Onunla ilişki bir yok-ilişkidir; o burada ele aldığımız şey, yani grubun kendisinin bir üyesi olarak yabancı değildir.

Bu haliyle, yabancı aynı anda hem yakın hem uzaktır, salt evrensel insani benzerliklere dayalı bütün ilişkilerde olduğu gibi. Gelgelelim bu iki etken, yani yakınlık ile mesafe arasında özel bir gerilim ortaya çıkar, çünkü ortaklığın sadece mutlak bir genellikle sınırlı olduğunun bilinci, tam da ortak olmayan şeylere özel bir vurgu yapılması sonucunu doğurur. Bir ülkenin, şehrin, ırkın vb. yabancısı için vurgulanan şey, yine, bireysel bir şey değil, kökeninin yabancı oluşudur ki bu da başka birçok yabancıyla paylaştığı ya da paylaşabileceği bir niteliktir. Bu nedenle yabancılar aslında birey olarak değil, belli bir tipte yabancılar olarak algılanırlar. Uzaklıkları da en az yakınlıkları kadar geneldir.

Bu biçime, örneğin, ortaçağ boyunca Frankfurt ve başka yerlerde Yahudilere konan vergi gibi özel vakalarda da rastlanır. Hıristiyan yurttaşların ödedikleri vergi verili bir zaman dilimindeki servetlerine göre değişirken, tek tek bütün Yahudilerin ödeyeceği vergi önceden belirlenmişti. Bu miktar sabitti, çünkü Yahudinin toplumsal mevkii belli nesnel içeriklerin taşıyıcısı olmasıyla değil, Yahudi olmasıyla belirleniyordu. Vergiler karşısında diğer bütün yurttaşlar belli miktarda servete sahip kişiler olarak görülüyor, ödeyecekleri vergi de bu servetin dalgalanmalarına göre değişebiliyordu. Ama vergi mükellefi olarak Yahudi her şeyden önce bir Yahudiydi; dolayısıyla mali konumu da değişmez bir unsur içeriyordu. Bu da en bariz biçimde, tek tek Yahudilerin içinde bulundukları koşulların farklılığı dikkate alınmadığı (ki alındığında da sabit değerlendirmeler hep daha ağır basıyordu) ve bütün yabancılar tam tamına aynı kelle vergisini ödedikleri zaman görülür şüphesiz.

Yabancı, gruba organik olmayan bir biçimde eklenmiş olsa da, yine de grubun organik bir üyesidir. Hayatının bütünü bu unsurun özgül koşullandırmasından nasibini alır. Ama belli miktarlarda yakınlık ve uzaklıktan oluştuğunu söylemek dışında, bu konumun karakteristik bütünlüğünü nasıl adlandıracağımızı bilmiyoruz. Bu iki nitelik bütün ilişkilerde bir dereceye kadar bulunmasına rağmen, “yabancı”yla kurulan ilişkiye özgül biçimini veren şey, yakınlık ile uzaklık arasındaki özel orantı ve yine aralarındaki karşılıklı gerilimdir.

* Saldırı altındaki taraflar yalan yere böyle bir iddiada bulunuyorlarsa, bunu, daha yüksek mevkidekiler daha önce kendileriyle yakın bir dayanışma ilişkisinde olan astlarını temize çıkarmaya teşne olduklarından yapıyorlardır. İsyancıların aslında suçlu olmadıkları, sadece tahriklere kapılmış oldukları kurgusunu devreye sokarak, isyanın gerçek bir gerekçesi olduğunu inkâr ederek kendi kendilerini temize çıkarırlar.

Georg Simmel, Bireysellik ve Kültür, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, 2009 [1900’ler, 1910’lar (?)], s. 149-54.

De Certeau, Kent İçinde Yürümek (Gözetleyiciler ya da Yürüyenler)

Dünya Ticaret Merkezi’nin 110. katından Mahattan’ı seyretmek. Rüzgarla harmanlanan sisin ardındaki, bu kent-ada, denizin ortasındaki bu deniz, Wall Street’in gökdelenleriyle yükselir, Greenwich’te çukurlaşır, sonra yeniden Midtown’ın zirvelerinde yükselip, Central Park’ta sakinleşir, düzleşir ve sonunda Harlem’in ötesinde kümelenir. Dik ve düz çalkantılar, dalgalanmalar kenti. Ancak bu hareketlilik, kıpırdanma, bir bakışın altındayken durulur. Bu devasa kitle, gözlerin altında hareketsizleşir. Hırsın ve yozlaşmanın en aşırı uçlarının, ırkların ve tarzların en kesin ve en net karşıtlıklarının, dün yaratılan ve bugün çoktan çöplüğe dönen binalar ile günümüzün, uzamı dikine yarıp kenti basan yapıları arasındaki çelişkilerin içinde kaynaştıkları bir metin olarak okunmak üzere gözler önüne serilir. Roma’dan farklı olarak New York, geçmiş yaşlarıyla oynayarak yaşlanma sanatını hiçbir zaman öğrenememiştir. Bu kentin şimdiki zamanı, edinilmiş olanın fırlatıp atılması ve geleceğe meydan okunması ediminde kendini bir saatten başka bir saate her defasında yeniden bulur. Anıtsallık özelliğini fazlasıyla taşıyan abartılı ve devasa yerlerin kenti. Bir izleyici, bu kentte, havaya uçuşan bir evreni okuyabilir. Burası eskiden minyatürler ve gizemli dokular olarak tasarlanmış coincidatio oppositorum‘un (zıtların karşılaşması) mimari figürlerinin yükseldiği yerdir. Soğuk bir suyun iki okyanusa (Atlantik ve Amerika) ayırdığı, beton, çelik ve camdan oluşan bu sahnede, yerkürenin en yüksek karakterleri, hem tüketimde hem üretimde devasa bir abartı retoriği oluşturmaktadır. (1)

Bu tür bir evreni okumanın verdiği o büyük doyumu hangi bilgi erotği sağlayabilir? Bu zevkin sonuna kadar tadını çıkarırken, insanların oluşturduğu en ölçüsüz metinleri bu biçimde “bütünüyle seyredilme”, bunlara kuşbakışı bakabilme ve bunları bir bakış altında toparlayabilme zevkinin kaynağının neresi olduğunu kendi kendime soruyorum.

Dünya Ticaret Merkezi’nin zirvesinde olmak, zirvesine yükselmek demek kentin egemenliğine yükselmek demektir. Bu kentin gövdesi, artık, ne kendisini anonim bir kurala göre çevreleyen ve sonra yeniden tersine çevreleyen sokaklar tarafından sarmalanmakta ne de bu kadar farklılığın oluşturduğu uğultunun ve trafiğin neden olduğu sinir krizi tarafından sahiplenilmektedir. Bunların oyununda oyuncu ya da oynanan bir konumunda da değildir artık. Yukarı yükselen, yüm yazar ya da izleyici kimliklerini kendinde toparlayan, harmanlayan kitlenin de dışına çıkmış olur. Bu suların üstüne yükselen İkarus, hiçbir sonu olmayan, oynak labirentleriyle Dedalus’un önüne serdiği kurnazlıkları umursamaz artık. Yükselerek gözetleyiciye dönüşür. Kendisiyle kitle arasına bir mesafe koyar. Sizi büyüleyen dolayısıyla “size sahip olan” dünyayı gözlerinizin önüne seren bir metne dönüşür. Bu yükseliş bu dünyayı okumanızı, büyük bir Göz olmanızı, Tanrı’nın gözü olmanızı sağlar. İnceleyici ve bilinirci bir itkinin yarattığı bir abartı, bir aşırılıktır bu. Gözetleyici bir noktadan başka bir şey olmamak, işte bilginin kurgusu budur.

Peki acaba daha sonra yukarıdan bakıldığında görünür olan aşağıya indiğinizde ise yeniden görünmez olan bu kalabalıkların kımıldayıp kaynaştığı o karanlık uzama tepe üstü dalmak mı gerekiyor? İkarus’un düşüşü. 110. katta, bir sfenks gibi dikilen bir afiş bin an için gözetleyiciye dönüşen yayaya bir bilmece sunmaktadır: It’s hard to be down when you’re up (Bir kere yukarıda olduğunda aşağıda olmak zordur).

Kenti seyredebilmek iradesi, kentten zevk alma araçlarının öncülüdür. Ortaçağ’daki ya da Rönesans’daki resimler, kenti, aslında hiçbir zaman var olmamış bir göz tarafından seyrediliyormuş gibi belli bir perspektiften resmederlerdi. (2) Bu resimlerde kentleri hem kuşbakışı hem de geniş bir manzara açısından görmek mümkündür. Bu kurgu, Ortaçağ’daki izleyiciyi çoktan göksel bir göz konumuna getirmişti bile. Tanrı’yı oynuyorlardı. Teknik prosedürler “her yerde olan ve her yeri gören erki” (3) düzenlediklerinden beri durum farklı bir seyir mi izlemiştir? Eskinin ressamları tarafından hayal edilen her şeyi, her yeri gören göz bugün bizim gerçekleştirdiklerimizde varlığını sürdürmektedir. Aynı inceleyici itki, bugün, eskiden sadece resmedilebilen bir ütopyayı maddileştirerek mimari üretimlerin kullanıcılarının yakasına yapışmış durumdadır. Manhattan’ın pruvası görevi gören 420 metrelik kuleyse, okurlar yaratan, karmaşık kenti okunur kılan ve bu kentin opak hareketliliğini şeffaf bir metne dönüştüren bir kurgu oluşturulmasını sağlar.

Gözlerimizin altındaki bu büyük metin dokusu, bir temsilden ya da optik bir artefakttan (yapay etki) başka bir şey olabilir mi? Bir uzam örgütleyicisinin, bir kent planlamacısının ya da bir haritacının, bir tür mesafeleme projeksiyonu aracılığıyla ürettikleri bir fac-simile olabilir mi? Kent panoroması, kuramsal (yani görsel) bir “görüntü”, kısacası, gerçekleşebilmesi için, uygulamaların unutulmasını ya da uygulamalar konusunda tam bir bilgisizliği şart koşan bir tablodur. Bu kurgunun yarattığı ve Schreber’in Tanrısı gibi sadece cesetleri bilen, tanıyan, (4) gözetleyen Tanrı, günlük tutum ve davranışların birbirinin içine giren karanlık girdi çıktılarından kendini muaf tutmalı ve bunlara yabancı kalmalıdır.

Oysa tam tersine, kentin günlük uygulayıcılarının yaşadıkları yer, görünürlüğün ortadan kalktığı eşik yani aşağısıdır (down). Bu deneyimin ilk biçimleri olarak, okuyamadıkları sadece yazdıkları bir kent “metninin” ince ve kalın harflerinin ritmine uyan bedenleriyle yürüyüşçüdürler yani Wandersämnner [sic, Wandersmänner]. Bu uygulayıcılar, birbirini göremeyen uzamlarla oynarlar; göğüs göğse sevişenlerde olduğu gibi kör bir bilgiye sahiptirler. Bu birbirine girmişlikte kesişen yollar, gövdeleri başkaları tarafından işaretlenen birer ögeden ibaret şiirler gibi okunabilirlikten uzaktırlar. Her şey sanki yaşanılan kenti düzenleyen uygulamalar bir tür körlükle tanımlanıyormuş [sic, gibi] gelişir. (5) Gelişen ve birbiriyle kesişen bu yazıların oluşturduğu ağlar, ne yazarı ne de izleyicisi ya da okuru olmayan çok yönlü bir öykü oluştururlar. Bu öykü, farklı izlek parçalarından ve farklılaşan uzamlardan meydana gelir: Temsillerle kıyaslarsak bu öykü günlük ve tanımsız bir biçimde farklı bir öyküdür.

Gözün toparlayıcı, bütünleştirici imgelemlerinden kurtulduğunuzda, günlük yaşamın yabancı, farklı bir yönüyle karşılaşırsınız. Günlük yaşamın bu yönü çok fazla yüzeye çıkmaz ya da ya da [sic] görünen yüzeyi belli bir yönde ilerlemiş bir sınır bölgesinden ibarettir, görünen yüzeyi belli bir yönde ilerlemiş bir sınır bölgesinden ibarettir, görünür olanın sınırında bulunan bir kıyı bölgesidir. Ben bu bütünde, görsel, panoptik ya da kuramsal oluşumların “geometrik” ya da “coğrafi” uzamına yabancı uygulamaları belirlemek isteğindeyim. Bu uzamın uygulamaları operasyonların özel bir biçimine (“eylem, uygulama, üretim tarzlarına”) ve “farklı uzamsallığa” (6) (uzamın, “antropolojiye ilişkin”, şiirsel ve mitik bir deneyimi) ve yaşanılan kentin opak ve kör hareketliliğine gönderme yaparlar. Böylece insan ötesi ya da eğretilemeli bir kent, planlanmış ve okunabilir kentin açık ve net metnine dahil olmuş olur.

Michel De Certeau, Gündelik Hayatın Keşfi: Eylem, Uygulama, Üretim Sanatları, çev. Lale Arslan Özcan, 2008 [1980], Dost Yayınevi, s. 185-8.

 

Enzensberger, Radikal Kaybeden | [I] Yalıtık Birey (Çeviri)

Enzensberger’in 20 Aralık 2006’da Der Spiegel’de yayınladığı, üç parçalık “Terörist Zihniyeti: Radikal Kaybeden” makalesi‘nin ilk bölümü: Yalıtık Birey.

Bu gazete makalesi nihilizm, kaybeden edebiyatı, depolitizasyon/aşırı-politizasyon kıskacı, modernite ve kent yaşamının yabancılaştırıcı yönleri vb. üzerine metinlerde rastladığım referanslardan biriydi, soyadının hatırda kalıcılığının kontrpuanıyla da olsa gerek asıl makaleye bakma merakı uyandırdı. Tamamını okuduğumda, önceden tanımadığım Enzensberger’i muhafazakar düşünceleri de olan bir liberal olarak düşlemiştim, henüz tam emin olamamakla beraber, Ayrıntı Yayınları’ndan çıktığını gördüğüm “Anarşinin Kısa Yazı” kitabı beni bir başka entelektüel mağlubiyete uğrattı. Enzensberger’in “tepeden” konumunu yer yer sinir bozucu ve bazı değerleri küçük düşürücü bulmakla beraber (ki bu bakışım da bir radikal kaybeden figürüne isnat ediyor) birçok maddi tespitinin nokta atışı, oradan doğru radikal kaybedene dönük yorumlara dair eleştirilerinin kafa açıcı olması sebebiyle, metinle daha yakın bir ilişki kurabilmek adına çevirmeye çalışmak istedim. Kesin daha önceden çevrilmiştir fakat birkaç anahtar kelimeyle yaptığım Google aramasında 6. sayfaya kadar baktım, bulamadım.

Bu tasvirlerle tanımlanabilecek, ya da metnin temsiliyet alanını aşsa da ortaklıklar olduğu yadsınmayacak bazı gerçek/kurgu örnekleri çağırdı bende: başta Foucault’nun Ben, Pierre Rivière tarihçesini; Taxi Driver ve Dog Day Afternoon’u; son yılların Batı veya Uzak Doğu’dan Orta Doğu’ya akın eden şehirden-çıktım-dağa idealistlerini; Ted Kaczynski’yi, 1000 küsür sayfalık intihar mektubu yazan Mitchell Heisman’ı, Freud ve Clastres’in ilkel savaşçılarını; kendini yakan ya da… (beni aştı sonrası…)

Almanya’nın en etkili savaş sonrası yazarlarından biri teröristleri oluşturan etmenleri inceliyor -kolektif bir grup tarafından içerisine alınan ve yeni bir çeşit kaybeden dönüştürülen yalıtık birey.

I. Yalıtık Birey

Kaybeden ile ilgili konuşmak zor, konuşmamak ise aptalca. Aptalca, çünkü nihai bir kazanandan söz etmek mümkün değil ve megoloman Bonaparte’dan Kalküta sokaklarındaki son dilenciye kadar hepimiz aynı kaderle karşılacağız. Zor, çünkü problemin asıl patlayıcı yanını, yani politik yanını, gözardı ederek kendini bir metafiziksel sıradanlık açıklamasıyla tatmin etmek işin kolayına kaçmak anlamına geliyor.

Kaybedenin binbir türlü yüzüne bilfiil bakmak yerine, sosyologlar istatistiklerine bağlı kalıyorlar: medyan değerleri, standart sapma, logaritmik dağılım. Nadiren kendilerinin de kaybedenler arasında olabilecekleri ihtimalini göz önüne alıyorlar. Tanımları açık bir yarayı kaşıyor; Samuel Butler’ın dediği gibi, bu kaşıma genellikle yarayı öncesine göre daha da derinleştiriyor. Bir şey kesin: insanlığın kendi yaşamını düzenleyiş biçimleri -“kapitalizm”, “mücadele”, “imparatorluk”, “küreselleşme”- yalnızca kaybedenlerin sayısının günden güne artmasına değil, onlar arasında daha büyük ölçüde bir parçalanmaya sebep oluyor. Kaybeden kaderini kabullenip teslim olabilir; kurban bir tatmin talep edebilir; yenilen bir sonraki tur için hazırlanmaya başlayabilir. Ama radikal kaybeden kendini tecrit eder, görünmez olur, kendi sanrısını korur, enerjisini saklar ve kendi zamanının gelmesini bekler.

Kendilerini nesnel, maddi kriterlerle tatmin edenler, ekonomistlerin indisleri ve deneycilerin çarpıcı bulguları, radikal kaybedenin asıl dramına dair anlamlı hiçbir şey söyleyemeyecekler. Başkalarının onun hakkında düşündükleri -rakipleri veya kardeşleri, uzmanlar veya komşular, okul arkadaşları, patronlar, arkadaşlar ya da hasımlar- yeterli bir motivasyon değil. Radikal kaybedenin kendisi aktif rol almalı, kendini ifade etmeli: Ben bir kaybedenim ve kaybedenden başka bir şey değilim. Kendini buna ikna etmediği sürece, hayat ona kötü davranabilir, yoksul ve güçsüz olabilir, acıyı ve yenilmeyi tadabilir, ama kendisini kazananlar olarak görenlerin yargısını kendisininmişçesine kabullenene kadar radikal bir kaybeden olmaz.

Hiç kimse zorunda olmadıkça radikal kaybedene aldırış etmez. Bu his ise karşılıklıdır. Yalnız olduğu sürece -ki çoğunlukla epey yalnızdır- yola koyulmaz. Kendi hâlinde görünür, sessizdir -uykudadır. Ama kendine dikkat çektiğinde ve istatistiklere girdiğinde, şok edici bir dehşet uyandırır. Varoluşu, diğerlerine onun olduğu noktaya gelmek için ne kadar az bir mesafeleri olduğunu hatırlatır. Belki de tam vazgeçmek üzereyken birisi ona yardım etmiştir. Ama buna iştirak etme amacıyla değil, zaten bu işin bir parçası olarak, işbirlikçi olarak, da görünmez yaptıkları. Birçok meslek için kaydeden bir araştırma nesnesi, bir varoluş sebebi anlamına gelir. Kendilerini kaybedenlerin arasında görmeyen sosyal psikologlar, sosyal hizmet görevlileri, sosyal politika uzmanları, suçbilimciler, terapistler ve diğerleri o olmasa işsiz kalırlar. Ama en iyi ihtimalle, müşterileri onlar için müphemdir: empatileri açıkça tanımlanmış profesyonel sınırları bilir. Bildikleri şey, radikal kaybedenin ulaşılması zor olduğu, ve nihayetinde, tahmin edilemez olduğudur. Ofislerinden geçen yüzlercesinin arasında yolun sonuna kadar gitmeye hazır olan o kişiyi teşhis etmek yapabileceklerinin ötesindedir. Belki bunun bürokratik niyetlerle telafi edilebilir bir sosyal mesele olmadığını duyumsarlar. Bu sırada kaybeden, alttan alta, kendi işinde gücündedir [keep his own counsel]. Belanın peşindedir. Sessiz kalır ve bekler. Hiçbir şey belli etmez. Korktuğu tam da budur. Tarihsel anlamda, bu korku oldukça eskidir, ama bugün her zaman olduğundan daha haklıdır. Toplumda bir nebze gücü olan birisi ara sıra radikal kaybedende olan ve etkisizleştirilemeyecek o devasa yok edici enerji hissini duyar, ona ne kadar anlamlı veya ciddi gelse de.

Her an infilak edebilir. Sorununa dair hayal ettiği tek çözüm bu olabilir: acı çektiği zalim koşulların daha kötü hâle getirilmesi. Gazeteler her hafta onunla ilgili hikâyeler anlatırlar: iki çocuk babası, karısını, küçük çocuğunu ve sonunda kendini öldürdü. Akıl almaz! Yerel haberlerde bir başlık: Bir Aile Trajedisi. Ya da apartmanda barikat kuran bir adam, ondan para isteyen ev sahibini rehin almış. Sonunda polis olay mahaline geldiğinde, ateş etmeye başlıyor. Sonrasında adamın “cinnet” (amok) geçirdiği söyleniyor, kelimenin orijinal Malayca anlamıyla. Kurşun yağmurunda yere yığılmadan önce bir polisi öldürüyor. Bu patlamayı neyin tetiklediği belirsiz kalıyor. Belki karısının dırdırları, gürültücü komşular, bardaki bir tartışma ya da kredi başvurusunu iptal eden bir banka. Üstlerinden gelen küçük düşürücü bir ifade bu adamın bir kuleye tırmanıp süpermarketin önünde hareket eden her şeye ateş açması için yeterli, bu katliamın onun da ölümüne sebep olacak olmasına rağmen değil tam da bu yüzden. Hafif makineli tüfeği nasıl oldu da buldu? Nihayet, bu radikal kaybeden, -akneleri yüzünden zorluk çeken on beş yaşında birisi olabilir-, nihayet, yaşamın ve ölümün efendisidir. Haber spikerinin sözleriyle, “kendini öldürmüştür” [dies at his own hands] ve araştırmacılar işe koyulmuşlardır. Birkaç video, kafası karışık birkaç günlük girdisi bulurlar. Ebeveynleri, komşuları, öğretmenleri olağandışı hiçbir şey fark etmemiştir. Birkaç başarısız ders notu, elbette, muhakkak suskunluk -çocuk pek konuşmazdı… Fakat bu bir düzine okul arkadaşını öldürmek için bir sebep olamaz. Uzmanlar kararlarını açıklarlar. Kültür eleştirmenleri argümanlarını ortaya koyarlar. Kaçınılmaz olarak, “değerler üzerine tartışmak”tan bahsederler. Sebep arayışlarından bir şey çıkmaz. Politikacılar kederlerini iletirler. Vakanın münferit olduğuna dair bir sonuca ulaşılır.

Burası doğrudur, hükümlüler daima kolektiflere erişimi olmayan yalıtık bireylerdir. Ve de yanlıştır, çünkü bu münferit vakalar gittikçe daha olağanlaşmaktadır. Bu artış, çok daha fazla radikal kaybeden olduğu sonucuna götürür. “Gelinen nokta” denilen şey budur. Bu nokta dünya pazarına, sınavların düzenleniş biçimlerine ya da ödeme yapmayan sigorta şirketlerine havale edilebilir.

Fakat radikal kaybedeni anlamak isteyen kişiye biraz geriye doğru gitmesi öğütlenebilir. İlerleme, insanların ıstırabını sonlandırmadı ama onu derinden değiştirdi. Son iki yüzyıl boyunca, daha başarılı toplumlar yeni haklar, yeni beklentiler ve yeni talepler için mücadele verdi ve bunları tesis etti. Kaçınılmaz kader nosyonunu tasfiye etti. İnsan onuru ve insan hakları gibi kavramları gündeme aldı. Tanınma için mücadeleyi demokratikleştirdi ve yerine getiremediği eşitlik beklentileri uyandırdı. Aynı zamanda, gezegenin tüm sakinlerine, saat başı ve her televizyon kanalında, eşitsizliğin sürekli olarak yayınlanmasını sağladı. Sonuç olarak, ilerlemenin tüm evrelerinde, insanların hayal kırıklığı kapasiteleri de bunlarla birlikte arttı.

Felsefeci Odo Marquard “Kültürel ilerlemenin gerçekten başarılı olduğu ve sorunların çözüldüğü bir noktada, bu gelişme nadiren coşkuyla karşılanmaktadır,” der: “Onun yerine, bunlar verili kabul edilir ve dikkat süregelen sorunlara yoğunlaşır. Bu süregelen sorunlar daha çok kızgınlık uyandırır. Olumsuz unsurlar gerçeklikten kayboldukça, daha göze batar hâle gelirler, özellikle de sayıları azaldığı için.”

Bu yetersiz kalan bir ifadedir. Çünkü söz konusu olan basit bir kızgınlık değil, öldürücü bir öfkedir. Kaybedenin takıntılı olduğu karşılaştırmalar asla ve asla onun lehine sonuçlanmaz. Tanınma arzusu sınır tanımadığından, acı eşiği kaçınılmaz olarak dibe batar ve küçük düşmeler gittikçe daha dayanılmaz hâle gelir. Kaybedenin asabiyeti ötekilerin payına düşen her ilerlemede artar. Ölçüt asla ondan daha kötü durumda olanlar değildir. Onun gözlerinde, sürekli olarak hor görülen, aşağılanan ve küçük düşürülen onlar değil, sadece kendisi, radikal kaybedendir.

Bunun neden bu şekilde olduğu sorusu ise çektiği eziyetlere tuz basar. Çünkü bu kesinlikle kendi suçu olamaz. Öylesi tasavvur olunamaz. Bu yüzden kendi kötü durumundan sorumlu olan suçluları bulmak zorundadır.

Peki ama bu gücü her şeye yeten, isimsiz mütecavizler kimlerdir? Yalnızca kendi yetenekleriyle idare etmek zorunda kalmış biri olarak, bu rahat bırakmayan soru yalıtık bireyi aşar. Herhangi bir ideolojik program yardımına koşmazsa, arayışının daha geniş toplumsal bağlama eklemlenmesi güçtür, etrafındaki birincil muhite ve bulgulara bakar: adaletsiz patron, başa çıkılmaz eş, kötü komşu, arkasından dolap çeviren iş arkadaşı, esnek davranmayan kamu görevlisi, sağlık raporu vermeyi reddeden doktor.

Fakat aynı zamanda da görünmez, anonim bir çeşit düşmanın çevirdiği dolaplarla karşı karşıya olamaz mı? Bu durumda kaybedenin kendi deneyimine güvenmesine gerek kalmaz: bir yerlerde duyduğu şeylere müracaat edebilir. Az sayıda insan kendi gereksinimleriyle örtüşen sanrılar icat etme yeteneğine sahiptir. Sonuç olarak, kaybeden de genelde toplumda serbestçe gezinen malzemelere bağlı kalacaktır. Olağan şüpheliler, yabancılar, gizli servisler, komünistler, Amerikalılar, büyük şirketler, politikacılar, inançsızlar… Ve de, neredeyse her zaman, Yahudiler…

Bu çeşit bir sanrı, bir süreliğine, kaybedene rahatlık verebilir ama onu kesinkes yatıştırmaya yetmez. Uzun vadede, birinin hasmane dünyanın karşısında kendini göstermesi zordur, o da kendini daha basit bir açıklamanın olabileceği şüphesinden tamamen kurtaramaz, yani kendisinin sorumlu olduğundan, aşağılamanın kendi suçu olduğundan, özlem duyduğu itibarı hak etmediğinden, kendi hayatının değersiz olduğundan… Psikologlar bu ıstıraba “saldırganıyla özdeşleşme” [identifying with the aggessor] adını verir. Peki bunun anlamı nedir? Kaybeden için şüphesiz bir anlamı yoktur. Ama eğer kendi hayatı anlamsızsa, neden başkalarının hayatını önemsemesi gereksin ki?

“Bu benim hatam.” “Sorumlusu, diğerleri.” Bu iki sav birbirini dışlamaz. Aksine, birbirini pekiştirir. Radikal kaybeden bu kısırdöngüden çıkacak yolu bulamaz, bu da onun dehşet verici gücünü tesis eder.

İkilemden çıkmanın tek yolu yıkım ile öz-yıkımı, saldırıyla kendine saldırıyı birbiri içinde eritmektir. Bir taraftan, infilak anında, kaybeden bir anlığına gerçek güç duygusunu deneyimler. Eylemi, diğerlerini imha ederek onlar üzerinde zafer kazanmasını sağlar. Diğer taraftan, bu güç duygusunun öte yanına, kendi varoluşunun anlamsız olabileceğine dair kuşkuya, ona son vererek, adilce davranmış olur.

İlaveten bir ödül olarak, silahlı güçten, ondan hiçbir şey duymak istemeyen dış dünyadan yararlanmasıyla, dikkatleri üzerine çeker. Medya onun muazzam derecede ünlenmesine izin verilmesini garanti eder- sadece 24 saat sürse bile. Televizyon eyleminin propagandasını yayar, bu sayede olası taklitçileri cesaretlendirir. Ergenler için, özel olarak Birleşik Devletler’deki olayların gösterdiği üzere, bunun temsil ettiği baştan çıkarıcılığa karşı koymak güçtür.

Radikal kaybedenin mantığı sağduyu ile kavranamaz. Sağduyu, kendini koruma dürtüsüne doğanın bir kaidesiymişçesine atıfta bulunur, onu verili kabul eder. Oysa aslında, bu kırılgan bir düşüncedir, tarihsel anlamda oldukça yenidir. Kendini-koruma [self-preservation] fikrine Yunanlılar, Hobbes ve Spinoza değinir, ama bunu doğal bir dürtü olarak değerlendirmezler. Onun yerine, Immanuel Kant’a göre, “İnsanoğlunun bir hayvani varlık olarak olarak kendisine […] birincil görevi, hayvani doğasında kendisini muhafaza etmektir.” Bu görev ancak on dokuzuncu yüzyılda doğa bilimlerinin bozulamaz vakıası hâline gelmiştir. Pek azı bu görüşten sapmışlardır. Nietzsche fizyologların “organik varlığın kendini koruma dürtüsünü başlıca dürtü olarak belirlemeden önce iki kere düşünmesi” gerektiğini söyleyerek buna karşı çıkmıştır. Ama daima hayatta kalmayı öncelikli olarak tercih edenlerin arasında, onun sözlerine hep kulak tıkanmıştır.

Düşünce tarihi bir yana, insanlık da bireysel yaşama yüce bir iyilik olarak yaklaşılmasını asla beklememiştir. Bütün erken dinler insanın kurban edilmesini önemsemiştir. Sonra, şehitlere büyük değerler biçilmiştir. (Blaise Pascal’ın ölümcül şiarına göre, “yalnızca ölüme gitmeye hazır olan tanıkların tarihlerine inanılmalıdır.”) Çoğu kültürde, kahramanlar ölümün karşısındaki korkusuzluklarıyla ün ve şeref kazandılar. I. Dünya Savaşı’nın kitle kıyımına kadar, lise öğrencileri, vatanı için ölmenin tatlı ve onurlu olduğu uyarınca, Horace’ın [Horatius] kötü şöhretli [notorious] dizelerini öğrenmek zorundaydılar. Diğerleri için, denizlere açılmak hayatta kalmaktan daha öncelikliydi. Soğuk savaş sırasında, “Kızıl olmaktansa ölü olmak daha iyi!” diyenler vardı. Peki ya mükemmelen sivil koşullarda, ip cambazları, tehlikeli sporlar, motor yarışları, kutup keşifleri ve olası intiharların diğer formları hakkında neler düşünüyoruz?

Şüphesiz, kendini koruma içgüdüsü pek de iyi bir şey değil. İnsan türünün intihara dikkate değer düşkünlüğü, çağlar ve kültürler boyunca, buna yeterli bir kanıt sunuyor. İnsanları kendi hayatlarını almaktan herhangi bir tabu veya cezalandırma tehdidi alıkoyamadı. Eğilimin niceliği ölçülemiyor. İstatistiğin araçlarıyla bunu kavramaya dair herhangi bir çaba kayıt dışı vakaların çokluğu sebebiyle başarısız oluyor.

Sigmund Freud problemi teorik olarak, ya da stabil olmayan empirik bir temelde, ölüm dürtüsü kavramını geliştirerek çözmeyi denedi. Freud’un hipotezi, belli durumlarda, korkunç bir sonun bitmek bilmez bir dehşete yeğlenebilir olduğuna dair zamana meydan okuyan bir nosyonla mefhumla daha net ifade edilebilir -gerçek de olsa hayali de olsa.

 

Baudrillard, Anlamın Zedelenmesi

İster politik, ister eğitici, isterse kültürel içerikli olsun sonuçta niyet anlam ileterek kitleleri anlamın egemenliği altında tutmaktır. Yani, kendini haberin sürekli ahlaksallaştırılması zorunluluğu biçiminde dışavuran anlam üretimi zorunluluğu. Daha iyi haber verebilmek için, daha iyi toplumsallaştırmak için, kitlelerin kültürel düzeylerini yükseltmeye çalışmak için vb. vb. Hepsi palavra. Çünkü kitleler bu akılcı iletişim zorlamasına insanı aptallaştıracak bir biçimde karşı koymaktadırlar. Onlar anlam yerine gösteri istemektedirler. Hiçbir çaba onları içeriklerin ya da kodun ciddiyetine inandırmada yeterince kandırıcı olamamıştır. Gösterge isteyen insanlara mesaj verilmeye çalışılmaktadır. Oysa onlar içinde bir gösteri olması koşuluylu tüm içeriklere tapmaktadırlar. Yadsıdıkları şey anlamın “diyalektiğidir”. Onların aldatılıp kandırıldığını ileri sürmek de boşuna uğraşmaktır. Bu iki yüzlü varsayım anlam üreticilerinin entelektüel bir rahatlığa kavuşmak için ileri sürdükleri bir varsayımdır. Kitleler sözüm ona aklın doğal ışıklarını kendiliklerinden yutacaklarmış! Oysa, kitleler, tam tersine kendilerine verilen anlam ültimatomuna karşı gösteri istediklerini belirtirken tam anlamıyla özgürdürler. Çünkü anlamın bu saydamlığından ve bu politik iradeden, ölümden çekindikleri kadar çekinmektedirler. Anlamın gerisinde yatan ideal hegemonyanın işleri basitleştiren şiddetinin kokusunu almaktadırlar. Kendi anlayışları doğrultusunda, bütün sistemleri tek ve temelsiz irrasyonel bir boyuta, göstergelerin anlamını yitirdiği ve büyünün başladığı, bir noktaya, yani görülene indirgeyerek, ona karşı gelmektedirler.

Burada söz konusu edilen şeyin yutturmaca olmadığını bir kez daha belirtelim. Çünkü söz konusu olan şey, kitlelerin istekleridir. Anında ve olumlu bir şekilde oluşturdukları stratejidir -kültürün, bilginin, gücün, yoplumsalın emilip yok edilmesi işi. Bu, günümüzde bütün boyutlarıyla ortaya çıkan çok eski bir çalışma biçimidir. Daha önceden bilinen bütün senaryoları altüst olmaya zorlayan derin bir karşıtlık. Anlam artık toplumlarımızı sürükleyip götüren ideal çizgi olmaktan çıkmıştır. Anlamdan kaçabilen artıklar da elbet bir gün özümseneceklerdir. Günümüzdeyse anlam tam tersine karmaşık ve herhangi bir uzantısı olmayan bir olaya dönüşmüştür. Belli bir zaman diliminde (Tarih, iktidar, vs) üç boyutlu, ideal bir uzam oyunudur. Temelde bu olaylar bizim “toplumlarımızın” yalnızca uzamda kalan küçücük bir bölümünü ilgilendirmiştir. Bu olay bireyler için de geçerlidir. Bizler ikinci derecede anlam taşıyıcılarız. Temelde çoğu kez anlamın önünden ya da arkasından giderek, geçici bir paniğe kapılan derinlerdeki kitle biziz.

Bu ters varsayımsa her şeyi değiştirmektedir. Sessiz edilginlikler folkloruna ait olan anlamı aşağılayan binlerce örnek vardır.

Klaus Croissant adlı avukatın Fransa’dan sınırdışı edildiği gece, Fransa’nın Dünya Kupası’na katılmak için oynadığı eleme maçını naklen yayımlayan televizyon örneğini alabiliriz. “Santé” Hapishanesi’nin önünde gösteri yapan birkaç yüz kişi. Gece yarısı koşuşan vir avukat ve geceyi ekran başında geçiren yirmi milyon insan. Fransa kazandığında atılan sevinç çığlıkları. Aydın beyinlerin bu aptallaştırıcı vurdumduymazlık karşısında duydukları utanç ve şaşkınlık. Le Monde gazetesi: “Saat 21.00. Alman avukat, Santé Hapishanesi’nden alındı. Birkaç dakika sonra Rocheteau ilk golü atacak.” Bir utanç melodramı (1). Yalnızca her zamanki gibi tek bir neden gösterilir: Kitleler iktidar tarafından güdümlenmiş, futbolla uyutulmuştur. Zaten böyle bir vurdumduymazlığın olmaması gerekir, dolayısıyla bunun üzerinde düşünmeye değmez. Zaten olmaması gereken bu vurdumduymazlığın bize söyleyebileceği bir şey yoktur. Bir başka deyişle “sessiz yığın” kendiliğinden vurdumduymaz olamaz. Çünkü ona vurdumduymaz olma hakkı ve yetkisi verilmemiştir. Çünkü bu vurdumduymazlık kendisine ancak iktidar tarafından bahşedilebilir.

Bu yorumlamanın gerisindeyse ne müthiş bir aşağılama yatıyor! Aldatıldıklarına göre, kitlelerin, kendilerine özgü davranışları olamaz. Onlara zaman zaman içlerinden gelen devrimci bir “arzunun rasyonelliği” bahşedilebilir. Bütün bunlara evet de, Tanrı bizi yine onların sessizliklerinden ve tepkisizliklerinden korusun. Oysa asıl yapılması gereken, bu duyarsızlığı bir tür büyüye, insanları devrimci yeteneklerinden saptıran sihirli bir yabancılaşmaya bağlamak yerine onu tüm olumlu vahşiliği içinde çözümlemektir.

Zaten bu büyülü yabancılaşma, nasıl oluyor da kitleleri devrimci yoldan ayırabiliyor? Bir yığın devrimden, birkaç asırlık politik deneyimden, gazetelerin, sendikaların, partilerin, aydınların halkı harekete geçirmek ve eğitmek için harcadığı tüm çabalardan sonra (bundan on ya da yirmi yıl sonra da değişen bir şey olmayacaktır), nasıl olur da gösteri yapan birkaç yüz kişiye karşılık tam yirmi milyon insan “edilgin” kalır? Üstelik yalnızca edilgin kalmaz, bir futbol maçını bilerek, isteyerek politik ve insancıl bir drama yeğler? Yapılması gereken, bu soruyu sormaktır. Yapılan çözümlemelerin bu gözlem tarafından etkilenmemesi çok ilginç. Bütün çözümlemeler yalnızca iktidarın güdümlemeyi bütün gücüyle elinde tuttuğunu, öte yanda ise anlaşılmaz bir şekilde komaya girmiş bitkin bir kitle olduğunu ileri öne sürüyor. Gerçekteyse bunların hiçbiri doğru değildir. Her iki bakış açısı da yanlıştır. Çünkü iktidar gerçekte kimseyi güdümleyememektedir. Kitlelerse ne yollarını şaşırmışlar ne de gülünç duruma düşmüşlerdir. İktidar, sorumluluğu futbol maçının üstüne bu kadar kolay bir şekilde yıkabildiği için mutludur. Kitleleri futbol maçıyla uyutma sorumluluğunu seve seve yüklenmektedir. Çünkü bu düşünce kendisini rahatlatmakta ve iktidar olduğuna inanmasını sağlamaktadır. Böylelikle kitlelerin duyarsızlığının, gerçekte onların tek, gerçek yaşam deneyimi olduğu gibi rahatsız edici bir düşünceyi, kitlelerin kendilerine sunulan parlak idealleri kolektif bir şekilde reddederek misilleme yaptığı vahşice karşı koyduğu saptamasını gözardı edebilmektedir.

Oysa kitleleri ilgilendiren en önemli sorun bu değildir. Unutulmaması gereken bir şey varsa o da bugüne kadar her gürlü devrim umudunun, toplumsallaşma ve toplumsal değişim umudunun bu biçimleri bozma, bu fantastik yadsıma aracılığıyla var olduğudur. Bunun anlayabilmek için ise Freud’un yaptığı gibi ruhsal (2) adlı şu kalıntıyı, şu kör kabuğu, şu anlam artığını, şu çözümlenmemiş ve belki de çözümlenemeyecek olanı (politik evrenin şu Kopernik’e özgü bir şekilde bugüne kadar altüst edilmemiş olmasının bir nedeni olmalı -çünkü bu değişim bütün politik düzenin altüst olmasını öngörmektedir) yeni baştan ele alıp incelemek belki de en iyi çözüm yoludur.

(1) Aşırı solun sessiz yığın konusundaki hayal kırıklığı ve “akıllı” soğukkanlılığı da bu utançla aynı kategoriye girmektedir. Örneğin …: “Dünya sessiz yığının umurunda bile değil. Yeter ki akşam terliklerini giyip çenesini açabilsin. Hiç merak etmeyin sessiz yığın çenesini kapatmışsa, onun dediği olur. İyi yaşar, iyi yer ve yeterince çalışır. …. istediği ise babalık ve yeterince korunmadır. Ancak babalık ve koruma alışılmış dozun miktrarını aşmamalıdır.
(2) Çözümleme açısından Freud’la benzerliğimiz ruhsal sözcüğünde sona ermektedir. Çünkü onun düşünce eylemi gizleme (refoulement) ve bilinçaltı (inconscient) varsayımıyla noktalanmaktadır. Bu sonuncular anlam üretimi ve anlamın bölümlenmesinde (partition) arzunun ve bilinçaltının yeniden toplumsallaştırılmalarını da kapsamları içine almaktadır. Özgürleşme yerine gizlemeye yol açan ve ılımlı arzu senaryosunun içine giren ve anlamın kaçınılmaz bir şekilde yeniden yorumlandığı tek kişilik senfoni. Sonuçta arzunun özgürleştirilmesi kolaylıkla politik devrimin yerini aldığında anlam çatlağını genişleteceğine kapatacaktır. Oysa söz konusu olan şey libidinal ekonomi terimleriyle kitlelerin yeniden yorumlanması değildir. Birinçi süreçteki (bilinçaltı) gizleme ya da ölüm itkisiyle beslenerek gizli bir iktidar ve baskı arzusuna göndermesidir (ve gizli bir bilinçaltı yapısına sahip oldukları sanılan kitlelerin tutuculuktarı ve faşistliklerinden söz edilebilmektedir). Bugün çökmekte olan Marksist çözümlemenin karşısına çıkartılabilen tek seçenek psikanalizdir. Gerçekteyse bu seçenek bir kez daha yeniden allanıp pullanmış olan değişmez seçenektir. Bir zamanlar kitlelere cinsel esirliğin zorunlu kıldığı devrimci bir gelecek (Reich) satılmaktaydı. Bugün ise aynı kitlelere bir yabancılaşma ya da esirleşme arzusu ya da gücül özgürleşme arzusu kadar anlaşılmaz olan bir tür günlük mikrofaşizm satılmaktadır. Oysa ortada ne faşizm, ne iktidar, ne de bir devrim arzusu vardır. Bilinçaltı son umuttur. Çünkü kitlelerin bilinçaltı bir dayanak olarak gösterilerek, anlamın ortağı gibi yeniden işlenecektir. Her yerde arzuya yeni anlamlar yüklenmeye çalışılmaktadır. Arzu, politik umutsuzluğun son gönderenler sistemidir. Arzu stratejisi ise şirketlerin pazarlama politikalarında iyice işlendikten sonra bugün kitlelerin devrimci gelişmesine devredilmiştir.

Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde ya da Toplumsalın Sonu, çev. Oğuz Adanır, 1991 [1978], s. 12-6.

Baker, Gündelik Hayatın İmajları

Her sosyoloji, bir zamanlar bir toplumsal tip tanımlanırken o tipin toplumsal çevresinin önem taşıması anlamında, gündelik hayatın sosyolojisidir. Bir sosyolog geçmişi incelemeye kalkıştığında, gündelik hayatla bağı olan bir momen halen mevcuttur. Gündelik hayata ne kadar çok nüfuz edilirse, yapılan çalışma tarihsel olmak yerine o kadar çok “sosyolojik” olacaktır. Duygu doğuran imajların Simmel’e özgü kavranılışının canlılığı ve derinliğinin benzeri görülmemiştir; bununla birlikte onu, moderniteyi yine imajlar ve ayrıntıların görünüşü olarak anlayan projesiyle Walter Benjamin gibi başka bir figür izlemiştir. Gündelik hayatın nesnelerini felsefe alanına taşımaya olan ilgisi Marksizme dönüşünden sonra da onun yöntemini anlamanın anahtarıdır. Onun hakkında Ernst Bloch şöyle yazar:

Benjamin, Lukács’da eksik olan çok olağanüstü bir niteliğe sahipti. Özellikle bir kenara itilmiş duran önemli ayrıntıları, düşünceyi ve dünyayı zorla açan yeni bir unsuru, önceden düşünülmüş bir amaca uymayan alışılmadık ve şeması olmaksızın ayrı duran bir tekilliği görebilen benzersiz bir göze sahipti ve bunun sonucu olarak da içsel olana dönük tamamıyla hususi bir dikkat edinmiştir (Ernst Bloch, 1997: 17).

Böylesi bir içsellik Benjamin’in sadece toplumsal tiplere değil, aynı zamanda fotoğraf ve kitle kültürünün konuları gibi şeylere de referans vererek gündelik hayatın ayrıntılarını yakalama yeteneğinin arka cephesini oluşturur. Üstelik bu Benjamin’in modern imajların etkisini, onların “mikroskopik” işleyişini ve çok yönlülüğünü kavramsallaştırma tarzıdır:

Şey … evrensel bir özün basit bir enstantanesi gibi ele alınmamalıdır; bunun yerine, düşünce bir takım direngen özgül kavramları sağa sola yaymak zorundadır, öyle ki Kübist stilde nesnenin ışınları sayısız yönde kırılmalı ya da nesneye yaygın açılı bir kapsamdan nüfuz etmelidir. Bu yolla, mikroskopik bakışın gündelik olandan dikkate değer olana doğru uzaklaşması gibi, fenomenal alanın (phenomenal sphere) kendisi bir tür numenal hakikat (noumenal truth) üretmeye izin verir (Eagleton, 1990: 328).

Bir imaj kesinlikle tek yönlü değildir: basit bir “yüzeye” indirgenemez, buna rağmen biz ondaki bütün yayılımları, örüntüleri ve boyutları kavramak zorundayız. Bizler “seçici” varlıklar olmamıza rağmen, bir imaj bize asla bütün cephelerini ve ilişkilerini göstermediğinden seçimimizi “aktif” şekilde yapmak zorundayızdır (bu ilk başta önemli ölçüde bir algı meselesidir), ve buna bağlı olarak, Walter Benjamin’in çok derin gözleminde örneklendirdiği üzere, imajlar inceden inceye “fikirler” olmaya yönelirler:

Takımyıldızlar yıldızlar için neyse fikirler de nesneler için odur. Bu, ilk elde, onların ne kavramlar ne de yasalar oldukları anlamına gelir. Fenomenleri birarada gruplandırmak kavramların işlevidir, diğer taraftan aklın ayırt edici gücüne şükürler olsun ki, fenomenleri içlerinde ayırması çok daha fazla önemli olup bununla bir taşla iki kuş vurur: fenomenlerin dağınık algılanmaktan kurtarılması ve fikirlerin temsil edilebilir olması sağlanır (Benjamin, 1977: 34).

Metaforlar dünyanın biricikliğini (oneness) şiirsel olarak meydana getiren araçlardır. Benjamin’i anlamaktaki en zor şey, şair olmadığı halde şairane düşünmesi, bunun sonucu olarak metaforu dilin en büyük armağanı gibi kabul etmesidir (Arendt, 1982: 164), öyle ki, kalıntılar nesneler için neyse alegori de dil için odur (Benjamin, 1977: 178 vd.). Hafızayı güçlü kılar ve içinde verili ortamın aşılmasının mümkün olacağı “ufku” yaratır.

Alegori her zaman, Özne-nesne mesafesinin belirli bir açıdan reddedildiği (aufgehoben), nesnel-dünyanın kendi anlamı dahilinde dönüştürüldüğü, belirli bir özne vasıtasıyla işlenmiş bulunan bir semptomdur… Bundan ötürü, onu sadece dilin esasının derinliklerinde yatan bir ihtimal olarak teşhis edebildiğimiz zaman alegorinin özüne yaklaşırız (Benjamin, 1977: 77).

Bütün bunlar yalnızca imaj figürleri veya bir tahayyül edimi sayesinde türetilebilecek figürler değildirler, tersine, aynı zamanda “yüksek sanatlar” alanına ait olan en edebi, anlambilimsel ve dilbilimsel fenomenleri sıradan hayatlarımız içinde tattığımız vasıtalardır. En “popüler” sanatlar, fotoğraf ve özellikle sinema bile; teknik boyutları ve örgütlenişleri, çoğunlukla gelenek, habitus, öznellik ve maharete dayalı geleneksel sanatsal araçlar ve tekniklerden çok uzak olan “yüksek sanatlar” modelinde yapılandırılmak zorundadırlar.

Popüler sanatların figüratif öğeleri aynı zamanda “yüksek sanat” denilen şeyin geleneksel klişelerine ait olmakla birlikte, Eisenstein sinemanın köklerini önemli ölçüde melodrama dayandırmaktaydı: en çarpıcı ve evrensel tarihî anlardan birini gösteren Potemkin gibi bir film bile “melodramatik bir stile” uyarlanmıştı (Eisenstein, 1991: 182). Potemkin‘in melodram olması sinematografinin dramatik kullanımına karşı çıkan Dziga Vertov’un da fikriydi: sinemadaki en dikkate değer polemiklerden biri, Lenin’in, “profesyonel” bir aktör olmadığı halde sinemada “aktöre” dönüştürülmüş olan bir “işçi” tarafından temsil edildiği Eisenstein’ın October [Ekim] filmi yüzünden meydana gelmiştir. Oysa Vertov, böylesi bir dramatik öğeyi bertaraf edecek, Lenin’e ait birçok gerçek film parçacığı olduğunu hatırlatır. Sovyetler Birliği’nde başlangıçta mevcut olan bu tartışma -sadece sinemayla değil, aynı zamanda, tartışmaya diğerlerinin yanı sıra Mayakovski, Meyerhold ve Sklovsky’de müdahale ettiğinden, farklı bakış açılarından, Bolşevik, avangard edebiyat ve şiirle de ilgiliydi- sinematografik sanata, “yedinci” sanata dair en büyük soruşturmaydı. Bu, gündelik hayatın gerçekliğinin imajları (belgesel) ile dramatize edilmiş gerçekliğin (kurgusal-film) dramatik simülakrı arasındaki nihaî ayrımdır.

İmajın, “gündelik hayat” dediğimiz şeye ait olması zorunlu değildir. Bir monarkın, bir çocuğun doğumunun yahut gene ani bir ölümün sıradan imajları olabilir. Bütün bunlar gündelik hayata aittirler, ama artık alışıldık ya da sıradan değildirler. Jinekolog açısından çocuk doğumu hastanenin gündelik hayatının bir parçası olsa da aile açısından öyle değildir. Sinema bütün bu değişkeleri ve bakış açılarının değişme derecelerini dikkate almak zorundadır. Bu “hususi” anların “olağanüstü” olması da gerekmez, zira alışıldık, sıradan olanların içinde bunlar alışılmadık anlardır. Metaforlar ve alegorilerin yine de gündelik hayatın görünümünün parçası oldukları Benjamin tarafından vurgulanmıştır. Vertov’un “hayatı olduğu haliyle yakalamak” (zhizn’ kak ona ‘iest) için en karmaşık montaj ve çekim tekniklerini kullanmayı başarabilmesinin nedeni de budur. Ancak sinemada “farkında olunmaksızın yakalanan” hayat, genellikle ve kaçınılmaz şekilde tehlikeler ve öngörülmez olaylara yol açtığından, bakış açılarının çoğulluğunu geliştirebilmek için “tahayyülün” güçlerine başvurulmalıdır. Bu anlamda bir sinema “monadolojisi”ne ihtiyaç duyuyoruz.

Kaynakça:
Arendt, H. (1983) La condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris. [İnsanlık Durumu Seçme Eserler I, çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları, 1994.]

Benjamin, W., (1977) “On Language as Such and on the Language of Man” (içinde) Reflections, Cambridge, MIT Press.
Bloch, E., (1995) The Principle of Hope, Mass. MIT Press. [Umut İlkesi, çev. Tanıl Bora, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007.]

Eagleton, T. (1990) The Ideology of the Aesthetic, Cambridge. [Estetiğin İdeolojisi, çev. Ela Akman, Türker Armaner, Nur Ateş, Ayhan Çitil, Neşe Nur Domaniç, Ayfer Dost, Bülent Gözkan, Hakkı Hünler, Engin Kılıç, Banu Kıroğlu, İstanbul: Doruk Yayınları, 2002.]

Ulus Baker, Kanaatlerden İmajlara: Duygular Sosyolojisine Doğru, Birikim Yayınları, 2010, s. 213-6.

Jenks, Altkültür, Chicago Okulu & Kaybedenler

Kendi altkültür ilgimi sorgulamama yol açan, soğukkanlı bir genel perspektif eleştirisi. Ben, çok da farkında olmadan, (basitleşmiş bir) Chicago Okulu bakışından doğru romantik bir ilgi duyarım altkültürlere. Birçoklarına hem çok yakın hissederim, bazen ortasına düşmekten korkarım, bazen onlara kavuşmak isterim. Böylesine net tanımlayınca, kategorileştirince o romantizm de yara alıyor. Yine de belki akademinin anlayamayacağı, onun bilgi alanına giremeyen bir şeyler vardır, belki de yoktur. İnsan gece yarısı karanlık bir sokakta, öğleden sonra bir üniversite koridorunda olduğundan farklı hissediyordur.

“Chicago perspektifinin ekolojik unsurları zaman içerisinde azaldı, ve 1960’ların gelişiyle altkültür vurgusu çok daha belirgin hale geldi. Eğer 1960’lar, halk protestosu, karşı-kültür, beat şiiri*, toplum dışına itilenler, yol kültürü, hippi hareketi, eğlence için uyuşturucu kullanımı ve Vietnam Savaşı karşıtı duygulara hitap etmişse, o zaman özellikle ABD’deki akademisyenlerin bir kısmı da, bunu, liberalizm ve felsefi bir kültürel görecilik eğilimiyle karşıladı. Genç Chicago (veya yeni Chicago) akademisyenleri, bu popülist dalgaya hız kazandıracak bir konumdaydılar ve sombolik etkileşimciliğin sunduğu bireycilik, koşul özgüllüğü ve göreli anlamlar, bu kavram ve analitik kurmalara yol açtı. Aynı şekilde, şimdiki hareketli altkültü fikr, özgüllük ve “durum tanımı”nın her anlamda mekâna oturtulması fikrini anlatıyordu. Chicago akademisyenlerinin daha önceki bir kuşağına ait olmasına rağmen, Everett C. Hughes, bu yeni inceleme dalgasını harekete geçiren başlıca kişiydi. Onun doktora öğrencileri, hepsi de beklenti içindeki popülist bir hitap kitlesine sahip, ateşli, yeni, aktif liberal özgürlükçülerdi. Hughes, ayrıca, bu çoğunlukla zengin, beyaz, orta sınıf (çoğunlukla erkek) öğrenci grubunun kendilerini dışarıya, bu için için kaynayan kente atıp, hayatı, ötekilerin gözünden “kaybeden”in tarafından deneyimlemesi gerektiğini düşünüyordu. Böylece, bu konuda çeşitli şekillerde yayımlanan, saygı kazanıp gözden düşen bir yığın küçük-orta ölçekli ampirik etnografiye girişildi. (Başka hangi sosyolog grubu doktorlar arasında yetişkin toplumsallaşması özerine bir çalışma yapıp adını Boys ın White [Beyaz Giyen Oğlanlar] koyardı ki?) Bu dönemde ortaya çıkan enerji öyle bir boyuttaydı ki, zavallı Julius Roth (Howard Becker’in çağdaşı) tüberkülozdan hastanede yatarken, danışmanı olan Hughes onu ziyaret etti ve ona sadece “çalışmaya devam et” dedi, sonuç, Timetables [Vizite Defteri], adlı etnografik, altkültürel bir Tüberküloz Koğuşu incelemesi oldu.

Çoğunlukla, örgüt sosyolojisi, ayrıklık sosyolojisi ve kimlik oluşum kuramı alanlarındaki daha erken gelişmelerden doğan “kariyer”, “etiketleme”, “toplumsal tepki”, “tipleştirme” ve “mübadele” gibi yeni bir kavram ve tarz grubu ortaya çıktı. Bunların hepsi, devasa ironiler ve çarpıtmalardan ibaretti. Bir kariyer, bir avukat olmak veya bir akıl hastası olmak anlamına gelebilirdi. Etiketleme, örneğin, çocukların sadece düşünsel yeteneklerinden dolayı değil, ayrıca öğretmenin onları, sınıf geçmişi, kendini sunma ve davranıştan oluşan ahlâki bir karışıma dayanarak değerlendirmesine neden olan tipleştirme kurmalarından dolayı başarısız oldukları anlamına gelmekteydi. Öğretmenlerin öğrencilerle etkileşimleri ve ödül ve cezalarının, bu durumda, doğrudan doğruya performanstan ziyade bu gibi seçici algılara dayandığı düşünüldü. Toplumsal tepki, esasen, cezai adaletin nesnel veya kapsamlı etik mütaalaların sonu olmadığını, daha ziyade, bir edimin yerel çoğunlukta neden olduğu ahlâki öfkenin büyüklüğüyle ilgili olduğunu bildirdi; örneğin orta sınıfın işyerinden ufak tefek şeyler yürütmesi veya iş telefonunu kullanması, dükkân hırsızlığı veya adi hırsızlıkla aynı edim kategorisinde yer almıyordu. Tipleştirmeler, nasıl bir taksi şoförü iyi bir bahşişi garantileyecek bir ücret belirlerse, o kadar sıradan veya nasıl aynı polis memuru, aynı edimi, şehrin hangi kısmında bulunduğuna veya belki de failin etnisitesine göre, suç veya gençlik ateşi olarak değerlendirebilirse, o kadar ciddi olabilirdi.

Bunun için, Chicago Okulu, kentin kısımlarını ve kendilerinin ve akademinin daha kalabalık hitap kitlesinin başka türlü ortak bir odada karşılaşmayacakları bölge sakinlerinin yaşamlarını, tek tek, altkültür altkültür ifşa etmek üzere görev yerine yeni bir sözcük dağarcığıyla geri döndü. Bu palazlar arasında muhtemelen en ünlüsü olan Howard Becker, bize, içinde bir caz müzisyeninin alternatif yaşamını ve nasıl marihuana kullanıcısı olunacağını öğrendiğimiz Outsiders‘ı [Dıştakiler] verdi. O, duvardaki sinek gibi fark edilmeyen veya katılımcı bir gözlemci değildi: Becker’in içgörüleri ilk eldendi. Becker, yaşanmış duru tanımının doğrudan bilgisini sundu; o, can ciğer toplulukları ve destekleyici anlam yapısını biliyordu ve bize de anlattı. Onun çalışması, hem Sosyoloji Bölümü için bir şok, hem de 1960’ların öğrencileri için bir hazdı. Fakat, o, meslektaşlarının çoğu gibi, toplumsal yapıyı unutmuş görünüyordu (ki bu da altkültür incelemelerindeki sorundu). Bütün dünya bir seçimden ibaretse, ortada hiç iktidar veya daha ziyade iktidar analizi yokmuş görünür. Bu nedenle, birçok yönden, Becker ve onun kuşağı Cooley ve onun toplumsal patoloji grubunun daha erken toplumsal patoloji çalışmasında yaşadıkları aynı problem kümesiyle karşı karşıya geldi:

“İstikrar”, “düzen” veya “dayanışma”nın temeli, tipik olarak bu kitaplarda incelenmez, fakat böyle bir temel anlayışı, örtük olarak kullanılır ve kabul edilir, çünkü toplumsal olarak “sağlıklı” ve istikrarlı bir örgüte işaret eden normatik bir kavram “patolojik” durumların belirlenmesinde kullanılır. “Patolojik” davranış, yapısal anlamlda (yani, var olan yapısal bir tiple uyuşmayan olarak) veya istatistiki anlamda (yani, merkezi eğilimlerden sapmalar olarak) ayırt edilmezler. Patolojik durumların kentte bol bulunduğu iddiası da bunu ortaya koyar. Eğer onlar orada bol bulunursa, istatistiki anlamda “anormal” olamazlar ve yapısal anlamda yaygın olmaları da muhtemel değildir. “Patolojik” durumların belirlenmesini sağlayan normların “hümaniter idealler” olduğu ileri sürülebilir. Fakat, biz bu durumda, bu gibi ideallerin toplumsal yönelimini talep etmeliyiz. Bu literatürde, patolojiğin işleme kriterleri, yönelim ve köken olarak tipik olarak kırsaldır. (Wright Mills, 1943: 97)

Bu kapsamlı altkültür sosyolojisi külliyatının diğer bir eleştirisi, Alvin Gouldner’in şahsında, sol siyasetten çıkar. Neo-Chicagocu aykırılık kuramcısına gönderme yaparak, şöyle der:

Onlarınki, hippiler, ilaç bağımlıları, caz müzisyenleri, taksi şöförleri, orospular, gece insanları, evsizler, dolandırıcılar ve kaykaycıların dünyasında kendisini evde hisseden bir okuldur. Onların özdeşleşmeleri, saygı değer toplumdan ziyade aykırı olanladır. Onlara göre, yeraltı dünyasına alışmak, 1930’lar esnasında bazı entelektüellerin proleterle özdeşleşme hislerinin eşdeğeri olmuştur. Çünkü sadece onu incelemekle kalmaz, bir şekilde onun yaşam tarzının sahiciliğini doğrulayarak, onun adına da konuşurlar. (Gouldner, 1973: 29-30)

Gouldner, ayrıca, benim 7. Bölüm’de bahsedeceğim temalar olan onların sınır kolculuğuna ve sömürgeciliğine de saldırır.

Bu şekilde, Chicago Okulu’nda elde ettiğimiz şey, yaratıcılık ve verimlilik açısından, ayrıca kuramsallaştırma ve araştırma pratiğinin uyumlu bütünlüğü açısından güçlü, bir asırı aşkın sosyolojik bir çalışmadır. Dahası, analitik bakışın bilerek belli alanlara odaklanması da vardır; Chicago, genel olarak toplumsal yaşam için bir metafor haline gelmiştir. Son olarak da, ahlâki bir tını, toplum dışına atılanların, muhtaçların, marjinallerin ve dışlananların dünya görüşüyle eşleşme vardır; yine de bu bile maskelenmiştir. Asil gerekçelerle yabani bir veçhenin yan yana var olmasından ortaya çıkan bulanıklık, sosyoloğun kendini onların yerinde zannedip şehvete (bu sosyolog grubuna özgü olmayan kafa karışıklığına) kapıldığı şüphesi doğurur. Yoğunluk, yoğunlaşma ve odağın bileşimleri, kolayca, bir çeşit kavramsal dar görüşlülük şekline girebilir ve böyle bir zihniyete yakışan da bir “altkültür” fikridir.”

(*) Adları uyuşturucu, caz müziği, cinsellik ve Zen Budacılığıyla birlikte anılan Beat’ler ya da beatnikler (kötülüklerden arınmış, mutlu anlamında) bütün bunlar aracılığıyla kişisel uyanışı, kurtuluşu, arınmayı, aydınlanmayı savunuyorlardı. Bu hareketin içinde isim babası Jack Kerouac’ın yanı sıra, şairler Lawrence Ferlinghetti, Gregory Corso, Gary Snider, romancı William Burroughs ve birçok müzisyen, ressam yer aldı. Türkiye’de bu kuşak, bazılarınca, sokak şairleri olarak biliniyor, çünkü amaçları şiiri akademik ortamlardan kurtarıp ait olduğu yere, yani sokağa iade etmekti. (ç.n.)

Chris Jenks, Altkültür: Toplumsalın Parçalanışı, çev. Nihan Demirkol, 2007 [2005], s. 98-101.

Culler, Yazın Kuramı ve Kültürel Çalışmalar

“Sigara ile Amerikalıların yağlarla takıntısı konusunda yazan Fransızca profesörleri; biseksüelliği çözümleyen Shakespeare uzmanları; seri katiller üzerinde çalışan gerçeklik uzmanları. Neler oluyor?

Burada olan şey 1990’larda sosyal alanda gerçekleşen temel bir etkinlik: ‘kültürel çalışmalar.’ Bazı yazın profe­sörleri Milton’dan Madonna’ya, Shakespeare’den sudan dizilere yönelmiş, yazın çalışmasını tamamen terk etmiş olabilir. Bunun yazın kuramıyla ilişkisi nedir?

Kuram, yazınsal eserlerin incelenmesini büyük ölçüde zenginleştirdi ve güçlendirdi, fakat Bölüm 1’de belirttiğim gibi, kuram bir yazın kuramı değildir. Eğer ‘kuram’ın ne kuramı olduğunu söylemeniz gerekseydi, yanıt ‘anlam yük­leyici uygulamalar’, deneyim süreci ve betimlemesi, insana özgü konuların yapılandırılması gibi şeyler olurdu – kısa­cası, en geniş anlamda kültür gibi bir şey. Ve kültürel çalış­malar alanının da, geliştiği biçimiyle, kafa karıştıracak dü­zeyde disiplinler arası olması ve ‘kuram’ın kendisinin açık­lanması kadar da zor olması çarpıcıdır. Bu ikisinin birlikte gittiği söylenebilir: ‘kuram’ kuramdır ve kültürel çalışmalar da uygulama. Kültürel çalışmalar bizim kısaca ‘kuram’ diye adlandırdığımız kuramın uygulamasıdır. Kültürel çalışmaları uygulayanlardan bazıları ‘yüksek düzey kuram’dan şikayet etmektedir; fakat bu, kuramın sonsuz ve göz korkutucu külliyatından sorumlu tutulmamak isteğini göstermekte­dir.

Kültürel çalışmalarda sürdürülen çalışma, aslında, bu kitapta ele aldığım anlam, kimlik, betimleme ve aracı hakkındaki kuramsal tartışmalara bağımlıdır.

Fakat yazınsal çalışmalar ile kültürel çalışmalar arasındaki ilişki nedir? En geniş görüşüyle, kültürel çalışma­ların projesi kültürün özellikle modern dünyada işlev görüşünü anlamaktır: hem bireyler hem de gruplar açısından değişik ve birbirleriyle karışmış topluluklar, devlet erki, medya endüstrileri ve çokuluslu şirketlerin oluşturduğu bir dünyada kültürel üretimlerin nasıl işledikleri ve kültü­rel kimliklerin nasıl yapılandırıldıkları ve düzenlendikleri. Şu halde, prensipte, kültürel çalışmalar yazını incelemeyi özel bir kültürel uygulama olarak gören yazınsal çalışmaları içerir ve çevreler. Ama bu ne tür bir sonuçtur? Bu noktada birçok tartışma söz konusudur. Kültürel çalışmalar yazınsal çalışmaların yeni bir erk ve anlayış kazanmasını sağlayan geniş bir proje midir? Yoksa, kültürel çalışmalar yazınsal çalışmaları yutup yazını yok etmekte midir? Sorunu kavra­mak için kültürel çalışmaların gelişmesine yönelik bir par­ça arka plan bilgisi gerekir.

Kültürel Çalışmaların Ortaya Çıkışı

Modern kültürel çalışmaların iki atası bulunur. Önce­likle, (yazın da dahil olmak üzere) kültürü kuralları ya da gelenekleri betimlenmesi gereken bir seri uygulama olarak ele alan 1960’ların Fransız yapısalcılığından (bakınız Ek) gelmektedir. Kültürel çalışmalar konulu ilk eserlerden biri olan, Fransız yazın kuramcısı Roland Barthes’ın Mythologies (1957) başlıklı kitabı, profesyonel güreş ile araba ve deter­jan reklamlarından Fransız şarabı ve Einstein’ın beyni gibi söylencesel kültür nesnelerine kadar çeşitli kültürel etkin­liklerin kısa ‘yorum’larını ele alır. Barthes, kültür içinde doğal görülür hale gelen şeyleri olumsal, tarihsel yapılandırmalara dayandıklarını göstererek sıradanlaştırmakla özellikle ilgilenmektedir. Kültürel uygulamaları çözümlerken, altlarında yatan gelenekleri ve bunların toplumsal önem­lerini tanımlar. Örneğin, profesyonel güreş ile boksu karşı­laştırırsanız, farklı gelenekler olduğunu görebilirsiniz: Bok­sörler yumruk yediklerinde acıya katlanabildiklerini sergi­leyecek biçimde davranırken güreşçiler acı içinde kıvranır ve basmakalıp tipleri çok iyi bir biçimde oynarlar. Boksta rekabet kuralları, maçın ötesine geçmemesi gereken sınırlar oluşturması açısından, maçın dışındadır; güreşte kurallar, üretilebilir anlamların boyutunu artıran eğilimler biçimin­de maçın tamamen içindedir: Kurallar apaçık bir biçimde çiğnenmek için çokça vardır ve böylece ‘kötü adam’ ya da kötü kahraman ne kadar kötü olduğunu etraflıca sergi­lerken seyirciler de intikam hiddetiyle kamçılanmış olur. Böylece, profesyonel güreş, her şeyin ötesinde iyi ve kötü net bir biçimde karşıtlık oluşturduğu için, ahlaksal anlaşı­labilirliği çok iyi karşılamaktadır. Yüksek düzeyde yazından yiyeceklere kadar çeşitli konularda kültür çalışmalarını inceleyen Barthes’ın örneği kültürel imgelerin yananlamlarını yorumlamayı ve kültürün tuhaf yapılanmalarının sosyal işlevlerini çözümlemeyi teşvik etti.

Çağdaş kültürel çalışmaların diğer kaynağı İngilte­re’deki Marksist yazınsal kuramdır. Raymond Williams’ın çalışması (Culture and Society, 1958) ve Birmingham Centre tor Contemporary Cultural Studies (Birmingham Çağdaş Kültürel Çalışmalar Merkezi) kurucusu Richard Hoggart’ın çalışması (The Uses of Literacy, 1957) kültür yüksek düzeyde yazın tarafından tanımlanırken gözden kaçırılmış bulunan popüler, emekçi sınıf kültürünü yeniden kazanıp incelemeyi amaçlamaktaydı. Yitik sesleri yeniden kazanma, tarihi taban­dan tavana doğru yapılandırmaya yönelik bu proje, kitle kül­türünü (‘popüler kültür’ün karşıtı olarak) baskıcı bir ideo­lojik oluşum biçiminde, okuyucuları ya da izleyicileri tüketiciler konumuna yerleştirmek ve devlet erkinin yaptıkla­rını haklı çıkarmak için işleyen anlamlar biçiminde çözümle­yen diğer bir kültür kuramlaştırılması ile -bu kez Avrupa Marksist kuramının ürünü- karşılaştı. Bu iki kültür çözümle­mesi -kültür insanlara ait bir ifadedir diyen ile kültür in­sanlar üzerine uygulanan bir ifadedir diyen çözümlemeler- arasındaki etkileşim önce İngiltere’de ardından diğer yerlerde kültürel çalışmaların gelişimi için çok önemli olmuştur.

Gerilimler

Bu gelenekteki kültürel çalışmaları, popüler kültürü in­sanların ifadesi olarak yeniden canlandırma ya da marji­nalleştirilmiş gruplara kendilerini ifade hakkını sağlama arzusu ile kitle kültürünün ideolojik bir yükleme, baskıcı bir ideolojik oluşum olarak incelenmesi arasındaki gerilim yönlendirmektedir. Bir yanda, popüler kültürü inceleme­nin amacı, zarifliklerden zevk alan insanların ve profesör­lerin yaşamlarının karşısında sıradan insanların yaşamında -onların kültürlerinde- neyin önemli olduğu konusunda bir fikir edinmektir. Öte yanda, insanların kültürel güçler tarafından nasıl şekillendirildiklerini ya da yönlendirildiklerini göstermeye ilişkin güçlü bir teşvik söz konusudur, insanlar onları belirli arzulara ve değerlere sahip insanlar biçiminde ‘sorgulayan’ ya da davranan kültürel biçimler ve uygulamalar tarafmdan ne ölçüde yapılandırılır? Sor­gulama kavramı Fransız Marksist kuramcı Louis Althusser’den gelmektedir. İnsanlara -örneğin reklamlar tarafın­dan- özel bir tür nesneymiş (belirli niteliklere değer veren bir tüketici) gibi davranılmaktadır ve sürekli bu biçimde davranılınca da insan bu tür bir konuma yerleşir durumu gelmektedir. Kültürel çalışmalar kültürel biçimler tarafın­dan ne ölçüde yönlendirildiğimizi ve ne ölçüde ya da hangi yollardan onları diğer amaçlar için kullanabildiğimizi, yani ‘aracı’ olarak adlandırılan durumu gerçekleştirdiğimizi sor­maktadır. (Elimizdeki kuramın tanımını kullanırsak, ‘ara­cı’ sorunu, eylemlerimizden ne ölçüde sorumlu olabileceği­miz, bize ait gibi görünen seçimlerimizin bizim denetimi­mizde olmayan güçler tarafından ne ölçüde sınırlandırıldıkları sorunudur.)

Kültürel çalışmalar, çözümcünün, kültürü, insanları ilgi noktalarından uzaklaştıran ve sahip oldukları arzuları yaratan bir düzgüler ve uygulamalar seti olarak çözümleme isteği ile popüler kültürde otantik bir değer ifadesi bulma isteği arasındaki gerilime dayanır. Bunun bir çözümü, insanların kendilerine anamalcılık ve onun medya endüstrileri tarafından kendilerine ait bir kültür oluşturmak ama­cıyla dayatılan kültürel malzemeleri kullanabildiklerini göstermektir. Popüler kültür kitle kültüründen yapılır. Po­püler kültür ona karşı olan kültürel kaynaklardan yapılır ve bu nedenle de bir çatışma kültürüdür, yaratıcılığı kitle kültürünün ürünlerini kullanmaktan oluşan bir kültür­dür.

Kültürel çalışmalar üzerine eserler özellikle kimliğin sorunsal yapısına ve kimliklerin şekillendirildiği, yaşandığı ve aktarıldığı sayısız yollara uyarlanmıştır. Bu nedenle de, kendilerini içinde buldukları daha geniş kültürle -kendisi de ideolojik yapıyı kaydırmakta olan bir kültür- özdeşleş­mekte sorunlar yaşayan gruplar – etnik azınlıklar, göçmen­ler, kadınlar- için oluşan kimlikleri ve dengesiz kültürü incelemek ayrı bir öneme sahiptir.

Şu halde, kültürel çalışmalar ile yazınsal çalışmalar ara­sındaki ilişki karmaşık bir ilişkidir. Kuramsal açıdan, kültürel çalışmalar her şeyi içermektedir: Shakespeare ve rap müzik, yüksek düzeyde kültür ve düşük düzeyde kültür, geçmişin kültürü ve bugünün kültürü. Ama uygulamada, anlam farklılığına dayanan bir şey olduğu için, insanlar kültürel çalışmaları bir başka şeye karşıt biçimde gerçekleşti­rirler. Neye karşıt biçimde? Kültürel çalışmalar yazınsal çalışmalardan doğduğu için, buna verilen yanıt genellikle “geleneksel anlamda, yazınsal çalışmalara” olmaktadır; geleneksel bağlamdaki yazınsal çalışmalarda amaç yazınsal eserleri yazarlarının başarıları biçiminde yorumlamaktı ve yazın çalışması yapmanın savunmasını da büyük eserlerin özel değeri oluşturuyordu: bu eserlerin karmaşıklığı, güzelli­ği, kavrayışı, evrenselliği ve okuyucu açısından potansiyel yararlar içermesi.

Fakat yazınsal çalışmalar asla geleneksel ya da başka bağlamlarda onun ne yapmakta olduğu çevresinde birleşmemiştir; kuramın ortaya çıkışından beri, yazınsal çalış­malar, hem yazınsal hem de yazınsal olmayan eserleri ele alan her türden projenin dikkatleri çekmek için yarıştığı çekişmeli bir disiplin olmuştur.

Şu halde, prensipte yazınsal çalışmalar ile kültürel çalış­malar arasında bir uyuşmazlık olmasına gerek yoktur. Ya­zınsal çalışmalar, kültürel çalışmaların yadsıması gereken yazınsal nesneler kavramıyla uğraşıyor değildir. Kültürel çalışmalar, yazınsal çalışmalar tekniklerinin diğer kültürel malzemelere uygulanması olarak doğmuştur. Kültürel ürün­leri yalnızca sayılmayı bekleyen ürünler olarak değil, okun­ması gereken ‘metinler’ olarak ele almaktadır. Ve, bunun karşın olarak, yazınsal çalışmalar, yazın özel bir kültürel uygulama olarak incelendiğinde ve eserler diğer söylemlerle ilişkilendirildiğinde yarar sağlayabilir. Kuramın etkisi ya­zınsal eserlerin yanıtlayabileceği soru erimini genişletmek ve kendi çağlarının fikirlerine karşı koymak ya da bunları karmaşık hale sokmak için kullandıkları çeşitli yollara dik­katleri yoğunlaştırmak olmuştur. Prensipte, kültürel çalış­malar, yazın konusunu anlam kazandırıcı uygulamalardan biri olarak incelemekte ve onun değerli kılındığı kültür rollerini incelemekte ısrarcı olmalarıyla, yazın inceleme­sinin karmaşık bir metinler arası olgu biçiminde yoğunlaş­tırabilirler.”

Jonathan Culler, Yazın Kuramı, çev. Hakan Gür, Dost Kitabevi Yayınları, 2007 [1997], s. 65-71.