Deleuze & Parnet, Küçük Hans: Psikanaliz Eleştirisi (II)

Totem ve Tabu’daki Küçük Hans pasajından sonra, Diyaloglar’da Deleuze’ün psikanaliz eleştirisinin bir özetini içeren “Ölü Psikanaliz, Çözümleyiniz” başlıklı bölümdeki Küçük Hans referanslarını içeren ikinci metni ekliyorum.

İlk iki paragrafta aslında henüz Küçük Hans’dan bahsedilmiyor fakat Deleuze’ün neden Freud’un Küçük Hans’ın asıl meselelerini yakalayamayacağını düşündüğünün altyapısını oluşturuyor bu kısımlar. Deleuze’ün ahlakçılıkla suçladığı psikanalize dair eleştirisinde: arzu nesnesi kavramı ve psikanalizdeki tasarımıyla bilinçdışı reddediliyor, psikanalizin arzu üretimini dinamitlediği iddia ediliyor, analistin konuşmayı dinleyen ve teşvik eden değil aksine o konuşmaya kulağını kapatan kendi kavram setini konuşana güç ilişkisi üzerinden dayatan bir pozisyonu olduğuna dair iddia dillendiriliyor. Küçük Hans hâlâ gerçek bir insan, kim bilir o ne derdi tüm bunlara?


Psikanalize karşı sadece iki şey söyledik: o bütün arzu üretimlerini kırmakta; tüm söylenen oluşumları ezmektedir. Böylece de arzunun makinasal düzenlemesini sözcelemin kolektif düzenlemesini iki yüzünü birden kırıp parçalamaktadır. Olgu şudur ki psikanaliz hep bilinçdışından bahseder; bilinçdışını bulan da odur. Ama bu pratikte hem bilinçdışını indirgemek hem de onu mahvetmek, onu önlemek içindir. Bilinçdışı olumsuz bir şey olarak kabul edilir, o bir düşmandır. “Wo est war, soll ich werden”. Çevirelim istediğimiz kadar: bu orada olandı, orada özne olarak mı meydana gelmeli miyim? daha da beteri (hem de “soll” da dahil olmak üzere “ahlaki anlamı ile bu tuhaf gereklilik). İşibitikler (rateler), uzlaşmalar, anlaşmalar veya kelime oyunları psikanalizdeki bilinçdışının oluşumu yahut üretimi olarak adlandırdığı şeylerdir. Psikanaliz için arzu daima gereğinden fazladır: “çok yönlü ahlaksızlıklar”. Bunlar size eksiği, kültürü ve kanunu öğretecekler. Burada konu olan kuram değildir, fakat söz konusu olan psikanalizin meşhur politik silahı olan yorumlama sanatıdır. Ve gösterenin bulunuşuna, gösterenin araştırılması için anlam yorumundan geçildiğinde durumun değiştiği pek söylenemez. Freud’ün en kaba sayfaları arasında “fellatio” ile ilgili olanları vardır: Penis bir öküz sidiği ile ve öküz sidiği bir ana memesi ile nasıl aynı değeri taşır. Fellatio‘nun “gerçek” bir arzu olmadığını gösterme biçimi, ama bu başka birşeyi de saklamakta ve başka anlama da gelmektedir. Bir şey daima başka bir şeyi anımsatmak zorundadır; metafor ve metonimi. Psikanaliz gittikçe Çiçerovari olmaktadır ve Freud zaten daima bir Romalı olmuştur. Gerçek arzu ile hayali arzu arasındaki eski ayrımı yenilemek için psikanalizin elinde mükemmel bir şifre vardır: arzunun gerçek içerikleri, arzunun gerçek anlatımı sanki Oedipustur veya iğdiş edilmedir veyahut ölümdür, her şeyi yapılanmaya yarayan bir bekinmedir (*). Arzu bir şeyle düzenlemeye, Dışarısı ile ilişkiye, oluş ile bağlantıya girer girmez, düzenleme kırılır. Böylece fellatio: Oedipuscu yapısal bir kaza + memenin emilişinin oral pülsiyonu olur. Geri kalanı için de aynı şeydir. Psikanalizden önce yaşlı insanların iğrenç manilerinden sık sık bahsedilmekteydi; psikanaliz ile çocuksu ahlaksız eylemlerden bahsedilir olundu.

Biz bunun tersini söylüyoruz: Bilinçdışınız yoktur ve asla bir bilinçdışına sahip olmadınız. O “Ben”in başına gelmesi gereken bir “böyleydi”nin yerini alan şey değildir. Freudcu formülün ters çevirilmesi gereklidir. Bilinçdışını üretmeniz gerekir. Bu ne fantasmaların ne de bastırılmış anıların işi değildir. Çocukluk anıları yeniden üretilmez, daima güncel çocukluk blokları ile çocuk-oluş blokları üretilir. Herkes düzenler ve üretir ama bu ne içinden çıkmış olduğu yumurta ile ne onu oraya bağlayan doğurucularla ne oradan edinmiş olduğu imgelerle ne de tohumun yapısıyla yapılmaktadır, ona deney hammadesi olacak şey daima güncel kılınan, çalmış olduğu placenta kısmı ile yapılmaktadır. Bilinçdışını üretiniz, bu öyle kolay değildir, bu bir dil sürçmesi ile, bir ruhani sözcük veyahut düş ile bile yapılmaz. Bilinçdışı üretilen, akıtılan, istila edilmesi gereken politik ve sosyal bir uzam, bir tözdür. Arzu öznesi diye bir şey olmadığı gibi nesne de yoktur. Ne de sözcelem öznesi vardır. Yalnızca akımlar arzunun kendisinin nesnelliğidir. Arzu imleyensiz göstergeler sistemidir ve onlarla sosyal bir alanda bilinçdışı akımları üretilir. Mahalle mektebi, küçük aile nerede olursa olsun kurulu yapıları sorgulamayan arzunun yumurtadan çıkması söz konusu değildir. Arzu daha çok düzenlemeleri ve kesişmeleri istediğinden dolayı devrimcidir. Ama psikanaliz bütün düzenleme ve kesişmeleri keser ve onların üzerine oturur arzudan nefret eder, politikadan tiksinir.

İkinci eleştiri sözcelerin oluşumunu engelleyen psikanalizin biçimidir. İçeriklerinde, düzenlemeler belirsiz çokluluklarla, şiddet dolu dolaşımlarla, şiddet ve oluşlarla doludur (sürü, kitle, cins, ırk, halklar, kabileler…) Ve ifadelerinde düzenlemeler, asla belirsiz olmayan belgisiz (**) zamirleri veya tanım edatlarını (“bir” karın, insan”lar”, “bir” çocuk dövü”lür”) – ayrıklaşmamış mastar fiilleri (yürümek, öldürmek, sevmek…) – kişi olmayan ve olay olan özel isimleri (gruplar, hayvanlar, kendilikler, tekillikler, kolektiflikler, büyük harf ile bütün yazılanlar AT-OLUŞ-BİR-HANS) çekip çevirir. Arzunun makinasal bir kolektif üretimi ne sözcenin ifadesel nedeni ne de maddi üretimdir: içerikleri görece olarak daha az çarpılmış dışavurumcu zincirlerin sözcelerin eklemlemesi. Bir özne temsil edilemeyeceği için sözcelem öznesi yoktur; ama bir düzenleme programlamak vardır. Sözcelemin üstünü kodlamak değil, gösteren adı verilen takım yıldızlarının tiranlığı altında, onların dengelerinin yitmesini önlemek. Fakat özel isimden ve mastar fiilden belirsiz tanım edatlarının mantığından hiçbir şey anlamayan, bunca mantık ile övünen psikanaliz çok tuhaf bir şeydir. Psikanaliz ne pahasına olursa olsun belirsizliklerin ardında daima saklı bir belirlenenin, bir kişinin, bir iyeliğin olmasını istemektedir. Melanie Klein’ın çocukları “insanlar nasıl büyür?”, “bir karın” dedikleri vakit, Melanie Klein “annenin karnı”, “babam gibi büyük olacak mıyım?” diye anlamaktadır. Onlar bir “Hitler”, “bir Churchill” dedikleri vakit, Melanie Klein orada annenin kötü posesifliğini ve iyi babayı görmektedir. Coğrafi bir süreci veya stratejik bir harekatı belirtmek için kullandıklarında askerler ve hava raporu verenler psikanalistlerden çok özel isme karşı duyarlıdırlar: Typhon harekatı. Jung, Freud’e rüyalarından birini anlatır bir gün: Jung kemik yığınını düşünde görür. Freud, Jung’un, birinin ölümünü şüphesiz karısının ölümünü arzuladığını düşünmektedir. “Jung hayretler içinde kalarak, ona bir değil, birçok kafatasını düşünde gördüğünü iyice belirtir”; (1) yine de, Freud, altı veya yedi kurt olmasını istemez: Babanın tek temsilcisi olmalıdır. Ya Freud’un küçük Hans üzerine yaptığı şey: Freud düzenlemeleri asla kaale almamaktadır (bine – sokak – komşu – ambar – atla çekilen otobüs – at düşüyor – at kamçılandı!) Durumları da hiç kaale almamaktadır (sokak çocuğa yasaklanmıştır vs.) Küçük Hans’ın (***) bu işe kalkışmasını da kaale almamaktadır (bütün çıkışlar dolu olduğuna göre at oluş, çocukluk bloku, Hans’ın hayvan-oluş bloğu, yersizyurdsuzlaşma hareketi yahut kaçış çizgisi, bir oluşu belirleyen mastar fiil). Freud’u sadece ilgilendiren atın baba olmasıdır ve gerisi işte hep böyle. Pratikte bir düzenleme verilmiş olduğuna göre çok simgesel (sokağa çıkmak = aşk yapmak) ilişkilerin yahut hayalürünü benzerlikleri (bir at – benim babam) yerine koymak harekette yapılacak oluşu ve arzunun bütününü kırmak için bir anı oradan soyutlamak, bir kısmı oradan çekip almak gereklidir. Gerçek arzunun tümü daha şimdiden yok olmuştur yerine kod sözcelerin simgesel bir üst kodlaması, hastalara hiç şans bırakmayan sözcelemin kurgusallığı yerleştirilir. Bu yüzden psikanalizde para ödemenin kabul edilmesine ve konuşmaya inanılır. Ama en ufak bir konuşma şansımız yoktur. Psikanaliz insanların konuşmalarını önlemek ve onlardan gerçek sözcelem şartlarının tümünü birden çekip almak için yapılmıştır. Bu görev için küçücük bir iş grubu kuruldu: Psikanalistlerin ve bilhassa çocuk psikanalistlerinin raporlarını okumak; bu raporlara sarılmak ve iki sütun yapmak, sol tarafta çocuğun ne dediği, tabii raporlara göre, sağ tarafta ise psikanalistin işittiği ve kaale aldığı (daima “zoraki seçenek”li kart oyunları). Bu açıdan iki ana metin, Freud’un küçük Hans’ı ve Melanie Klein’ın küçük Richard’ı. Ürküntü vericidir. Bu korkunç inanılmaz bir zorlamadır, tıpkı eşit olmayan sikletler arası bir boks maçı gibidir.

(*) Bekinme, direnme, ısrar etmedir. (ç.n.)
(**) Belgisiz, belirli olmayandır. (ç.n.)
(***) Küçük Hans karşı komşu kızına gitmek için evden dışarı çıkmak ister ve bu ona yasaklanır. Sokağa çıkarsa atın onu ısıracağını sanan küçük Hans’ın böyle bir at-oluşu vardır. (ç.n.)
(1) E. A. Bennett, Jung’ün gerçekten söylediği (Ceque Jung a vraiment dit), Ed. Stock s.80.

Gilles Deleuze & Claire Parnet, Diyaloglar, çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, 2016 [1977], s. 97-101.

Deleuze, Duygu, Duygulanış ve Geçiş (Spinoza)

Bir duygu nedir? Spinoza der ki bu duygulanışın kuşattığı bir şeydir. Duygulanış bir duyguyu kuşatır. Hatırlayacaksınız, kesin bir şekilde söylemek gerekirse duygulanış bir şeyin imgesinin benim üzerimdeki anlık etkisidir. Mesela algılar duygulanıştır. Eylemimin bağlantılı olduğu şeylerin imgesi bir duygulanıştır. Eylemimin bağlantılı olduğu şeylerin imgesi bir duygulanıştır. Duygulanış bunların hepsini kuşatır. Bunlar Spinoza’nın sürekli olarak kullandığı kelimelerdir. Kuşatma: Bunu hakikaten maddi metafor gibi ele almak gerekir, yani duygulanışın kendi içinde bir duygu vardır. Duygu ile duygulanış arasında bir doğa farkı vardır. Duygu duygulanışa bağımlı bir şey değildir, duygulanış tarafından kuşatılmıştır, ama başka bir şeydir. Aralarında doğa farkı vardır. Duygulanışın, yani şeyin imgesi ve imgenin üzerimdeki etkisi neyi kuşatır? Bir geçişi veya bir intikali kuşatır. Bu geçiş veya intikal sözcüğünü çok güçlü bir anlamda ele almak gerekir. Niçin? Görüyorsunuz bu şu anlama gelir: Zihnin yaptığı bir karşılaştırmadan bambaşka bir şeydir, artık zihnin yaptığı karşılaştırmalar alanında değiliz. Bu iki durum arasında zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir; duygulanış tarafından, duygulanışın bütünü tarafından kuşatılan bir geçiştir. Her anlık duygulanış bir geçiş kuşatır. Neye intikal? Neye geçiş? bir kez daha söylüyorum, bu hiçbir şekilde zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir. Çok ağır ilerlemek için şunu da eklemeliyim: Yaşanmış bir geçiş, yaşanmış bir intikal; bunun bilinçli olması zorunlu değil. Her durum yaşanmış bir geçiş veya intikal gerektirir. Neden neye geçiş? Ne ile ne arasında geçiş? Kesin bir şekilde söyleyecek olursak zamanda iki an ele alacağım, iki an, a ve a’ birbirine ne kadar yakın olursa olsun, her zaman önceki andan şimdiki ana bir geçiş vardır. Önceki andan mevcut ana geçiş doğası gereği önceki andan da, mevcut andan da farklıdır. Geçişin kendine özgü bir tarafı vardır; bu da süre adı verilen, Spinoza’nın süre dediği şeydir. Süre yaşanmış geçiş, yaşanmış intikal demektir. Süre nedir? Asla bir şey değildir, bir şeyden bir başkasına geçiştir. Yalnızca şunu söylemek yeter: Yaşanmış olduğu ölçüde. Yüzyıllar sonra Bergson’un süreyi bir felsefi kavram haline getirmesi tamamen farklı etkilerden dolayı olacaktır. Her şeyden önce bunu kendine özgü bir şekilde yapacaktır, Spinoza’nın etkisi altında değil. Yine de sürenin Bergsoncu kullanımının, Spinoza’nınkiyle tam anlamıyla örtüştüğüne dikkat çekiyorum. Bergson “süre” dediği şeyi anlatmaya çalıştığı zaman şöyle diyor: Zamanda birbirine istediğiniz kadar yakın ruhsal haller düşünebilirsiniz. a haliyle a’ halini bir dakika, bir saniye veya saniyenin binde biriyle ayrılmış olarak düşünebilir, yani gitgide daha çok kesit alabilir, daha küçük parçaya ayırabilir ve birbirine daha da yaklaştırabilirsiniz. Bergson der ki zamanı parçalarına ayırma işleminde, gitgide daha hızlı kesitler alarak ne kadar sonsuza doğru giderseniz gidin karşılaşacağınız hep haller olacaktır, başka bir şey değil.

Ve hallerin daima uzaysal olduklarını da ekler Bergson. Kesitler hep uzaysaldır. Kesitleri ne kadar birbirine yaklaştırırsanız yaklaştırın, yine de yakalayamayacağınız bir şey kalacaktır, bir kesitten ötekine geçiş, ne kadar küçük olursa olsun. Bergson’un süre dediği şey basit olarak nedir? Bir kesitten ötekine geçiş, bir halden diğerine geçiştir. Diyeceksiniz ki bir halden diğerine geçiş bir hal değildir, tüm bunlar çok güçlü şeyler değildir. Ama bu yaşanmışın hakikaten derin bir özelliğini gösterir. Geçişten, bir halden diğerine geçişten, geçişi bir haline getirmeden nasıl bahsedeceksiniz? Bu dile getirme, üslup, hareket problemleri yaratacaktır, her türlü problemi ortaya çıkaracaktır. Oysa süre tam da budur, bir halden ötekine yaşanmış bir geçiştir ve ne bir hale ne de ötekine indirgenemez, dolayısıyla hiçbir hale indirgenemez. Süre iki kesit arasında olup bitendir. Bir bakıma süre her zaman sırtımızdadır, süre sırtımızda geçer. İki göz kırpma arasındadır. Eğer süreye yaklaşık bir örnek isterseniz: Birine bakıyorum, ötekine bakıyorum: Süre ne şurada ne de oradadır. Süre ikisi arasında olup bitendir. İstediğim kadar hızlı gitmiş olayım, süre tanım icabı daha hızlı gidecektir, sanki değişken bir hız katsayıyla tanımlanmış gibi: Ne kadar hızlı olursam olayım, sürem benden daha hızlı. Bir halden ötekine ne kadar hızlı geçersem, geçiş bu iki hale de indirgenemez olarak kalacaktır. İşte her duygulanışın kuşattığı şey budur.

Şöyle diyeceğim: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu kuşatır. Veya aynı şekilde: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu ve ondan hangi duygulanışla çıkıyorsak onu kuşatır, iki duygulanış ne kadar yakın olurlarsa olsun. Demek ki çizgimi tamamlamak için üç zamanlı bir çizgi çizmem gerekir: a, a’, a”; a mevcut anın anlık duygulanışıdır, a’ hemen sonraki, a” bir sonra gelecek olandır. Bunları istediğim kadar birbirine yaklaştırayım, daima onları ayıran bir şey kalacaktır; yani geçiş fenomeni. Bu geçiş fenomeni, yaşanmış bir fenomen olması bakımından süredir: Özün üçüncü aidiyeti işte budur. Öyleyse şimdi duyguya ilişkin biraz daha kesin bir tanımım var; duygu, yani her duygulanışın kuşattığı, ondan doğası itibarıyla yine de farklı olan geçiştir, önceki halden şu andaki hale veya şu andaki halden sonraki hale yaşanmış geçiştir. Buraya kadar iyi.

Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine 11 Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınları, 2008 [1970],  s. 59-62.

Colebrook, Deleuze, Post-yapısalcılık ve Zor Yazı Üzerine

Kitabın açılışından, Deleuze’ün 20. yy Avrupa düşüncesi içindeki konumu ve post-yapısalcılık ile ilişkisine dair giriş seviyesi genel bir perspektif sunması açısından faydalı bir pasaj. Post-yapısalcı düşüncenin fenomenoloji ve yapısalcılıktan ayrılan, ona karşıtlaşan yönlerini sunuyor Colebrook. Felsefede, “varlık” ve “kimlik” kavramlarının başatlığından “oluş” ve “fark”ı ön plana çeken Deleuze’ün, hakikate ve bir yaratma eylemi olarak felsefeye yaklaşımına giriş yapıyor. Pasajın son paragrafında ise Deleuze okumanın neden zor olduğuna dair zarif bir bakış sunuyor. Bence tek sebebi kesinlikle bu değil ama bu da güzel bir sebep.

“Neden Deleuze? Birçok bakımdan bu, Gilles Deleuze’ün (1925-1995) kendisinin de sormuş olabileceği bir soru. Deleuze hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmezdi ve hayatın gücünün -ama yalnızca insan hayatı değil, her türlü hayatın gücünün- sorunlar geliştirme gücü olduğunda ısrar ederdi. Hayat sorunlar ortaya koyar -yalnızca düşünen varlıklar için değil her türlü hayat için. Organizmalar, hücreler, makineler ve ses dalgaları… Hepsi de hayatın karmaşıklığına, hayat sorununa veya hayatın “sorunsallaştırıcı” gücüne verilen karşılıklardır. Felsefenin, sanatın ve bilimin soruları hayatın sorun geliştirme gücünün uzantılarıdır; küçük organizmalarda ve onların evrimleşme, değişime uğrama ve oluş eğilimlerinde bile ifade edilen bir güçtür bu. Deleuze’ün oluş konusundaki ısrarı düşünce tarihinde yirminci yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan post-yapısalcı eğilimin tipik bir özelliğidir. Post-yapısalcı felsefeciler ve düşünürler, örneğin Jacques Derrida ve Michel Foucault, bilinçli bir grup teşkil etmiyorlardı. Hepsi de yirminci yüzyılın fenomenoloji ve yapısalcılık akımlarına farklı şekillerde karşılık vermişlerdi. Alman felsefeciler Edmund Husserl (1859-1938) ve Martin Heidegger (1889-1976) ile birlikte anılan fenomenoloji eski bilgi sistemlerini reddedip hayatı aynen göründüğü gibi (fenomenler olarak) incelemeye çalışan bir akımdı. Genellikle Ferdinand de Saussure’le (1857-1913) birlikte anılan yapısalcılık ise, toplumsal sistemleri ve dilleri bilimsel ve titiz bir şekilde incelemeye çalışan bir diğer yirminci yüzyıl akımıydı. Her iki akım da bilginin merkezine “insan” ve bilen insanın yerleştirilebileceği düşüncesini reddediyordu; her iki akım da daha güvenilir bir temel arayışındaydı. Fenomenoloji için deneyim böyle bir temeldi; kimin veya neyin deneyimlendiği konusunda ön-varsayımlara gerek yoktu. Yapısalcılığa göre ise bilginin deneyime değil ama deneyimi mümkün kılan yapılara dayandırılması gerekiyordu: kavram yapıları, dil veya göstergeler. Yapısalcılar hiçbir şeyin kendi içinde, tek başına anlamlı olmadığında ısrar ediyordu: Anlam bir sistemin diğer bileşenleriyle bağlantılı olarak belirlenir, öyle ki, bir sözcüğün ait olduğu dil dışında hiçbir anlamı yoktur. Post-yapısalcılık bilginin ne saf deneyim temelinde (fenomenoloji) ne sistematik yapılar temelinde (yapısalcılık) inşa edilebileceği fikrini ortaya attı. Diğer birçok post-yapısalcı gibi Deleuze için de, hayatın kapalı yapılar içerisinde örgütlenmesinin mümkün olmayışının kabul edilmesi bir hata veya kayıp değil ama bir kutsayış ve özgürleşme vesilesiydi. Bilgi için de temel bulamayacağımız gerçeği, bize icat etme, yaratma ve deneme fırsatının verilmiş olduğu anlamına gelir. Deleuze bu fırsatı yakalamamızı, hayatı dönüştürme davetini kabul etmemizi ister bizden.

Peki ama bilgi için bir temele sahip olamayışımızın nedeni nedir? Deneyimin (fenomenoloji) ya da dilin (yapısalcılık) bize bir tür temel sağlayamayışının nedeni nedir? Deleuze’e göre deneyimle ilgili sorun, normatif veya standart bir deneyim modeli (örneğin insanın bir dış dünyayı deneyimlemesi) varsayma eğilimimizle bağlantılıdır. İnsani-olmayan deneyimi göz ardı etmek zorundayızdır (örneğin, hayvanların, organik-olmayanın deneyimini, hattâ halihazırda hiçbir imgesine sahip olmadığımız geleceğin deneyimini). Bilginin yapılara dayandırılmasıyla ilgili sorun ise, bu tür bir yapıyı tanımlama girişimlerinin yapılar dışı veya yapılar üstü olmak iddiasını taşımak zorunda olmasından kaynaklanır. (Yapısalcı antropologlar ise yalnızca diğer kültürleri yapılarını betimlemek üzere inceliyor ama kendi konumlarının nasıl yapılandığını asla sorgulamıyorlardı.) Eğer dilimizin yapısını anlamak istersek onu açıklamak için yine bir dil kullanmak zorundayızdır. Hattâ “dil” terimi bile zaten bir ayrımlar yapısına dayanır: dil için hiçbir genel terimi olmayan bir kültür tahayyül edebiliriz ama gene de “göstergeler”e veya “simgeler”e başvurmamız gerekir. Deleuze’ün büyük sorunu ve katkısı, yapısalcılığın tersine, farklılık ve oluş konusundaki ısrarıdır.

Yalnızca yapısalcılık değil, Batı düşüncesinin tarihi de varlık ve kimlik üzerinde temellenmiştir. Başlangıçta bir varlık tahayyül ederiz daima ve bu varlığın ancak daha sonra oluş aşamasına geçtiğini veya farklılaştığını varsayarız. Hem yapısalcılık he de fenomenoloji farklılık ve oluşu bir temel veya kuruluş içine yerleştirdi; ya dilin yapısına ya da deneyimin bakış açısına. Post-yapısalcılar genelde, bize dünyayı bilme açısından bir kırılış, bir temel noktası verebilecek statik bir farklılıklar yapısını inceleyecebileceğimiz fikrini reddederler. Post-yapısalcılık yapıların ortaya çıkışını (türeyişini), oluşunu veya kökenini açıklamaya çalışıyordu: sistemler, örneğin dil, nasıl varlık kazanır ve zaman içinde nasıl değişim geçirir. Bu nedenle, Deleuze ve kuşağının diğer düşünürleri hem farklılığı hem de oluşu kavramsallaştırmaya çalıştılar, ama bir varlığın oluşu olamayacak bir farklılık ve oluştu bu. Başlıca hedefleri fenomenolojinin ve yapısalcılığın yakın tarihli akımları değildi yalnızca, Batı düşüncesinin tüm tarihini de hedeflemişlerdi. 1940’larda ve 1950’lerde Fransız felsefi sahnesi, hayatın ve tarihil oluşu ve farklılığının, tinin tek bir hareketinde kavranabileceğini (ve kavranması gerektiğini) öne süren Alman felsefeci G. W. F. Hegel’in (1770-1831) yeniden-okunmasının etkisindeydi. Hegel ayrıca modern felsefenin tarihin son-noktası olduğu görüşünü de öne sürmüştü; bilincin veya tinin farklılık ve oluşun tamamen gelebileceği bir evreydi bu. Post-yapısalcıların çoğu Hegel’i, Batı düşüncesinin farklılığı baskı altına alışının, farklılığı temel teşkil eden bir kimliğe indirgeme eğiliminin tipik bir örneği olarak görüyordu. Deleuze, Batı düşüncesinin bütünlüğü konusunda çağdaşlarından ayrılmıştır. Batının nihai bir varlık ve mevcudiyete bağlanımına karşı çıkan birçok felsefeci ve düşünür olduğunu öne sürmüştür. Dolayısıyla Deleuze’ün uğraşı felsefi geleneğin yeniden-okunmasıyla başlar. Son derece geleneksel figürleri ele almış ve yapıtlarının çok daha radikal bir potansiyel barındırdığını öne sürmüştür. İskoç Aydınlanma felsefecisi David Hume’e ilişkin ilk kitabı -1953’te Deleuze henüz 28 yaşındayken yayımlanmıştır- insan öznesi ve onun değişmez dış dünyasının deneyim akışı içinde üretilen bir kurmaca olduğu görüşünü ileri sürer: “dünya (süreklilik ve ayrımlaşma) bütünüyle imgelemin bir kurmacasıdır” (Deleuze, 1953). Deleuze özne imgesi ile dünyanın imgelemin ürünleri olduğunu ileri sürerken, felsefeyi yaratıcı olarak yorumlama ve bizatihi hayatın kendisinde bir yaratma eğilimi barındırdığını öne sürmeye yönelmiştir çoktan: hayatın bu eğilimi, insan hayatının kendi imgelerini oluşturma eğilimidir, örneğin rasyonel akıl veya “özne” imgesi.

Kaynağını aradım fakat bulamadım.

Post-yapısalcılar hayatı yapısalcıların yapmış olduğu gibi kapalı sistemlerde incelemek yerine sistemlerin açılımına, aşırılığına veya değişkenliğine bakmışlardır: dillerin, organizmaların, kültürlerin ve politik sistemlerin kaçınılmaz olan değişim geçirme ve oluş şekline. Aslında Deleuze için düşüncenin ve yazının meydan okuyuculuğu oluşun çeşitliliğidir; sözgelimi, bir dilin oluşu diğer oluş tarzlarından, örneğin organizmaların veya toplumsal sistemlerin oluşundan etkilenebilir. (Bilimin buluşlarına bağlı olarak dilimizin değişme şeklini düşünün; beyini betimlemek için bilgisayar biliminden terimler ödünç alırız [örneğin donanım] ya da bilgisayarı tanımlamak için genetik biliminden terimler ödünç alırız [örneğin virüs].) Oluş Deleuzecü bir kavramdır: yalnızca bir sözcük değil ama bir sorundur; bu nedenle Deleuze oluşa mümkün olduğunca çok nüans ve anlam katmaya çalışacaktır. Bu kitapta gerek farklılık gerek oluş değişik ve ilgili kullanımlarla yinelenecektir. Deleuze’ün yaklaşımı açısından bu çok önemli. Deleuze yeni bir terimler ve fikirler sistemi oluşturmak yerine düşüncenin dinamizmini ve değişkenliğini ifade etmek istiyordu. Giriştiği her yeni projede üslubunu ve söz dağarını yeniden icat etti. Yapıtlarında kendi içinde tanımlanabilir hiçbir terim yoktur; tek başına her terim yaratılmasına yardımcı olduğu bütünle ilişkisinde anlamlıdır. Bu nedenle, Deleuze’ü okumak kolay bir iş değildir; kesinlikle bir önermenin diğer bir önermeye eklenmesi meselesi değildir bu. Daha çok, Deleuze’ün yapıtının sorununu anlayarak başlamanız gerekir: farklılığı ve oluşu kimlik, akıl, insan öznesi ve hattâ “varlık” gibi sağduyuya dayalı kavramlara başvurmadan düşünebilir miyiz düşünemez miyiz. Deleuzecü her terimi ve fikri farklı düşünmeye yönelik bir kışkırtma olarak yorumlamamız gerekir. Deleuze’ün “zorluğu” taktikseldir; yapıtları hayatın karmaşıklığını (bütünüyle olmasa da) kavramaya çalışır. Bu kitabın “sonu”na geldiğinizde başını anlayacaksınız, ama aynı zamanda başının ötesine geçmenin de üstesinden gelebileceksiniz. Çünkü hiçbir sistem veya söz dağarı hayatın akışını yeterince yansıtamaz. Aslında, yazmanın amacı yansıtmak (temsil etmek) değil icat etmek olmalıdır.”

Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Doğu Batı, çev. Cem Soydemir, 2013 [2002], 3. basım, s. 9-13.

Nurdan Gürbilek: Ayhan Geçgin ve Olumsuz Yaşam Üzerine

Not: Sanırım bu post internette paylaşılmış, hiç olmadığı kadar ziyaret eden olmuş. Eski başlıktaki virgüllerden dolayı, başkasının yazdığı bir metin olduğu düşünülmüş olabilir. Tepeye de not düşeyim dedim, aşağıdaki bölüm Nurdan Gürbilek’in Express’de (Yaz 2016, sayı 144) yayımlanan “Uzun Yürüyüş, Eksik Halk” adlı uzun ve derin denemesinden “kaçış çizgisi” kavramını odağına alan bir alıntıdır.

“‘Kaçış çizgisi’ kavramının ardında, devrimci olanağın kapitalist çelişkilerinden çok, herşeyi kendi içine çeken bir denetim aygıtından, despotik bir özdeşlik düzeninden, donup kalmış bir temsil sisteminden hep daha uzağa yönelen yaratıcı kaçış hareketlerinde saklı olduğu düşüncesi vardı. “Kaçış” derken dünyadan vazgeçmekten ya da bir sığınak arayışından değil (“Bir kaçış çizgisi, evet, ama kesinlikle bir sığınak değil”), etkin bir eylemden (“kaçmaktan daha eylem dolu bir şey olamaz”), yeni dünyalar yaratan olumlu bir eylemden (“Yalnızca kırık uzun bir çizgiyle dünyalar bulunabilir”), yeni silahlar yaratmak üzere gerçekleştirilen bir arayıştan (“Yeni silahlar kaçış çizgilerinde yaratılır”), yerleşik imparatorluklar karşısında göçebelerin yaptığı gibi bazen olduğu yerde hiç kımıldamadan çizilen canlı kaçış şizgilerinden söz ediyordu Deleuze (10).

Katı bölünmeler arasındaki yekpare karşıtlıklardan çok, boruda sızıntıya yol açabilecek moleküler çatlaklardan, kodu çözülmüş arzu akışlarından, sonun önceden kestirilemediği bir firari hattan söz ediyordu: Düşünceyi başka dünyalara açmak için evin konforlu çatısını terk et. Sırf istemediğinden kurtulmak için değil, istediğine sahip olmak için de seni geçmişe çivileyen ne varsa geride bırakıp bir kaçış çizgisi boyunca ilerle. Geçmişin ölü kabuğuna saplanıp kalmak yerine etkin bir unutma gücünü, belleğin yerine deneyi geçir. (11) Verili bir yer işgal etmektense bir yer yaratmayı dene. Köstebek gibi tüneller kaz; daha iyisi yeni bir ufka doğru yılankavi bir kaçışla uzaklaş. (12)

“Kaçış çizgisi” tepkinin tarihinin (Nietzsche’nin “olumsuz yaşam”ının) uzağına doğru bir çizgi çizmeyi içeriyordu. Bir kavganın etkin değil, tepkisel bir eyleme dönüşmesinde bir nöbet değiştirme arzusu, yerleşik değerleri, iktidarı, parayı bu kez kendisi için isteyenleri görüyordu Nietzsche. “İnsan yalnızca dünyanın üzücü tarafında oturur,” der Nietzsche ve Felsefe‘de Deleuze, “dünyaya dair yalnızca kendisini kateden ve oluşturan tekpisel-oluşu anlar. Bu yüzden insanın tarihi aynı zamanda nihilizmin, olumsuzlamanın ve tepkinin tarihidir.” Etkin bir kaçış çizgisi çizmek mutsuz tutkuların, içselleştirilmiş acının, tahammülün, hıncın ve vicdan azabının dokuduğu o zehirli Nietzsche bölgesinin uzağına doğru canlı bir çizgi çizmektir: “Olumlama güçlerine dek yükselmeyen, kendini yalnızca olumsuzun çalışmasına bırakan bir etkinlik başarısızlığa mahkûmdur.” (13)

Kara bataklık

Ayhan Geçgin okurları “olumsuz yaşam”ın, “yaşam yokluğu”nun, geçmişin “ölü kabuk”unun, “hiçlik”in Geçgin’in romanlarında da sık sık karşımıza çıktığını fark etmişlerdir. “Belki tüm bu olumsuz yaşam dediğim, beni oyup duran bu yaşam yokluğunda” der Gençlik Düşü’nde, “bu çalkalanıp duran kara parçası, bu yamyamca didişmenin şiddeti, binlerce duygudan, nefretten, öfkeden, hınçtan, kaygıdan, umuttan, düşlemelerden oluşmuş aç duygular yumağı”ndan söz eder, “insan artığı yaşamlar, canlı ölülerin mezar çukuru, ölüyü diri tutan tutkularıyla -nefret, hınç, korku- canavarlarını büyüten, birbirleri üstüne salan, birbirlerini boğazlamalarını isteyen, izleyen, onların kanları, teri, ahları, çığlıkları, akılları, ruhları, yalvarmalarıyla beslenen kara bataklık.”

“Kara bataklık”ın dışına doğru bir çizgi çizme isteği daha ilk kitapta, Kenarda‘da belirir: “Gitmek istiyordu. Cümle haline gelen buydu. Gitmek, terk etmek, bırakmak istiyordu. Bu bir çağrıydı, kendisine ait olmayan güçlü bir arzuydu. Her yerden yükseliyordu, topraktan, otlardan, yapraklardan, ağaç gövdelerinden yükseliyordu, polenlerle üzerine dökülüyordu, sanki onların arzusu şimdi, burada onda dile geliyordu, rüzgârın esişi gitmeyi fısıldıyordu ama neden rüzgâr böyle essin, bir ot neden gitmek istesin, bir ağaç gövdesi neden bu arzuyla yarılsın bilmiyordu, onu çağıran neydi, bu çağrı nereden geliyordu bilmiyordu, neden gitmek istediğini de bilmiyordu ama gitmek, çekip gitmek istiyordu. Bu bir arzu olduğu kadar bir buyruk gibiydi de, sanki bir şey ona buyuruyordu, içinden arzu olarak yükseldiği gibi dışından da ona bir buyruk olarak geliyordu; yalnızca gitmeyi arzulamıyordu ama aynı zamanda gitmeliydi de. Bu bir zorunluluktu. Bir şeyi görür gibi oluyor, bir şeye yaklaşıyordu. Otların hafif hafif salınışında bir şey beliriyor, kuşların ötüşünde bir şey çınlıyordu. Kentin uğultulu ufkunda ince bir çatlak belirmişti, ezme, öğütme makinesinin kabloları boyunca uzuyor, büyüyordu. Buzdaki bir çatlak gibi kentin belirsiz, sisli, kara zemininde yayılıyor, şimdi tam buradan geçip öteye sürüp gidiyordu.”

Dört romanda da tekrarlanan bir düşünce var Geçgin’de. Yaşam bir “ölü kabuk”a (Kenarda), bir “boş kabuk”a (Gençlik Düşü), “aşınmış bir kabuk, içi boş bir kavkı”ya (Son Adım) dönüşmüştür. Ama ölü kabuğun içinde “inatçı, süregelen, arayan, koklayan, tırnaklarıyla eşeleyen” yaşam olanakları kımıldıyordur. Romanlarını bu kımıldayan şeyi, insanın yeryüzüne diktiği ikinci doğanın (“taş kesilmiş çöl”) içinde nefes almaya devam eden canlı doğayı ortaya çıkarmaya adamış gibidir Geçgin. Bunun bir etkin unutma (“belleğin ölü kabuğunda bir tünel açma”) çabası olduğu fikri de yine ilk kitapta karşımıza çıkar:

“Ama gitmek sıyrılmak, geride bırakmaktır. Savunmasız, çıplak, yaşayan varlığını ölü kabuktan sıyırmaktır. Ölü kabuğu atmak, geride bırakmaktır […] Ölü kabuk geçmiş değildir. Geçmişin de bir ölü kabuğu vardır, üstelik bu ölü kabuk da gelişir, kalınlaşır, tıpkı yaşayan her şey gibi büyür. Geçmiş kabuğun içinde canlıdır, nefes alır, bitmiş değildir, olmayı sürdürür, durmaksızın yeniden olur. Her anımsama ölü kabuğu soyma girişimidir, orada canlı olanı, yaşayanı, nefes alanı ele geçirme girişimi, hapsolmuş olanı salıverme çabasıdır. Belleğin kalınlaşan ölü kabuğunda bir tünel açmaya çalışmaktır. Böylece yalnız geçmiş değil zamanın kendisi de orada öz varlığını serebilsin; kendini ölü olandan, ölü bir yılan gibi katılaşandan kurtarsın, her şeyi bir kez daha geri çağırsın, böylece orada yeniden yenileyici gücüne, özü olan unutuşun, durmaksızın kendini kendi üzerinde katlayışının sonsuz oyununa katabilsin…”

Denizin çağrısı

Boş kabuğun içinde direnen şeyi, insanın içinde bir buyruk gibi yükselen inatçı çağrıyı tek bir kelimeyle ifade etsek belki “arzu” diyebilirdik. Ama Geçgin’de arzu aile romansına özgü bir ikinci doğa olayından çok, bir “ay tedirginliği”yle (Kenarda) tanımlanmış, med-ceziri andıran bir birinci doğa olayıdır. İnsanı yeryüzünden ayıran değil, tersine yeryüzüne yerleştiren, ona yeryüzüne fırlatılmış olduğunu değil, yeryüzünün bir parçası olduğunu hatırlatan bir dirimsellik. Deniz nasıl kabarırsa öyle kabaran, bir su kütlesi gibi kımıldayan, kabuna sığamayan şey.

“Taş kesilmiş çöl”ün içinde birden beliren “denizin çağrısı”. Yokluğun içinde “damarları zorlayarak, toprağı zorlayarak, havayı tutuşturarak” (Gençlik Düşü) beliren şey. “Bu akan, kabaran, çekilen, titreyen, salınan deniz” (Gençlik Düşü). “Kımıldayan, elektriklenen, kıvılcımlar çıkaran yoğun sıvı” (Kenarda). “Damarlarındaki kanın sana aktığını, sana varolduğunu duyuran o tuhaf, gizemli güç” (Gençlik Düşü). “Bedeninde kan gibi dolaşan, çeperlere baskı yapan bir şey” (Son Adım). “Kuyruk sokumundan ensene kadar yükselen bir titremeyle kendini hissettiren bir güç” (Son Adım). “Karanlıkta bir nabız gibi atan şey, bir titreşim, evrenin başlangıcı da olabilecek, tüm sonlarla tüm başları iç içe geçiren küçük, ölümsüz tohum, bir incir çekirdeği” (Son Adım). “Kendi ölü rahmi içinde kıpırdayan, yavaşça kabuğa doğru yol alan henüz varolmamış yaban varlık” (Kenarda). “Gelip beni dolduran, kabartan, zorlayan, inat eden, direnen” şey (Kenarda). Geçgin yazmanın kendisini de bu geniş yeryüzü arzusunun, buzun üzerinde ince çatlaklar oluşturan bu taşkınlığın, onca kayıptan sonra insana yeniden başlama gücü veren bu ilksel denizin, “sudan karaya, karadan kağıdın sayfasına doğru katlanan [bu] dalga”nın (Gençlik Düşü) bir parçası olarak görmek ister.

İlk iki kitap –Kenarda ve Gençlik Düşü– bir med-cezir ritmiyle yazılmıştı. Su yatağına sığamayıp kabarıyor, çepere baskı yapıyor, toprağı aşındırıyor, bendini yıkmak istiyor, sonra yitik yatağına geri çekiliyordu. Yay durmadan gerilip boşalıyor, Geçgin’in gezgini “kaçınılması olanaksız bir döngü boyunca” yürüyor, adımlar “bitimsiz bir kovalamaca” içinde silinip yeniden çiziliyordu. Uzun Yürüyüş sanki bu “dairesel hareket”i kırma (14), bu kez düz bir çizgi boyunca dosdoğru ilerleme arzusunun ürünü gibidir: “Ama bıkmıştı artık çemberler çizmekten, dönen, geri gelip duran şeylerden. Şimdi yolu izleyeceğim, dedi kendi kendine, dümdüz gideceğim. Benim hicretim artık başlıyor.”

Bir “tepetaklak ilerleme”: “Ama geriye bakmak yok, geride kalmış şeyleri düşünmek yok artık, dedi yeniden, bir amacım var benim, dosdoğru gitmek. Tek düşünmem gereken bu, ileriye doğru gitmek, çizginin sonuna varmak, belki çizginin sonundan, eğer varsa, öteki tarafa çıkmak.”

(10) Parantez içindeki alıntılar sırasıyla Kafka, s. 61, Diyaloglar, s. 59 ve Gilles Deleuze-Felix Guattari, A Thousand Plateaus, çev. Brian Massumi, Bloomsbury, 1998, s. 239.
(11) Bir “bellek kültürü”nün yerine “etkin bir unutma”yı öneriyordur Deleuze: “Etkin kuvvet olarak unutma, kendi hesabına herhani bir şeyle işini bitirme gücüdür. O halde bu tür unutma, bizi bağlayan geçmişe, bizi bu geçmişe bağlayan şeye, onu geliştirmek için bile olsa, daha ileri götürmek için bile olsa saplanıp kalmanın karşısında yer alır. Öyleyse, biri bir çeşit tepkisel hareketsizlik kuvveti, diğeri ise olumlu bir unutma kuvveti olan iki unutma biçimi ayırt ettiğimizde, devrimci unutmanın, yani sözünü ettiğim unutmanın ikinci unutma olduğu açık, gerçek bir etkinliği kuran ya da gerçek politik etkinliklerin parçası olabilecek şey odur”, Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, yay. haz. David Laboujade, çev. Ferhat Taylan-Hakan Yücefer, Bağlam, 2009, s. 427-28. Benzer bir Nietzsche’ci unutuşu Foucault’da da görürüz: “Düşünüm değil, ama unutma, çelişki değil, silen itiraz; uyanık, aklı başında bir unutma -henüz gelmemiş bir güne saf açılış.” Michel Foucault-Maurice Blanchot, Dışarının Düşüncesi-Hayalimdeki Michel Foucault, çev. Ayşe Meral, Kabalcı, s. 21-55.
(12) Toprağı kazan, aşındıran, tüneller açan köstebeği “kapatma toplumları”nın, kayıp giden yılanı “denetim toplumları”nın hayvanı olarak nitelendirir Deleuze. “İçinde yaşadığımız rejimde […] bir hayvandan diğerine, köstebekten yılana geçtik.” “Bir yılanın kıvrımları bir köstebeğin açtığı deliklerden çok daha karmaşıktır”, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk, 2006, s. 190-193.
(13) Bir baskıcı kuvvetin dışarı çıkmasını engellediği içgüdülerin içeriye dönmesinden, “içselleştirilerek” vicdan azabına dönüştürülmesinden söz ediyordur Deleuze. Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk, 2010, s. 248 ve 215 ve 165.
(14) Orhan Koçak “Bloch ve Lukacs’ta ‘Sanatçı Romanı’: Aylak Adam ve Ayhan Geçgin’in Romanlarına Giriş” adlı yazısında aylağın arayışının “döngüsel, dairevi niteliği”nden söz eder. Lukacs ve Bloch’un sundukları kuramsal çerçevenin arayış romanlarını anlamakta yetersiz kalmasını da buna bağlar. İki kuramcı da romanı “arayış” fikriyle tanımlamalarına rağmen, arayışı tarihsel yönü olan bir yolculuk olarak ele aldıklarından, roman kahramanının hedeften sürekli kayan arzusunu (“arzunun dolambaçları”), ne hedeflerin ne de yolların belirlenmiş olduğu bir dünyadaki bu aylak arayışı anlamakta yetersiz kalır. Duvar, sayı 8, Mayıs-Haziran 2013, s. 1-9.

Nurdan Gürbilek, Uzun Yürüyüş, Eksik Halk, Express Yaz 2016, sayı 144, s. 76-80.

Deleuze & Guattari, Clastres ve Devletin Varoluşu Üzerine

“Devletin ne üretim ilişkilerinin gelişme­siyle ne de politik güçlerin farklılaşmasıyla açıklanabileceğini gösteren Clastres’ı izliyoruz. İlgili kamu iş­levlerinin örgütlenmesini, artık-ürünün oluşmasını büyük bayındırlık işlerinin girişimini olanaklı kılan, tersine devlettir. Yönetilenler ve yönetenler ayrımını olanaklı kılan da odur. Onun öngördüğüyle, isterse diyalektiğe başvursun, devletin nasıl açıklanacağını pek göremiyoruz. Anlaşılana göre, devlet aniden, İmparatorluk biçiminde meydana çıkıvermiştir ve gelişimci ögelere gönderimde bulunmaz. Devletin yerinde baş­ gösterivermesi tıpkı bir üstün yetenek darbesi gibi olan Athena’nın doğuşudur. Bir savaş makinasının devlete karşı yönlendirildiğini, ya oluşumunu başından beri sövmüş olduğu gizil devletlere karşı ya da yıkımlarını önerdiği güncel devletlere karşı yönlendi­rildiğini gösterdiğinde Clastres’i yeniden izliyoruz. As­lında, savaş makinası, şüphesiz, ilkel toplumların “Vah­şi” düzenlemelerinden çok göçebe “barbar, savaşçılarının düzenlemelerinde gerçekleşmiştir. Her halükarda savaşın bir devlet üretmesi yahut da galiplerin, yendiklerine yeni bir kanunu zorunlu kıldığı bir savaşın sonucu olan devletin üretilmesi, savaş makinasının güncel veya gelecekteki devlet biçimine karşı yönlen­dirildiğine göre, tamamen bir kenara atılmalıdır. Dev­leti anlamak için politik ve ekonomik güçlerin geliş­mesi, onun savaşın bir sonucu olmasından daha tat­min edici değildir. Buradan itibaren Pierre Clastres kopma’yı kazıyor: ilkel denilen devlete karşı toplum­larla, canavarımsı denilen devletli toplumlar arasında, onların nasıl oluştuklarını görmek olanaksız hale geli­yor. Clastres tıpkı La Boetie’de olduğu gibi, “istekli bir hizmetkarlık” sorunuyla yanıp tutuşuyor: mütebessim ve istenç dışı savaştan ortaya çıkmayan bir hizmetkar­lığı insanlar nasıl arzu ettiler veya istediler? Hani dev­lete karşı bir mekanizmaları vardı: öyleyse, niçin ve nasıl devlet oluştu? Niçin devlet bu zaferi kazandı? Pierre Clastres, sorunu genişlete genişlete, sorunu çözme yollarını kaybetti (13). O ilkel toplumlardan kendi kendine yeterli bir bütün, bir uknum (hipostaz) yapmaya doğru gitmekteydi. (Bu nokta üzerine çok ıs­rar ediyordu). Biçimsel dışarıdanlıktan gerçek bir ba­ğımsızlık oluşturuyordu. Bu nedenle de evrimci kalmaktaydı ve kendini doğa durumuna bağlı hissediyor­du. Fakat, bu doğa durumu salt bir kavram olacağına, Clastres’a göre, tamamen sosyal bir gerçeğe bağlıydı ve bir evrim, bir gelişim olacağına, ani bir değişinim (mütasyon) oluyordu. Çünkü, bir yandan devlet oluşmuş olarak ansızın fırlıyor, diğer yandan ise devlete karşı toplumlar devlete sövmek ve ortaya çıkmasına engel olmak için çok kesin mekanizmalara sahip oluyordular. Bu iki önermenin geçerli olduğuna inanıyo­ruz, fakat birbirlerine zincirlenmelerinde hata var. Çok eski bir şema vardır: “Klanlardan İmparatorluklara”… Ama hiç bir şey bu yönde bir evrimin varlığı­nı bize göstermiyor; çünkü çeteler ve klanlar İmpa­ratorluk-Krallıklardan az örgütlü değillerdir. Öyleyse iki terim arasındaki kesintiyi kazıyarak, yani çetelere kendi kendilerine yeterlilik ve devletten daha canavarımsı veya mucizevi bir şekil vererek, evrim varsayı­mıyla ilgi kesilmez.

Devletin daima varolduğu, onun mükemmel ve çok iyi biçimlenmiş olduğu söylenmeli. Kazıbilimciler yeni buluşlar yaptıkça, birçok İmparatorluk buluyorlar. Ur devletinin varsayımı doğrulanmış gibi gözüküyor, “devlet insanlığın en eski zamanlarına kadar gidiyor.” İlkel toplumların büyük İmparatorluk devletleriyle ilişkide olup, iyi denetlenmemiş alanlarda ve çevrede yaşadıklarını düşünemiyoruz. Fakat en önemlisi, bu­nun tam tersi olan varsayımdır: yani devletin kendisi daima dışarısıyla ilişki halindeydi ve bu ilişkinin dışın­da onu düşünebilmek mümkün değildir. Devletin yasaları, bunların hepsi veya hiçbiri değildir (Devletli toplumlar veya devletsiz toplumlar) ama dışarısının ve içerisinin toplumları vardır. Devlet egemenlik de­mektir. Ama egemenlik içine aldığı, üzerinde yerel olarak kendine edindiği ölçüde hüküm sürebilir. Hem evrensel devlet yoktur, hem de devletlerin dışarısı “dış politikaya” indirgenemez, yani devletler arası ilişkilere indirgenemez. Dışarısı aynı anda iki yönde durur: dev­letlere nazaran çok geniş bir özerklik sahibi olan ve belli bir anda tüm oecumene’e (evrensel -dini anlamda-) dağılmış olan büyük dünyasal makinalar (örne­ğin “büyük ticaret şirketleri” tipindeki örgütler, ya­hut sanayileşmiş yapılar, hem de mesihçilik, peygam­bercilik vb. gibi hareketler, İslâmiyet, Hıristiyanlık gi­bi dini oluşumlar); ama aynı zamanda çetelerin, ke­narda kalanların, devletin iktidar organlarına karşı parça parça toplumların haklarım doğrulamaya devam eden azınlıkların yerel mekanizmaları. Çağdaş dünya bu iki yönde, özellikle gelişmekte olan imge­leri, bugün, hem evrensel-dinsel dünyevi makinaların yanında, hem de Mac Luhan’ın betimlemiş olduğu ye­ni klancı bir toplumun yeni-ilkelliğinde bize sunar. Bu yönler, her zaman olduğu gibi tüm sosyal alan­larda yok değildir. Hem de kısmi olarak bunlar birbir­lerine bile karışabilirler, örneğin bir ticari örgüt birçok işinde ve yolunun bir bölümünde, bir korsan yahut yağma çetesidir; yahut dinsel bir oluşum çeteler tarafından işler. “Burada ortaya çıkan, dünyasal örgüt­lerlerden daha az önemli olmayan çetelerin devlete indir­genemez bir biçim sunmalarıdır ve bu dışarıdanlık bi­çimi yaygın ve çok biçimli, zorunlu olarak bir savaş makinasının biçimi gibi ortaya çıkar. Bu yasadan çok değişik bir “nomos”tur. Devlet-biçimi içeridenlik biçi­mi olarak daima kamu bilgisine hitap ederek, rahatça kutuplarının sınırında tanınabilen değişiklikler süre­since kendisine özdeş ve kendi kendini yeniden üret­meye yatkındır. (Maske takmış bir devlet mümkün de­ğildir). Ama savaş makinasının dışarıdanlık biçimi ken­di değişmelerinde varolmasını öngörür. Savaş makina­sı hem sanayici buluşlarda, dini yaratıcılıklarda, tek­nolojik buluşlarda, devlet tarafından ikincil olarak edi­nilmeye bırakılan tüm akımlarda ve akışlarda varlığı­m gösterir. İmparatorlukları büyük makinaları, kral­lıkları ve çeteleri devlete özdeş aygıtları ve değişken savaş makinalarını, içeridenliği ve dışarıdanlığı, bağım­sızlık terimlerinde değil, daima birbirleriyle ilgili sü­rekli bir alanda, rekabet ve birliktelik varolma terimlerinde düşünmek lazımdır. Aynı alan içeridenliğini devletlerde gösterdiği gibi, devlete karşı dikilen veya devletlerden kurtulanlarındakindeki dışarıdanlığı da betimler.”

(13) Clastres, (Devlete Karşı Toplum), s. 170. “Devletin başgöstermesi Uygarlar ve Vahşiler arasındaki büyük topolojik paylaşmayı oluşturdu. Onun ötesinden sonrasındaki silinmeyen kopmayı (kesintiyi) tamamen değiştirerek kayda geçirdi, çünkü zaman Tarih olmaya başladı.” Bu başgöstermeyi anlamak için Clastres öncelikle demografik bir öğeyi anımsattı fakat “ekonomik determinizmin yerine demografik bir determinizm getirmeye kalkmayı düşünmeden…” ve aynı şekilde savaşçı makinanın olaylara bağlı zıvanadan çıkması (?), veyahut hiç beklenmeyen bir biçimde önce “şeflere” karşı olan, sonra başka türlü korkunç bir iktidar üretecek olan bir şekilde peygamberliğin dolaysız rolü. Fakat, Clastres’in bu soruna vermiş olduğu çözümlerden daha iyisini önyargılamak, tabii ki, olanaksızdır. Peygamberliğin olayları bağlı rolü üzerine, Helene Clastres’in kitabına başvurulur. La terre sans mal, le prophetisme tupi guarani. (Acısız Toprak, Tupi Guarani Peygamberliği) Seuil Yay.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni I – Göçebebilimi incelemesi: Savaş Makinası, Bağlam Yayınları, çev. Ali Akay, 1990 [1980], s. 39-43.

Capitalisme et Schizoprenie: Mille Plateaux’dan ‘Traité de Nomadologie’ adlı bölümün çevirisi. (Edition de Minuit, 1980)

Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş (Okuma Notları)

(Piyasadaki basılı kitaplar, pek çok makale, giriş kitabı varken bu kafası karışık okuma notlarının bir önemi ve değeri yok elbette. Düşünürleri buradaki uç uca cümleler yerine çok daha zihni berrak metin üzerinden giderek ve birincil metinlere başvurarak kavrama yoluna düşebilirsiniz. Goodchild’ın kitabı bunlardan birisi olabilir fakat tam olarak bir “giriş” kitabı olduğunu söyleyemem (Ansell-Pearson’ın Nietzsche kitabı için de böyle düşünmüştüm, birisi “giriş”i yanlış anlıyor olmalı, muhtemelen ben), yer yer Deleuze ve Guattari’nin birlikte yazdığı metinler kadar zorlaşabiliyor Goodchild’ın yazdıkları da. Ama bu “zorluk”la mücadele ederken de ben bu zorluğun kendisinin üretmeye imkân verdiği bazı uğraklar olabileceğini hissettim. Yine koyayım, direkt bu metni okuyanlar için belki “benden önce bir başkası” da benzer sendelemeleri yaşamış diye düşünen olur.)

Philip Goodchild’ın 1996’da yazdığı Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş kitabı, merkezinde iki felsefecinin birlikte yazdıkları kitapları ve ağırlıkla Deleuze’ün diğer metinlerini felsefecilerin sistematik bir biçimde okumayı amaçlıyor. Eleştirel bir okumadan ziyade adanmış bir öğrencinin yakın okuması olarak, olabildiğince yorumdan kaçınma niyetiyle, ikilinin düşünce çizgilerinden doğru dışarıya açılan; metinleri kendi üslubunda uç uca ekleyerek, birbiri üzerine kıvırarak gerçekleşiyor bu okuma.

Goodchild’ın da sıkça altını çizdiği üzere “sistematikleştirme”ye direnen bir düşünce akışını, “Bilgi”, “Erk” ve “Arzunun Özgürleşmesi” adını verdiği üç ana başlıkla karşılıyor kitapta. “Bilgi” bölümü Guattari’yle bir “birleşik düşünce” (s. 15) geliştirmeden önceki döneminde Deleuze’ün Hume (ampirizm, fark), Bergson (süre, bellek), Nietzsche (hakikat eleştirisi, kuvvetler, bengi dönüş üzerinden tekrar) ve Spinoza (beden, arzu, akış) üzerine çalışmalarında kurulmaya başlanan, ilerideki metinlere taşınacak kavramları tanıtıyor. Buna ek olarak yine Deleuze ve Guattari’nin ortak metinlerinde tartıştıkları, felsefi stratejilerinin merkezinde yer alan soyut makineler, içkinlik düzlemi, kavram yaratma ve jeofelsefe kavramlarının açıklanmasına girişiyor. “Erk”, yazarların psikanaliz ve onun kuşatıcı kavramı Oedipus başta olmak üzere diğer kuramsal yakınlıkların, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinde nasıl yersiz-yurtsuzlaştırıldığına, yazarların bu kuramlarla hangi ilişkilenmeler dolayımıyla kapitalizm ve toplum analizi yaptıklarını tartışıyor. Arzu ve şizofreni tartışmaları da son bölüm olan “Arzunun Özgürleşmesi”nde derinleştirilmek üzere bu kısımda ortaya konuluyor. Son bölüm, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin özgürleştirmeyi amaçladıkları arzu kavramının tüm bu düşünsel altyapı üzerine yerleştirilmesiyle savaş makineleri, şizoanalitik bilinçdışı, çalışmanın özgürleşmesi, devrimci-oluş gibi kaçış çizgilerini, kısaca politik ve –pratik anlamda– düşünsel bir sıçrayış iddiasında bulunan kıyılarına ulaşıyor.

Goodchild, Deleuze ve Guattari’nin kendi üretimlerinde de inşa etmeyi amaçladıkları çok sesliliği kendi metninde de kurmaya çalışıyor: “Bu metinde farklı sesler konuşuyor –ve her okur, diğerlerine göre bazı sesleri daha erişilebilir bulacaktır” (11). Kitabın her sayfasının aynı erişirlikte/anlaşılırlıkta olmadığını teslim ettikten sonra metnin erişebildiğim noktalarına sızmayı deneyeceğim. Goodchild’ın adını tekrarlarla anmamak amacıyla okumam boyunca kendime açmayı denediğim aralıkları pasif bir dil ile aktaracağım.

Giriş: Bilgi, Erk, Arzu

Arzu felsefesinin pek çok yanlış anlaşılması, yanlış okuması mevcut. Kestirmece olarak “saygısızlık, keyif düşkünlüğü, neşelilik, ihlal, özgürleşme ve geçmişin yıkımı . . . ergenlik devrimi” (13) gibi üstünkörü yorumlar bir dalga olarak vurup çekildikten sonra arzu felsefesini düşünmeye tekrar alan açılır. Deleuze ve Guattari “felsefenin sonu” ve “metafiziğin yenilgisi” gibi sloganlar yerine “konularına uyguladıkları felsefi özen ve disiplin” (14) ile öne çıkarlar.  Sundukları özgürleşme ise “toplumsal beklentilerden kurtularak özgürleşme yerine, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmedir” (15). Buradaki özgürleşme ve arzu, basitçe hâli hazırda bulunan, keşfedilecek bir kavram olmaktan ziyade bir kolektif toplumsal üretimi ve edimleri işaret eder. Devrim de sözcüğün ilk çağrışımlarında yankılandığı üzere bir yırtıp atma, yıkma, veya unutmak sorunu değil “senaryoya eklemeler yaparak, başka yerlerden stratejiler alıp umulmadık değişiklikler yaparak gerçekleşir” (15).

Göçebelik imgesi, rizom ve yersiz-yurtsuzlaşma kavramları Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin, -hem kapitalizmle yakın ilişki içerisinde ve hem ondan kaçış anlamında- temel imgeleri olarak tanıtılır. Düşünceler doğruluk, yanlışlık, nihai amaç ve yön terimleriyle değil varoluşlarıyla ve başıboşluklarıyla tanımlanır. Ağaç modelinden rizom modeline geçiş burada anlamını bulur. Bu hareket anlayışı hem düşüncelerin alanını hem de toplumsal alanı kapsar. Zaten düşünceler toplumsallıktan ayrı bir yerde konumlanamazlar. Bir diğer zorlu bir kavram olan içkinlik planı düşüncelerin, arzunun, edimlerin ve şeylerin yoğunlaşmalarıyla tanımlanır: “Toplumsal mekân, içinde oluşan ilişkilerden önce var olmaz; aksine mekân, içkin ilişkileri biçimleyen çizgilerin çizilmesiyle oluşturulur sadece.” (17)

İçkin ilişkilerin üç temel ögesi: (i) ilişki yoğunlaşması, çoklu bağlantılar, çöplükvari heterojen koşulları içeren çokluk; (ii) etkileşimle gelen tutarlılık, makine hâlinde ve tekil, yeni ve diğer makinelerle etkileşen bir toplanış; (3) var olma eğilimi, edimselleşme gücü ve çoklukların sentezi. Bu içkin ilişkilerle tanımlanan arzu, “yetişkin cinselliğinden yersiz-yurtsuzlaştırılmış bir kavram” (17-8) olarak toplumsal bilinçdışının “çokluk”, “yaratım” öğeleriyle birlikte üç merkezi ögesinden birisi olarak sunulur. Ancak, düşünürlerin tüm diğer kavramlarıyla birleştirilerek, bir arada düşünülerek ve sezgisel olarak anlaşılabilirler. Burada, rasyonalite sorunu kendisini en baştan gösterir. Fakat bu kavramlar bir mevcut bulunan bir kültür, toplum, siyaset analizinde kullanılma amacıyla ve araçsallığıyla üretilmezler. “Kuram toplumla arzu içinde ve arzu aracılığıyla ilişki kurar” (19). Bilinen ve aktarılan bir yön yoktur. Felsefenin kendisi, kendi üretiminin koşullarını, toplumsal bilinçdışının koşullarını kendi üretimiyle birlikte dönüştüren bir karşılaştırma ve araştırma alanı olarak görülür.

Arzu ve baskı arasındaki ilişki, olumsuz ve ikili karşıtlık üzerinde temellenmez. İçgüdü, gereksinim, istek ve çıkar kavramlarıyla arzu ayrı değerlendirilir. Öncekiler bir toplumsal düzenlemenin ürünü iken “arzu, düzenlemenin kendisidir” (20). Bu toplumsallık da fiziksel olmaktan ziyade anlam düzeyinde işler. Bir arzu başka bir arzu tarafından bastırılabilir, parçalanabilir, başka ilişkilerin devreye girişiyle yerinden edilebilir. Bu düzenlemeleri, toplumsal ilişkileri örgütleyicisi olarak  ise erk ve bilgi devreye girer. Bu son üçlü kavramsallaştırma ise kitabın izleğini oluşturur:

“Bilgi, toplumda var olan çokluk ve ilişki türleriyle ilgilidir; erk, ilişkilerin üretiminde ve dönüştürülmesinde kullanılan stratejilerle ilgilidir; arzu ise, yaratım ve ilişkinin arkasındaki itici kuvvet ile ilgilidir. Bu kitap, bir alandaki değişimlerin diğerini nasıl etkilediğini, kendileri üzerine gerisin geri nasıl tepki verdiklerini araştırıyor.” (21)

Hakikat Nosyonu Üzerine

Deleuze ve Guattari’nin düşüncesi hakikat ile nasıl bir ilişki kurar? Bu bölüme “soylular ne yaparsa yasa odur” (42) diye sonlanan bir Kafka pasajıyla başlanır. Yasa, tam da uygulandığında ortaya çıkan, öncesinde farkına varılamayan, bilinemeyen olarak koyulur. Bu düşünürlerin edimselliğe, pratiğe atfettiği önemle örtüşür: “Bir hakikat nosyonu, pratik yaşam için gerekli” (42). Deleuze ve Guattari’nin kaba bir postmodernizm okumasında olduğu üzere “hakikatin sonu” önermesi içine yerleştirilemeyeceği savunulur, bu savunu da o halde hakikat iddialarının incelikle anlaşılmasını gerektirir. Doğru ya da yanlış bilgi yoktur, sadece bilgi vardır diyen düşünürler –Deleuze, Parnet ile yazdığı Diyaloglar’da Godard’ın “doğru imaj değil, sadece bir imaj” sözünü de alıntılar-  hakikate nasıl yaklaşırlar? Öncelikle bilgi ve hakikat arasındaki ilişkideki aşkın öncel sorunu vardır: “Eğer bilgi, bir hakikat nosyonuna bağlanırsa, felsefe, düşünce ile varlığın arasındaki boşluğu kapatmak için hakikatin üretildiği koşulları garanti edecek aşkın bir terime başvurmak zorundadır; felsefe kendisini, hakikati garanti etmek için icat ettiği metafizik temellerle kısıtlamamıştır” (42). Hakikate ulaşma, düşünürler için bir nihai amaç değildir. Belki düşüncenin yönünün parçalarından birisi olabilir, çünkü hakikat arayışı sadece bir “kısıtlama”nın reddi olarak ifade edilir. Buradan matematik ve mantık örneğinde olduğu üzere her ne kadar bu disiplinler hakikate doğru –nesnellik iddiasıyla, “görece tartışmasız”– bir yönelim içerisinde olsalar da onların da “araştırma alanlarını tümüyle kendileri[nin] oluşturduğu” (42) belirtilir.

Düşünürler bu noktada hedefi ve soruyu kaydırır, yersiz-yurtsuzlaştırır. Nietzsche’den destekle, problemin “hakikatin varoluşu sorunu ya da hakikat istencinin varoluşu sorunu değil, ‘hakikat istenci’ için motivasyon sorunu” olduğu alana çekerler. Önemli olanın hakikatin –ya da doğa yasalarını veya adaletin– kendisinin ne olduğu değil, bizim buraya ulaşma yolunda ne yaptığımıza dair etik ve politik sorunlardır. Bu iddiadan ise ikili bir araştırma alanı türer: anlama gönderme yapan içerik ve biçemden oluşan ifade tarzı. Matematik, mantık ve bilim ifade üzerine yoğunlaşırken anlam, “temsil edilmemiş ve anlaşılmaz olarak kalanla ilişkilidir” (44). Buradan, Kafka’nın öyküsüne de referansla “anlamlamayan göstergeler”e geçiş yapılır. Bu göstergelerin içerikleri anlaşılmaz fakat “önermelerin düzenleyici işlevi sayesinde çok çeşitli kendilikler üretmek mümkündür” (44).

Bu –kendisi de bir çeşit mantık çizgisi izleyen argümantasyon- anlamlamayan göstergeler etrafında şekillenen ilişkilerin, amaçların, kuralların, metafizik varlıkların nasıl düzenlendiğine dair “bir görme biçimi” (45) oluşturur. Kendini mutlak olarak dayatan bir çok şey, Nietzsche’de de olduğu gibi- sorgulanabilir hale gelir. Deleuze ve Guattari de bir mutlak dayatmak yerine, pratikte mutlakların kurulduğu düzenlemeleri araştırır. Başkalarının düşüncesiyle bakmanın daima o düşünce tarafından düzenlenmek olduğunu iddia ederek kendi ürettikleri –çaldıkları, yersiz-yurtsuzlaştırdıkları–düşüncelerle “kendi topolojik kıvrımlarını ve açıklıklarını bulur”lar (47). Burada tıpkı matematikte olduğu gibi felsefede de ifadenin önemine eğilinir, sözcükler ve görünüş safi bir gösterme ilişkisinden üretici bir seviyeye yükselir. Deleuze ve Guattari’nin ifadenin ve sözün alanına ilgisi, onların edebiyat, sinema ve sanat üzerine ayırdıkları mesainin kendisi ve bakış şeklinde (Bacon’un resimlerinden, sinemada montajdan, edebiyatçılardaki minör dil ve başıboşluk imkânlarından) kendini açık eder. Erki “dilsiz ve kör” olarak tanımlarken, onun kişileri konuşturduğu gördürdüğünü iletirler (48). Bu görme ve konuşmanın ise göçebe imkânlarını ararlar.

Bergson ve Süre

Bergson, Deleuze’ün Hume ile bağlantılı olarak ve sonradan “süre” kavramının da ilişkileneceği “deneyim, oluş, fark” kavramları üzerinden Kant’çı düşünceye karşı kullandığı bir düşünür olarak anılır –Hardt’ın kendi Deleuze kitabında düşünürün Bergson okumalarını yöntemsel olarak benzer şekilde Hegel’e bir alternatif olarak okuduğudur, Goodchild bunu diyalektik eleştirisi kısımlarında ortaya koyar fakat okumasında başat önem atfetmez. Kant’a karşı Bergson’dan gelen kayma şöyle ifade edilir: “olası deneyim koşulları olarak, yorumlayıcı kategoriler taşıyan evrensel bir özne seçmek yerine, Bergson gerçek deneyim koşulu olarak süreyi seçer –mevcut bir kişinin yaşanmış süresini” (49). Bu düşüncede “dış” dünya, beyin, algılar merkezden uzaklaşırken, hâli hazırda verili olan, üretilmeye veya aşkın bir değer atfedilmeye gerek bulunmayan “süre” düşüncenin merkezine yaklaşır. Süre, “yoğunlukların içkin düzleminin bir parçası” (50) olarak içkinlik planı kavramının anlaşılmasına da yardımcı olur. Deleuze’ün düşüncesinin gerçek deneyimle ilişkisini kuran bir kavram olarak süre aynı zamanda da “sezgi” üzerinden süreyi “zamanın ardışık hareketlerinin bir büzüşmesi” (51) olarak görerek ilk bakışta süreye atfedilecek doğrusal ve ilerlemeci bakışı da dışlar. Geçmişin şimdiyle varoluşu ve zamanın geçişindeki büzüşme ile bellek de sadece geçmişte kalan, hapsedilen pozisyonundan şimdiye taşınır. Sürenin ilişkili olduğu diğer kavramlar bellek ve beklentilerdir. Süredeki hareketlerin etkileşimi, Deleuze’ün üretim merkezli düşüncesi uyarınca beklentiler sentezler. Beklenti kavramı sürenin boş, yığılan, edilgen anlayışından ötede düşünmeyi sağlar. Bellek ise, geçmişten gelen bir “yineleme dürtüsü” ve “hem tutku hem çağrışım kaynağı” olarak anılır (53). Tüm bu kavramların düşünür için altını çizdiği temel nokta üretici güçlerin atfedildiği kaynaklar ve planlar olmaları denilebilir mi? Toplumsallığı neyin ürettiği konusunda bir özne veya yasa fikrinden çok ötede düşünmeyi gerektirecektir tüm bu kavramlarla yapılan bir felsefeyle ilişkilenmek.

Kültür ve Temsiliyet

“Aslında sadece bir temsiliyet olmasına karşın, kültür, toplumsal olayların sözde nedenine dönüşür” (64). Deleuze spesifik bir “kültür eleştirisi” yapmaktan imtina etmekle beraber, “kültür” kavramının kendisine farklı bir yaklaşım geliştirmeye önem verir. Temsiliyete dair tartışmaları, klasik anlamda (gerçekliğin yansıtılması) veya daha diyalektik bir bakışla (gerçeği yansıtan, gerçeği üreten, bu çarpışmadan gerçeğin de kurulduğu) kültüre yaklaşmaktan imtina eder.

Bergson’dan Nietzsche’ye çapa atılabilecek bir paragrafta, bir kurmaca olarak kültürün “temsiliyet” olmaktan “toplumsal olayların sözde nedeni” (61) oluşuna geçişi sorunsallaştırılır. Kültür, üzerine kurulu olduğu anlam ve değerlerin sorgulanmasına direnir, kendini aşkın hakikat olarak dayatır. Kültür olumlayıcı, üretken, vaatler veren anlamından sapmış durumdadır. Diyalektik düşüncenin de kültürü baskıladığı “insani durum, sadece karşıtlık ve çatışma ararıcılığıyla sentezlenebilen diyalektik bir tarih tarafından tahakküm altına alınır” (62) sözleriyle iddia olunur. Kültürün gelişimine dair bu bakışa alternatif olarak Deleuze, Nietzsche’nin üstinsan nosyonunu aristokratik yönünden soyutlayarak orada bir ihtimal keşfeder: “üstinsan, erk istencinin farklı bir niteliğini, belleğe ya da bilince dayalı olanların dışındaki, kuvvetlerin farklı bir sentezleme yolunu ifade eder” (62). Bu yaklaşım, metnin ilerideki bölümlerinde de Deleuze’ün klasik anlamda eleştirel –kaba haliyle “olumsuzlayıcı”- bir analiz yapmak yerine kültür içinde ortaya çıkabilecek güçlerin araştırılmasıyla meşguliyetinin bir örneğini sunar. Goodchild da, bir Deleuze öğrencisi olarak, onun Nietzsche’yi okuyuşunu kendi kelimelerini Deleuze’den doğru seçerek anar: “Deleuze’ün Nietzsche yorumu, Nietzsche’nin kendi açıkladığı görüşlerin çoğundan önemli ölçüde farklıdır ve politik olarak çok daha ilgi çekicidir: Kendi kendini olumlayan bir aristokrasinin tarafını tutmak yerine, Deleuze her zaman en aşağıdakilerin tarafını tutar” (62, italikler benim).

Yargı, Temsil ve Dil

“Yargı ile adalet hakkında” adlı problemde, yargı-merkezli bir düşünceden, ilk akla gelecek düşünür olarak Kant’çı sistemden, uzaklaşmanın imkânları sorun edilir. Yargının geçerliliği “ifade ve temsil edilebilir olması”na (65) bağlıdır. Fakat yargıya yol açan süredeki kuvvetler temsil edilebilir olmaktan uzaktır. Bu akıl yürütme, hem yargının adilliğini hem de hapsedici –“kişi ister mahkum edilsin, ister aklansın” (65)- yönünü ortaya çıkarır. Yargının temsiliyeti ise, tekrarlarla anlam kazanmasından ileri gelir. Her yeni yargı için standart olanlarla bir karşılaşma ve tekrar söz konusudur. Konumlanma ise mutlak standardın tekrarı üzerine kuruludur. Acaba, böylesi sürecin başka bir empirist eğilimli ve Deleuze etkilenimli düşünce makineleri tarafından, yargının sürekli işletilerek, gittikçe pratikte ustalaşılan, adilliğe veya başka bir biçimde kaosa evrilen, mutlağın sürekli olarak farklar ile dönüştüğü bir pratik olduğu yönünde okunması mümkün ve meşru olamaz mı? Şüphesiz olamaz fakat neden olmayacağını düşünmek işe yarar bir çaba olabilir.

Bu pasajda yargı, Tanrı buyruğu olarak ve Oedipus mirasçısı olarak, adalet ise sonsuz gerileme olarak okunur. Buradaki “gerileme” sürekli olarak geçmişe, ilk mutlak’a yönelik düşünmeyi mi ifade eder, yani yasayı? Yargının adil olmayışına dair eleştirinin ana hatları o halde: eylemleri değerlendirmeye dair bir “ölçü sahibi olamama”, yasanın mutlaktan (Tanrı? Aklın kategorileri?) gelişi ve düzene bağlı oluşu ve gerçekleşiminin eylemde değil dilsel/temsili alanda oluşu (kitabın başka bir bölümünde de idam kararı ve infaz ile ilgili örnekte tekrarlandığı üzere: idam kararı dilsel alanda verildiği anda artık pratik olarak infazın yapılıp yapılmaması önemini yitirir, yargı sonuçlanmıştır.) örneklenebilir. Son olarak, tüm bu pratikler “[m]utlak adaletin söylencesel düzeni ancak insanlar sanki bu düzen doğruymuş gibi hareket etmeye, diğerlerini buna göre yargılamaya başladığı zaman olumlanır” (67).

Eleştirel Entelektüelden İçkin Entelektüele

Deleuze ve Guattari’nin, özellikle Goodchild’ın perspektifinden iletildiği üzere, entelektüel, felsefeci ve kuramcının toplum ve kültürle ilişkisine dair öne sürdükleri tezler entelektüele dair sayısız çeşitlilikteki söylemin dışına düşer. Hakikat üretiminden başlayarak, ilk olarak çözülmesi güç, Deleuze ve Guattari’nin başlıca ilgisine mahsar olmayan, epistemolojik sorun ortaya konur: “Doğru ya da yanlış olduğunu iddia etmeyen bir bilgiye nasıl sahip olunabilir?” (80). Bu soru bağlamında, Deleuze’ün kuramı Foucault ile 1972’de entelektüel ve erk üzerine söyleşide Proust’dan alıntılayarak “bir çift gözlük” olarak anması, bu gözlükler “okuyucuya uymuyorsa başka gözlüklerle bakabileceği”ne dair yorumu destekleyici olabilir. Kavramsal alet çantası olarak iş gören kuram, kullanıldığında hakikat iddia edebilir fakat kişileri doğruluğuna inandırma amacı gütmez.

Bu evrensel hakikat iddiasından Deleuze’ü sıyıran bir sebep, kuramcıyı “tarafsız bir gözlemci” olarak değil de, “düzlemin içinde içkin” ve “yaşadığı toplumsal ilişkiler ağı içinde” (81) doğan ve bu ağda “kurmacalar” üreten biri olarak görmesinden kaynaklanıyor denilebilir. Burada gelebilecek ilk itiraz, hakikatin topyekûn reddini çağıran postmodern düşünce eleştirisidir fakat Deleuze ve Guattari –bu eleştiriye maruz kalan diğer pek çok postmodern düşünür gibi- bu noktada tespitleri üzerinden konaklayarak savaş alanını terk etmez aksine tam da bu anlatıların oluşuverdiği toplumsallığı -içkinlik planlarını- dönüştürebilecek kuramın üretilmesine mesai ayırır. Onları ilgilendiren “kuram ve toplum arasındaki ilişki, bir temsili örnek oluşturma ya da gönderme yapma değil, aksine toplumun kuramı üretmede kullandığı genetik ilişkidir. Bir kuram bütüncesine air hakikat sorunu, ifade ettiği politik ve cinsel çıkarlardan daha fazla önem taşır” (85).

Bu yaklaşım, topluma “gerçeği”, “doğruyu”, “ideolojinin sakladığını” söylemeyi amaçlayan eleştirel entelektüelden tamamen ayrı bir noktaya oturur. Böylesi alışılageldik bir düşünür pozisyonunu dışlıyor olmaları, kanımca, Deleuze ve Guattari’yi ilk yazdıkları zamanlardan bugüne zor okunur, zor anlaşılır kılan etkenlerin başında gelir. Okur, bir felsefi, sosyolojik veya politik bir metinle karşılaştığında oradan kendi birikimiyle örtüşen veya ona karşı olan, mevcut düşünce veya eylem dünyasına dair doğruluk iddiaları duymak ister. Deleuze ve Guattari elbette iddiasız değillerdir, fakat tamamlanmış analizler sunmak yerine, mevcut düşünme kalıplarına dair yenilikler önermeyi yeğlerler. Bu metinde de olduğu gibi nadiren onların olgulara dair yargı bildirdikleri yerleri yakalamak okuyucuyu şaşırtır, çünkü bu imâlar düşüncelerinde beklenmediktir.

Kuramcıya dair son radikal yaklaşımları ise, düşünürün toplumsal belirlenimi üzerine yoğunlaşır. Deleuze çoğu kez, bulunduğu noktadan diğer felsefecileri belli uzlaşmazlık noktalarından eleştirmeye veya düşünürleri onların hayatları ve yaşadıkları dönemlerin toplumsal dinamikleri üzerinden değerlendirmeye karşı çıkmıştır. Kendisi de ilgilendiği düşünürlere katı eleştirilerde bulunmaktan sakınıdr, Hardt’ın söylediği gibi, kullanmayacağı kısımları incelemesine dahil etmez, Proust’un alıntısında olduğu gibi, işine yarayan kısımlarını alır –kendi deyimiyle, çalar- ve kullanır. Dolayısıyla “tarihsel ve kültürel belirlenimciliğe diren[ir]” (82). Fakat bu direniş toplumsalın reddi anlamına gelmez. Goodchild bir önceki cümleyle başladığı paragrafı şöyle bitirir: “Deleuze ve Guattari’nin kavramları, tarihsel ve kültürel ortamları tarafından belirlenmez; fakat, bir fark edilemezlik bölgesinde düşüncenin varlıkla rastlaştığı tutarlılık ilişkilerine sahiptirler –bu ‘jeofelsefe’dir”. Oldukça karmaşı coğrafi bir plan olan jeofelsefenin detayına giremeyeceksem de buradaki belirlenim ve belirlenim eleştirisinin bir çeşit “yeni dünya yaratma” (83) iddiasını içerdiğini ileteyim. Yazdıkları, bu yeni dünyada gezinmenin kaynaklarını üretme beklentisindedir –beklenti, çünkü bu düşünürler dizilmiş kitapları yepyeni olayları tetiklemeyi bekleyen metinler olarak görülebilirler, geleceğe doğru yazarlar.

İçkinlik Düzlemi

İçkinlik düzlemi, Diyaloglar’daki çevirisiyle ‘dayanıklılık planı’, Deleuze ve Guattari’nin ‘Felsefe Nedir?’de de yoğun bir şekilde tartıştıkları, toplumsallığın ve düşüncenin üretildiği, tarihsel olmaktan ziyade topoğrafik çağrışımlar içeren zorlu kavramlardan birisi. Tanım olmaya yakın bir ifadesi: “[i]çkinlik düzlemi, düşünülen ya da düşünülebilen bir kavram değildir, daha çok, düşüncenin imgesidir; yani, düşünmenin, düşünceden yararlanmanın ve kişinin kendi duruşunu düşüncede bulmasının ne demek olduğuyla ilgili olarak, düşüncenin, kendisine verdiği imgedir” (84). Merkezi bir kavram olarak içkinlik düzlemi, diğer düşünürlerin önceden var olan ve diğer düşünce sistemleriyle uzlaşmayan –Kant için yasama, Nietzsche için değerlendirme, Heiddeger için yorum- perspektiflerine alternatif olarak okunur. Bu plan, tam da düşüncenin kendisini sorunsallaştırdığı bir imgedir. Bir merkezden çıkmak yerine, her aşamasında kendi hareketi üzerine düşünen bir göçebe düşünceyi ifade eder. “Deleuze ve Guattari’nin düşüncesini belirleyen ilk hareket, bağlantı yararına yansıtmanın reddedilmesidir” (85). Yansıtmanın reddi, zihnin kategorilerinin veya geçmişten gelen düşüncelerin düşüncenin nesnesi üzerine uygulanması yerine, mevcut toplumsallıkta ve düşüncede bağlantılar kurmaya dönüşür. Deleuze’ün kendi felsefe okumasındaki sıçrayışlar, bağlantılar bu içkinlik düzlemine örnek verilebilir. Deleuze için Spinozacı denilebilir fakat bu genel anlamda bir Spinozacı düşünce kurduğu anlamına gelemez, bağlantılar hem geçmişteki düşünürlerle hem birlikte metin ürettiği, sohbet ettiği –burada sohbet ediş ve tartışma arasında da Deleuze’cü bir ayrım yapılabilir, Deleuze sohbeti seçecektir diye umuyorum, ondan doğru olmasa da böylesi bir ayrımın bir benzerini Ahmet İnam da ‘muhabbet’ ile tartışma arasında kurar- çağdaşlarıyla gelişir. Dolayısıyla öznelliğin imkânlarını arayan Deleuze ve Guattari, “özneye dair sorulara ilgi göstermez; fakat sadece, bu tür soruların ortaya atıldığı stratejileri eleştirmeyle ilgilenirler”.

İşaretleme ve Borç

Toplumun ekonomi temelli bir analizine karşı düşünürlerden ekonomik analizi önceleyen, radikal bir kavramsallaştırma gelir. “Deleuze ve Guattari’ye göre toplum, esas olarak değiş tokuş ya da dolaşım ortamı değil, aksine ‘temel şeyin işaretlemek ve işaretlenmek olduğu bir kayıt socius’udur” (154). Bedene kazınan işaretlerden, fiziki bedende tespit edilemeyecek temsili ilişkilere kaydolunan işaretlere, toplumsallığın merkezine konulan bir işaret bırakma analizi oldukça radikal ve üretken bir okumaya imkân tanır. İlkeller üzerine çalışmalardan esinlendiği açık olan bu analize dayanarak bedene kazınan dövmelerden eğitimiyle, mesleğiyle, parasıyla, tüketim alışkanlıklarıyla, borçlarıyla, sabıka kayıtlarıyla, medeni durumuyla, etnik kimliğiyle ve diğer pek çok kaydıyla socius’la ilişkilenen insanları anlamakta bugün altın çağını yaşayan “kimlik” çalışmalarının da kapsamının ötesine geçen bir perspektif üretebilir.

İşaretle(n)me düşüncesi, yine daha önce anıldığı üzere edimlerin “kuvvet” uygulaması dahilinde anlaşılır. “Nietzsche’ci düşüncede, birisinin üzerinde erk uygulama, ilksel bir haz biçimidir” (154). Erk uygulama, bir despotun veya sadistin karşısındaki kişi veya topluluğa uyguladığı erk olabileceği gibi, herhangi bir varlığın başka varlıklara uyguladığı doğru veya yanlış, iyi veya kötü olarak konumlandırılması mümkün olmayan kuvvet pratiklerini de içerebilir. İlişkilenmenin bir kuvvet uygulama olduğu öne sürülebilir. Bir kişinin doğayla, dostlarıyla, düşmanlarıyla, cansız varlıklarla kurduğu ilişki erk uygulama üzerinden düşünülebilir. Dolayısıyla, yine bu işaretleme fikri, olumsuzdan öte olumlayıcı bir arkaplana sahiptir, yani iyi ve kötünün ötesinde, kurucu bir eylemdir.

Bu kısımda işaretleme en çok –Clastres’in ilkel topluluklarda ‘borç’ fikrinin socius’a kazınışından ilhâmla olabilir- borçlandırma ve mülk edinme üzerinden anlaşılır. Yapılan değiş tokuşlar, bu değiş tokuşlarla birlikte kurulan kültür sonsuz kodlamaların gerçekleştiği bir alandır. Bu mülklere “yaralar” ve “hediyeler” de dâhil edilir. Deleuze ve Guattari’den gelen bu şiirsel örnekler, metinlerle edilgen değil de üretici ve ilhâm verici bir pozisyondan ilişkilenmek isteyen okurlar için çarpılma anları olabilirler. Tıpkı, bir konuda sorun çözmek ya da üretim yapmak üzere düşünen kişinin bir anda zihninde karşılaştığı patlamalı ışık gibi, Deleuze ve Guattari’nin kavramları da, onların ürettiği gözlerin iyi geldiği gözlerde, bir aydınlanma yaşatabilme ihtimalini saklı tutar.

Baudrillard ve Simülasyon

Baudrillard’ın, üretilmekte olan göstergelerin bizzat onları üretenler üzerinde daha fazla önem kazandığını iddia ettiği simülasyon analizi ile Deleuze ve Guattari’nin arzu düzlemi benzerlikler taşır. Aradaki fark ise temelde bir yön sorunu olarak konulur. Baudrillard simülasyonda tutarsızlığı, kurulmaya çalışılan her anlamın saptırılacağı, ayartılacağını iddia ederken kutlayıcıdır[1]. Deleuze ve Guattari ise “tutarlılık planı” olarak kavramsallaştırdıkları “şeylerin arzu bağlarına göre birlikte asılı olduğu bir düzlem kurmayı amaçlarlar” (227). Düşüncenin kendisi Deleuze ve Guattari için de bir simülasyondur, arzu akışlarınca üretilir. Fakat gerçekle aynı düzeydedir, bir eksik kopya ya da aldatmaca niteliği taşımaz. Sonsuzluk ve kaosa içkin olarak, felsefe aracılığıyla tutarlıklar üretmeye çabalarlar. Kendi kavramlarını da birer kolektif fantezinin ürünü olarak görürler. Üretilen düşünce kendine etki eden toplumsal kuvvetlerle etkileşen bir makinesel toplanışın sonucudur. Görüleceği üzere ne Baudrillard’da ne de Deleuze ve Guattari’de kişileri ve toplanışları temsil eden bir tekil bir “özne” vardır fakat bu yaklaşımın sonrasındaki üretimleri birbirilerinden oldukça farklı gerçekleşir. Baudrillard simülasyonu göstergelerin ekonomi politiği üzerinden yoğun bir eleştirellikle incelerken, Deleuze ve Guattari bu eleştirel düşünceye mesafeli olarak, bir başka düşünme biçimi üretmek üzerine yoğunlaşır daha çok.

Yüz, Geri Besleme ve Dışlanma

“Arzu devrimi” bölümü oldukça karanlık ve şiirsel bir sosyo-kültürel analiz pasajıyla açılır. Yazarlardan bir alıntı ile düşünce üretememe hâli ve bu sebeple mevcut baskıcı düşüncelere bağlanmanın acı vericiliği iletildikten sonra şizofrenin her yönden gelen kuvvetlerle şaşkına dönmüş, üzerinde durmaya çalıştığı bir sağlam zemin arayışı konu edilir. Socius’un içinde kalma çabası ve dışına çıkma/itilme/kaçma gibi eylemlerin kendi zorlukları ve kıstırıcılıkları konu edilir. Yüz sahibi olma, işaretlenme bölümünde de işlendiği üzere, etkileşime girmenin kuralı olarak ortaya çıkar. Etkileşimlerde bu yüzün imlediği özellikler belirleyici rol oynar, fakat bu kurucu temsil gösterirken saklar da: “Kişinin bedenini maskelemek için bir yüz oluşturulur, sonunda verili yüzün kontürlerini izlemeleri dışında, kişinin hareketleri görünmez, sesi işitilmez, ürünleri değerlendirilemez olur” (260). Bu aşamada kişi toplumsalın baskın kuvvetlerine karşı bir kuvvet üretemeyen, özelliğini yitimeye eğilimlileşmektedir. Socius’un dışında kalmamak için beden pahasına sahiplenilen yüz ile “bölünmüş” yaşamın kompartmanlarında hareket etmeye çalışılır.

Düşünürler, her ne kadar eleştirel entelektüelden (teoriden) uzakta konumlandıklarını öne sürseler de, bu kısımda kitle kültürü ve enformasyon dolayımıyla örneklenen ve enformasyonu geribesleyen TV izleyicisi veya seçmen örneği ya da kurumsal olarak eğitim sistemi örnekleri socius’daki ürpertici bir baskı ve şematizme çarpıcı bir dikkat çeker. Bu bölünmüşlük, toplumu kompartmanlara ayırma, yüzü olmayanları dışlama psikososyal bozukluk olarak tanılanır, yatırılan arzuyu ve emeği hak etmez. Bir arzu devrimi fikri ise burada filizlenir.

Toplumsal arzu makinelerinin dönüştürülmesini içermeyen devrim, yok ettiği ilişkileri yine benzer bir biçimde tekrar üretmeye mahkumdur. Benzer bir yaklaşımı, sanatın ve kültürün dönüşmediği bir devrimin toplumu bir önceki durumuna eninde sonunda geri döndüreceği fikrini Nietzsche’de de bulmak mümkün. Guattari’ye göre de küresel, toplumsal ve zihinsel ekolojinin bunalımları birbirileriyle iç içe geçmiştir ve tek tek çözümlenemezler. Dönüştürülmeleri ancak hepsini işe koyan bir dönüşümle mümkün olabilir.

Ölmüş Gibi Yaşamak

“Bir Deleuze’cü, çoktan ölmüş gibi yaşar dünyada” (322). Deleuze’ün pek çok felsefi sisteme –bizzat felsefecilerin kendisine değil- kaçak pozisyonu açımlandıktan sonra, kitabın sonuç bölümüne iliştirilen bu pasajda, Deleuze’cü ol(ama)ma ve oluş sorunsallaştırılır. Bu hareketlilik hâli, sabitlenemeyen bir Deleuze’cü düşünceyle ilişkilendirilir. Deleuze’cü bir felsefe ve toplumsallık çevresi tahayyül  edilemeyebilir: “bu tür bir topluluk özelliğine, asla sahip olunamaz ya da ulaşılamaz: Kişi, bir içkinlik düzlemindeki bu topluluk özelliğine girebilir ve arasında yaşayabilir sadece” (321). Bu cümleyi kişisel deneyimim üzerinden tartışmak isterim. Uzun yıllar Deleuze’ü Ulus Baker’in metinlerinde, bazı sanat, sosyoloji, medya ve felsefe makalelerinden, çevrede düşünürü okuyan dostların sayıklamalarından –Marx’dan bahsederken yumruğunu masaya vurarak konuşan bu dostlar, Deleuze’den bahsederken ellerini ve parmaklarını havada süzülür biçimde sallayarak konuşurlardı- dinledim. Hiçbir birincil fikrimin olmadığı zorlu ve katı bir külliyatla karşı kaldığım için –Tarkovski’ye karşı da uzunca bir süre böyle yaklaştım- onları dinler, görece temkinli, Marksizm, eleştirel teori ve rasyonelizm ile yoğrulmuş konumumdan düşüncelerini çürütmeye çalışırdım. Deleuze’ü ve ikincil kaynakları okudukça, düşüncesine girdikçe “içkinlik düzlemi”nin içinde girdiğimi fiziksel olarak hissetmeye başladım. Birkaç haftadır Deleuze ve –dini terimi affedin- müritlerinin düşüncesinin sarmaladığı bu içkinlik düzleminde yaşıyorum. Gerçekten de Goodchild’ın dediği gibi buraya girilebilir, arasında yaşanabilir, bir anda terk edilebilir, üzerinden sermaye biriktirilebilir, dostluklar kurulabilir, şizofren olunabilir, minör düşünceler kovalanabilir. Ben kişinin akıbeti ne olacak bilemiyorum fakat Deleuze’ün farklı öznellikler yaratma iddiası, genelleşebildiği ve çokluklar üretebildiği ölçüde büyük bir erki içinde barındırıyor. Bir yeni teknolojinin toplumda önce belli sayıda kişi tarafından sahiplenilip, belli bir zaman sonra genelleşmesi gibi Deleuze’cü düşünce de bugün anılan felsefenin mutlak figürleri hâline gelir mi, bu oluş sürecinde dönüşe dönüşe Deleuze ismini yitirir mi, kestirmek mümkün değil. Öyle olsa da olmasa da, bu geleceğe dair bir yakınma veya hınç beslememek gerekir. Tıpkı “Tanrının varoluşunda sorun bulmayan sakin bir ateizm”de (325) olduğu gibi.

[1] Baudrillard üzerine düşüncesinin bir takipçisi tarafından, Goodchild’ın bu kitabındaki yaklaşımla, yazılacak bir kitap, giriş bölümünde büyük ihtimalle bu “kutlayıcılık” eleştirilerini kaba gördüğünü ifade edecektir, tıpkı Goodchild’ın giriş bölümünde Deleuze ve Guattari düşüncesine dair eleştirilere istinaden kurduğu savunmada olduğu gibi.

 

Deleuze & Guattari, Felsefe, Bilim ve Sanat ile Düşünme

“Düşünceyi, düşüncenin üç büyük formunu, sanat, bilim ve felsefeyi tanımlayan şey, her zaman kaosla kapışmak, bir düzlem çizmek, kaosun üzerine bir düzlem çekmektir. Ama felsefe, tutarlılık vererek sonsuzu kurtarmak ister: Kavramsal kişiliklerin edimiyle, olayları ya da tutarlı kavramları sonsuza taşıyacak bir içkinlik düzlemi çizer. Buna karşılık bilim gönderimi kazanmak uğruna sonsuzdan vazgeçer: Kısmi gözlemcilerin edimiyle, her seferinde şeylerin durumlarını, fonksiyonları ya da gönderimsel önermeleri tanımlayan, yalnızca tanımlanmamış koordinatlardan bir düzlem çizer. Sanat sonsuzu yeniden veren sonluyu yaratmak ister: Estetik figürlerin edimiyle, anıtları ya da bileşik duyumları taşıyan, bir kompozisyon düzlemi çizer. Damisch, Klee’nin “Eşittir sonsuz” tablosunu çözümlemişti. Bu elbette bir alegori değil, kendini resim olarak sunan resmetme tavrıdır. Kenarda dans eden ve tuvali kateden koyu lekeler, bize kaosun sonsuz geçişiymiş gibi geliyor; tuval üzerindeki, değnekçiklerle bölünmüş nokta serpintisi, sonlu bileşik duyumdur, ama sonsuzu bize, = ∞ kılan kompozisyon düzlemi üzerine açılır. Bununla birlikte sanatı, bilimle felsefenin, sonlu yolla sonsuz yolun bir bireşimiymiş gibi düşünmeyeceğiz. Üç yol da özgündür, her biri ötekiler kadar doğrudandur ve düzlemin ve o düzlemi işgal eden şeyin türüne göre birbirinden ayrılır. Düşünmek, kavramlar aracılığıyla düşünmektir ve bu düşüncelerden her biri ötekilerden daha iyi, ya da daha bir yoğunlukla, daha bir tamlıkla, daha bireşimsel olarak “düşünce” değildir.Sanatın çerçeveleri bilimsel koordinatlar olmadığı gibi, duyumlar da kavramlar, ya da kavramlar duyum değillerdir. Sanatı felsefeye yaklaştırmak üzere yakın zamanlarda ortaya çıkan iki girişim, soyut sanatla kavramsal sanattır; ancak bu girişimler kavramı duyuma ekleyemezler, kavram değil duyumlar yaratırlar. Soyut sanat, duyumun orada saf bir zihinsel varlık, düşünen ve düşünülmüş bir ışıyan madde haline geleceği, bir deniz ya da ağaç duyumunun değil, ama bir deniz kavramı ya da ağaç kavramı duyumunun söz konusu olduğu, arkitektonik bir kompozisyon düzlemi uzatarak, duyumu inceltmeye, maddeden kurtarmaya çalışır sadece. Kavramsal sanat, her şeyin; şeylerin, imge ve klişelerin, önermelerin –bir şey, aynı ölçekte ve aynı yerdeki fotoğrafı, sözlükten çıkarılmış tanımı– orada sonsuza kadar yeniden üretilebilir bir duyum değeri kazanmaları için, yeterince tarafsızlaştırılmış (gösterilmemiş yapıtları bir araya getiren katalog, kendi haritasıyla kaplı zemin, mimarisi olmayan, işlevinden boşaltılmış mekânlar, “flatbed düzlemi) bir kompozisyon düzlemi yerleştirmek suretiyle ve genelleme aracılığıyla, karşı yönde bir maddeden kurtarma arayışında. Bununla birlikte, bu son seçenekte, böylece duyuma ya da kavrama ulaşıldığı kesin değil, çünkü kompozisyon düzlemi kendisini “bilgilendirici” kılma eğiliminde ve de duyum, “maddeleştirmenin” ya da tersinin, yani söz konusu işin sanat olup olmadığına karar vermenin muhtemelen ona ait olacağı bir izleyicinin basit “kanısına” bağlanmış oluyor. Sıradan algıları ve duygulanımları sonsuzda yeniden bulmak ve kavramı toplumsal gövdenin ya da büyük Amerikan metropolünün bir doxa‘sına indirgemek uğruna ne çok emek!

Üç düşünce biçimi, bireşim ve özdeşleşme olmaksızın kesişir, iç içe girer. Felsefe kavramlarıyla olaylar çıkartır, sanat duyumlarıyla anıtlar diker, bilim de fonksiyonlarıyla şeylerin durumlarını kurar. Düzlemler arasında zengin bir iletişim örgüsü yerleşebilir. Ama şebekenin yükselen noktaları, duyumun, kendiliğinden kavram ya da fonksiyon duyum kavramı, fonksiyonun da, duyum ya da kavram fonksiyonu haline geldiği noktaları vardır. Ve bu öğelerden herhangi biri, henüz hâlâ gelecek, hâlâ belirsiz ya da bilinmez olabilmeksizin ortaya çıkmaz. Bir düzlem üzerinde yaratılmış her öğe, öteki düzlemler üzerinde yaratılmayı bekleyen, daha başka ayrışık öğelere çağrıda bulunur: Ayrışık-doğum olarak düşünce. Bu yükselen noktaların iki aşırı tehlike taşıdığı doğrudur: Ya bizi içinden çıkmak istediğimiz kanıya götüreceklerdir doğruca, ya da kapışmak istediğimiz kaosun içine iteceklerdir bizi.”

Gillez Deleuze & Félix Guattari, Felsefe Nedir?, Yapı Kredi Yayınları, çev. Turhan Ilgaz, 2015 [1993], 10. basım, s. 193-5.

Paul Klee | Equals Infinity (1932)

Goodchild, Deleuze & Guattari’deki İki Farklı Kapital Türü

“Aslında iş ba­şında olan iki farklı kapital türü vardır ve bunlar iki farklı değiş to­kuş rejimi halinde iş görürler. Değiş tokuş ve ödeme şeklinde dola­şan ittifak kapitali, yatırımlar ve kazançlar şeklinde dolaşan hısım­sal kapitalle aynı değildir. İşçilere ödenen para, kendisini çoğalta­maz; sadece tüketici malları için değiş tokuş edilebilir. Oysa, bir ti­cari girişimin bilançosuna kaydedilen para, yatırım aracılığıyla bir zaman diliminde kendisini artırabilen mali kapitaldir. Mali kapital, farklı bir kaydetme tarzına sahiptir; daha sonraki bir tarihte faiz ile dönebilmesi koşuluyla bankalar tarafından yaratılmış kredi şeklin­de borç verilebilir. İşaretlenmiş bir metalin ya da kağıdın sayılabi­lir akışı üzerine kayıt düşmeye gerek duymaksızın, maddi nitelikle­rinden yoksun bırakılır. O halde kapitalizm, bu tamamen ayrı kayıt­lara sahip akışların çevrilebilirliği ilkesine göre işler. Bu kayıtlar farklı oyunlara aittir; farklı oyun tahtalarında ve yer-yurtsallıklarda oynanırlar. Birleşme, değiş tokuş ile mali kapital arasında gerçek­leşir; ittifak ile hısımlık akışları arasındaki bir ittifaktır o -kapita­lin özüretimi, soyut, kodları çözülınüş akışlar tarafından işlenen “ensest”tir. Ensest arzusu, kapitalist socius’un merkezinde yatar; en sonunda, ensest arzunun hakiki temsilcisine dönüşür, çünkü arzu ensestin yapısını almaktadır artık.

Tüm bunların birçok sonucu vardır. İlk önce Marksizm’in, üc­retlerin toplam kapital ile ilişkili olarak artmasını sağlayan düşen kâr oranına doğru eğilim sorununu çözer (1984: 230). Farklı bir pa­ra türü söz konusu olduğu için, ücretler, toplam mali kapital mikta­rını geçmeyecek şekilde artabilir; çünkü bu, farklı bir oyun tahtası üzerine kaydedilir ve farklı bir oyun oynar. Mali kapitalin değeri, asla sabitlenmez, aksine artış oranı tarafından belirlenir; yatırıma bir dönüş olduğu ölçüde, bu yatırım belirsiz biçimde artırılabilir. İki tür kapital arasında ortak bir ölçü yoktur. Bu yüzden, sınır içseldir ve yaklaşıldığı her keresinde kolaylıkla yerinden edilebilir. İkinci olarak, paranın artıkdeğeri, sonuçta, kârını çıkarttığı kodun artıkde­ğerine bağlıdır. Bu yüzden, hısımsal kapitalin kodun bir artıkdeğe­rini çıkartabildiği daha geleneksel sektörleri ya da arkaik yer-yurt­sallıkları açmak üzere kendisini ihraç etmesi gerekir. İlkel birikim, sürekli olarak kendisini “küreselleşme” biçiminde ya da daha fazla sektörün kapitalist ekonomiye katılmasıyla çoğaltır. Üçüncü ola­rak, üretim, üretim ihtiyacını sürdürmek için tüketilmeli ya da pa­raya çevrilmelidir; çünkü kapitalistlerin mali kapitalin birikimini hedeflemesine karşın, bu tür birikim, değiş tokuş edilebilir ürün toplamlarına karşıt olarak kredi ve kâr oranlarına bağlıdır. Soğurma ya da üretim-karşıtı mekanizmaların, kapitale çevrilebileceğinden emin oldukları artıkdeğeri ortadan kaldırmaları gerekir (1984: 235). Reklamcılık, hükümet, militarizm ve emperyalizm, üretimin tüketilebildiği görünür biçimlerdir. Kapitalizm tek başına işlemez bu yüzden; çevrilemeyen kodun artıkdeğer birikimini önlemek için bir üretim-karşıtlığı kaynağı olarak Devlet’e gerek duyar.(6) Kapita­lizm, üretimi soğurmak için, yeniden yer-yurt edinmenin anakronik kesimlerini sürdürmeye gerek duyar. Deleuze ve Guattari’ye göre vergiler ve savaşlar kapitalist ekonomi için yararlıdır; kapitalizmin gücü, içindeki çelişkileridir. Tüketici toplum, benzer bir üretim-karşıtlığı oluşumudur; hısımsal kapitale ait akışların farklılaşan ilişkisini artırmak için yeni ihtiyaçlar ve istekler yaratır. Aynı şekil­de, durgunluklar da kapitalist ekonomi için yararlıdır; çünkü istih­damın istikrarsızlığı, ücretleri düşük tutabilir ve kâr oranlarını artı­rabilir. Kapitalizm, meydana gelen hemen hemen her şeyden güç kazanabilir; idealleştirilmiş devlet sadece, kapitalist ekonominin üretim-karşıtı kutbudur. Sonuçta, kapital, hem üretim araçlarını ko­laylaştırmak hem de yeni tüketim ihtiyaçları yaratmak için, yeni teknolojilerin icadı biçiminde, öğrenim üretimini koşullandırır; an­cak bu anlayış, teknolojik araçları askeri yayılma gibi yararsız he­deflere doğru yönelten bir bilgi aptallığı ya da üretim-karşıtlığı ta­rafından tüketilir (1984: 235-6).

Kapitalist temsiliyet, kodlara ya da gösterenlere göre işlemez; kodları çözülmüş akışların birleşmesi yoluyla iş görür. Bunlardan biri ifade rolü alırken, diğeri ise içerik rolüne soyunur; artık bir an­lam belleğiyle ilişkili olarak tanımlanmış, gösterilenler ya da gös­terenler yoktur. Onun yerine, sadece noktalar-göstergeler, “taslak­lar” [schizzes] (akışın ayrı akışlar halinde bölünmeleri) ve noktalar-­aralıklar vardır (1984: 242). Elektrik, bu tür belirsiz akışların gerçekleşmesi, bilgisayar ise akış kodlarının bu tür bir çözümünü işle­ten teknik olarak olarak varsayılabilir. Soyut emek ve kapital, elekt­rik potansiyeli gibi potansiyel hazneleri olarak ele alınabilir. Kapi­talist toplumda üretilen göstergeler, anlamlamayandır; bunların üretimi ve kaydedilmesi, kapitalin çoğalması ihtiyacı tarafından be­lirlenir. Bir reklam sadece, bir şirketin kendi kârlarını artırmaya ça­lıştığı anlamına gelir. Bu tür göstergeler, arzu tarafından belirlen­miş kapitalist üretim tarzı altında akar, parçalanır, bölünür ve birle­şir. Sadece ikincil olarak, reklamcılığın ve enformasyonun ilettiği gösterenler ve imgeler üzerinde yeniden yer-yurt edinirler. Kapita­list temsiliyet, sadece simülasyon ile işler: Onun simülasyonları, kendilerine özgü anlamlar taşımazlar, çünkü onların dağılımı tü­müyle, onları üreten kapitalist üretim ilişkileri tarafından belirlenir. Kapitalist temsiliyetin malzemesi, farklılaşan ilişkidir; bir ittifak akışı ile bir hısımlık akışı arasındaki birleşmedir. Fakat, öteki top­lumsal oluşumlardan farklı olarak, kapital kendisini doğrudan ekonomik bir durum olarak varsayar (1984: 249). Kapitalist temsiliyet­te hiçbir şey saklı kalmaz. Onun simülasyonları, üretim-karşıtıdır, çünkü kendi başlarına üretim ilişkilerine giremezler; sadece, eko­nomik bir makinenin parçaları olarak iş görmek üzere yaratılabilir­ler. Üretim-karşıtlığı, üretime ilave edilmiş aşkın bir faktör olmayı bırakır; onun yerine, tüm üretimi istila eder ve üretimle örtüşür ha­le gelir. Üretim sadece, kapital akışlarının ve artıkdeğer çıkarması­nın olduğu yerde gerçekleşir.

Kapitalizm, “evrensel tarih”in sınırıdır, tüm toplumların dışıdır; çünkü kodları çözülmüş ve yersizyurtsuzlaştırılmış akışların soci­us’udur. Kendi sınırlarını çevirebilme ve yeniden bütünleştirebilme açısından benzersizdir: Her zaman kendi sınırlarını geçebilir ve ha­yatta kalabilir; çünkü öteki yeniden yer-yurt edinmeler aracılığıyla onları ortadan kaldırılabilir. Ancak, kapitalin bir dış sınırı vardır: şi­zofreni (1984: 246). Kapital, kodları çözülmüş akışların sınırsız ni­celiklerini üretirken, bu tür akışların miktarım belirlemek için yeni bir aksiyom icat ederek gerekli olduğunda bunları kendisine bağlar. Hiçbir akış tamamen üretken ya da hısımsal değildir; akış, kapita­list rejimin parçasını oluşturan bir eşitlik rejimine ya da üretim-kar­şıtlığına bağlanır. Ancak kapital, yersizyurtsuzlaştırılmış akışların birleştirilmesini ve yeni arzu-makinelerinin yaratımını önlemede güçsüzdür. Aslında kapital, herhangi bir şey üretir gibi, içkin arzu-­makineleri olan şizofrenleri yaratır (1984: 245). Kendisinin, şizof­reni ve serbest arzu-üretimi uygulaması tarafından altüst edilmesi­ni önlemek için kapital, arzuyu ele geçirmenin bir yolunu bulmak zorundadır. Kapitalin erki, ne şiddete, ne ideolojisine duyulan inan­ca ne de üretkenlik gösterilerine bağlıdır. “Amerikan düşü” ve da­ha iyi bir hayat fantezileri, üretim engellendiğinde ortaya çıkar. Ka­pital, üretim-karşıtlığını her yere; aile, kişisel yaşam, boş zaman ve belki de fantezi ve düşler gibi her özel alana sokmanın yollarını arar; sonunda arzu, üretimin tek mevcut tarzı olarak kendi sürecine yatırılacaktır (Guattari ve Negri, 1990: 25). Bunun anlamı Oedi­pus’tur (1984: 262-71).”

(6) Kapital, tek küresel erk değildir. Ayrıca arkaik temsiliyetlerce harekete geçirilmiş, terör sayesinde erk üreten askeri-endüstriyel yapılar da vardır (Bkz. Guattari ve Negri, 1990: 53-66).
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix (1984). Anti-Oedipus (1972), çev. Robert Hurley, Mark Seem ve Helen R. Lane. Lond­ra: Athlone.
Guattari, Félix (Antonio Negri ile birlikte) (1990). Communists Like Us (1985), çev. Michael Ryan. New York: Semiotext(e).

Philip Goodchild, Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1996], s. 164-7.

Goodchild, Deleuze & Nietzsche: Güç İstenci, Beden ve Soykütük Üzerine

Philip Goodchild, bu pasajda Nietzsche’nin güç (erk) istenci, beden tasavvuru ve soykütük (genealogy) yöntemi gibi bazı temel kavramlarını Deleuze’ün nasıl okuduğunu kısa ve yoğun bir özetle anlatıyor. Deleuze üzerine yorumlarında sıkça tekrarlanan “kuvvet” vurgusuyla bağlıyor bu kavramları. Özellikle soykütüğe dair yorumunda tarihselciliği coğrafyacı bir anlayışla yerinden edişi, bir sıçrama etkisi yarattı benim Nietzsche’nin bu yöntemini ve Deleuze’deki sapmasını anlama çabamda. Foucault’nun da Nietzsche’den alarak geliştirdiği soykütük ile (Marksist) tarihselci analiz arasındaki temel farklardan birini berraklaştırıyor bu coğrafya ve “bedeni etkileyen kuvvetler”in araştırılması meselesi. Bu kuvvetler zamanda olduğu kadar mekânda deneyimleniyor ve yorumlanıyor. Elbette pasajı tam anlayamadım ama not edeyim, ileride bir cümle daha fazla anlarım belki.

“Nietzsche, bilince ulaşabilen, koşullanmış ürünler düzeyi ile alt­ta yatan, yaşamı harekete geçiren ve koşullandıran bilinçdışı kuvvetler düzeyi arasındaki aynını korur (Deleuze, 1983: 41, 73-5). Belleğin virtüel bir alanında güvenilir biçimde sentezlenmek yeri­ne, bu koşullandırıcı kuvvetler, birbirleriyle çatıştıkları bedenlerin gerçek yaşamlarında karşılaşırlar. Kuvvetler her zaman, bir “erk is­tenci” uyarınca birbirleri üzerinde etki yaratırlar: Birbirleri üzerin­de erk kazanmaya çalışırlar. Deleuze’ün yorumunda “erk isten­ci”nin, bir kişinin erke yönelik bilinçli arzusu olmadığının, aksine sadece koşullayıcı kuvvetlerin aşkın düzeyinde harekete geçen bir şey olduğunun vurgulanması önemlidir; ayrıca “erk istenci” kendi başına bir kuvvet değil, kuvvetler sentezinin bir ilkesi, kuvvetlerin birbirlerini etkiledikleri bir tarzdır da. Bir kuvvet her zaman üzer­lerinde erk kazanmaya, yani kendi anlam ve değerlerini dayatmaya çabalayacak şekilde diğer kuvvetleri sentezlemeye çalışacaktır
(Deleuze, 1983: 49-52).

Deleuze ‘ün Nietzsche yorumu, “beden” in yükseltilmesi lehine işleyen, bilinçli, koşullu anlamların ve temsillerin değerinin düş­mesini beraberinde getirir (Deleuze, 1983: 39-42). Burada beden artık, bilince göründüğü haliyle değil, bedene neden olan kuvvetler açısından genetik olarak tanımlanır. Daha doğrusu, beden bir kuv­vetler toplanışı olarak, zamanda ve mekanda konumlanmış bir gö­rüngüden daha çok, kuvvetlerin birbirleri üzerinde etki yaptığı bir yer olarak ele alınır (Deleuze, 1983: 40). Deleuze kendi Nietzsche yorumlarını açıkça Hegel’ci idealizme karşı yöneltirken, onun ger­çek düşmanı, bilinç içinde üretilmiş anlamlara dayanarak yaşamı yorumlamaya çalışan tüm felsefe geleneğidir. Aslında tüm yaşam, bedenler aracılığıyla ifade bulmuş kuvvet ilişkileri açısından anla­şılabilir sadece.

Nietzsche’nin yaşamı incelemek için benimsediği yorumlama yöntemine “soykütük” [genealogy] deniyor: Deleuze ‘e göre bu, bir görüngünün özünü ve anlamını belirlemeyi sürdürecek, ataları ya da gizlenmiş tarihsel kökenleri arama durumu değildir; onun yeri­ne soykütüğün, eşzamanlı, topolojik ya da coğrafi bir yönelimi var­dır. Görüngüler, kuvvetlerin belirtileri olarak ele alınır: Bir bedenin doğası, o bedenin ne yaptığı sayesinde, anlamları ve değerleriyle birlikte bedeni etkileyen kuvvetler aracılığıyla deşifre edilir. Soy­kütüksel yorumlama, anlamları ve değerleri tartan, yorumlayıcı bir kuvvetin eylemidir: Bir görüngü, bir anlamla donatılır ya da belirli bir zamanda onu etkileyen kuvvet tarafından “yorumlanır” -“an­lam” bir kuvvet tarafından verilmiş bir yöndür. Burada amaç, “doğ­ru” bir yorum bulmaktan daha çok, anlam yaratma, bir yön verme­dir. Ancak bu yorumlayıcı kuvvet, belirli bir değerler ölçeğini ge­rektirir -bir görüngü üzerinde etki yapan kuvvetlerin gerektirdiği değerlerin bir değerlendirilmesini yapar. Belleğin bir uzlaşım ve bir itki üretmesine benzer şekilde kuvvet de bir anlam ve değer verir; isimleri ve bağlamları değiştirildiği zaman bile, Deleuze’ün yapı­tındaki kavramlar arasındaki sürekliliklerin haritası çıkarılabilir. Soykütüksel yorumlama, sadece belirli bir perspektiften, kendi an­lam ve değerleriyle harekete geçebilir. Politik bağlantıları ise zaten vardır.

Ancak, Nietzsche’den ayrı olarak, değer sorunları, Deleuze’ün kendi felsefesinde artık önem taşımaz: Bunun nedeni değerlerimi­zin tümüyle, varoluş tarzlarımız, varlık tarzlarımız ya da yaşam bi­çimimiz tarafından belirlenmesidir -değerlerin değeri doğrudan, bir bedende iş gören koşullayıcı kuvvetler toplanışından kaynakla­nır (Deleuze, 1983: 1). Deleuze’e göre, bir soykütüksel yorumlama, bir görüngüde ürettiği anlam ve değerler aracılığıyla dışavurulmuş varoluş tarzını tanılama çabasıdır. Tabii ki bu soykütüksel yorum­lama, yorumlayıcının varoluş tarzını da dışavurur; bir görüngü üze­rinde etki yapma ve onu yorumlayıcının anlam ve değerleriyle donatma biçimidir. Bu tür yorumlar, bir kuvvetler kümesinin bir diğe­ri üzerinde etki yapma biçimidir.

Nietzsche’nin kendi soykütük kullanımı, çok daha tarihsel odaklıdır; hatta bazı durumlarda, bir görüngünün gizlenmiş özünün çoğunlukla, o görüngünün uğradığı geçmiş olaylar tarafından sağ­lanması sonucu, gizlenmiş bir kuvvetin bir görüngü üzerinde bir tür aşkın bellek olarak iş görmesi nedeniyle, Deleuze’ün Bergson’cu­luğuyla uyum gösterir. Böylece Nietzsche, cezalandırma gibi bir görüngüye ait anlamın asıl işlevinin izini, acı vermekten kaynakla­nan hazza dayanarak, bir borcun karşılığı olarak sürer; ahlâki an­lam, daha sonra yapılan bir ilavedir (Nietzsche, 1956). Bu yüzden bir öz, zaman içinde yapılandırılmış bir şeydir -bir tarihtir. Bir görüngüyü kavramak ve onu yeniden yorumlamak üzere yeni kuvvet düzenlemelerine izin vermek için Deleuze Nietzsche’nin düşünce­sini, yeni kuvvet düzenlemelerinin bir görüngüyü ele geçirip yeni­den yorumlayabilmesi amacıyla, yapısalcı bir kuşağa daha uygun olarak, eşzamanlı bir yöne doğru yeniden yönlendirmiştir. Ancak, yapısalcılıktan farklı olarak, Deleuze’ün Nietzsche’sine göre an­lam, keyfi gösterenler arasındaki farklı ilişkiler açısından değil, kuvvetler arasındaki farklı ilişkiler açısından tanımlanır. Tüm ya­şam, eylemlere ve tutkulara dayanarak ele alınmalıdır ve böylece tüm yaşam esas olarak, toplumsal ilişkilerden oluşur. Bu kuvvetler, aşkın koşullayıcı etmenler olmalarına ve bundan dolayı, bilineme­melerine karşın, bir anlam ve değer tipolojisine göre soykütüksel olarak ayırt edilebilirler.

Deleuze Nietzsche ‘deki kuvvetlerin iki anlamı arasında ayrım yaptı: Etkin [active] ve tepkisel [reactive] kuvvetler (Deleuze, 1983: 42-4). Bir kuvvetin doğal eğilimi, kendini tüketinceye kadar diğer kuvvetler üzerinde etki üretmektir, öyle ki sonunda bir başka kuvvet, onun yerine harekete geçebilir. Pek çok kuvvet ayrıca edil­gen olacak ya da etkiye maruz kalacaktır, buna karşın kendileri de diğerleri üzerinde etki üreteceklerdir. Bu tür çatışmaların sonuçla­rı, değişim ve oluşlara ilişkin bedensel olaylardır. Yine de bilinç, farklı türden bir kuvvetin olasılığını da beraberinde getirir. Herhan­gi bir edim, bilinçte temsil edilebilir; fakat temsil, etkin kuvvete ve edilgen kuvvete ek olarak bir üçüncü terim olacaktır. Bir eylem, bir değişim ya da bir oluştur; fakat bilinç sadece, sabit bir durum ya da bir varlık seçerek bilgiyi elinde tutabilir. Bu yüzden etkin kuvvet­ler, asla bilince girmezler. Üçüncü bir terim, gerçek doğası ve er­kinden ayırmak ve bir temsilini üretmek üzere etkin kuvveti etkile­yebilmesi için gereklidir (Deleuze, 1983: 74). Deleuze Nietzsc­he’nin Zur Geneaologie der Moral – Eine Streitschrift‘de [Ahlakın Soykütüğü] verdiği örneği aktarır: Kartallar doğal olarak, kuzuları kapabilirler; fakat koyunlar kartallara kuzuları neden kaptıklarını sorduklarında, sanki bir kartal, kuzuları kapma erkinden farklı bir şeymiş gibi, kendilerine has bir kartal fikrini, kartalın doğal eyle­minden ayırırlar (Deleuze, 1983: 123). Bir kartal, bir temsile dönü­şür ve koyunun kolektif bilinci, tepkisel bir kuvvete oturtulur. İnsa­ni açıdan bakıldığında, bir kişi, “vicdan” yardımıyla, etkin kuvve­tini ifade etmekten alıkoyulabilir: Etkin kuvvetin yerine bir temsi­liyet geçer. İnsani durumda, vicdanın tepkisel kuvveti, bir etkin kuvveti, yapabileceği şeyden ayırmada başarılı olabilir; kişi kendi­sini, itkiye göre hareket etmekten alıkoyar. Bu yüzden bir tepkisel kuvvet, bir eylem üretmek yerine o eylemi önlemeyi amaçlaması bakımından bir etkin kuvvetten ayrılır; kendi inisiyatifi yoktur. Bir tepkisel kuvvetin tek amacı, intikamdır. Ancak, tepkisel kuvvetin etkin kuvvet üzerindeki işleyiş tarzı, çatışma ya da ezme şeklinde, doğrudan muhalefet ya da gücün yargılanması değildir; ya da bas­tırma şeklinde, bilinçte belirmesini önleyerek de yapmaz bunu; ak­sine belki de “baştan çıkarma” diyebileceğimiz, kendi amaçlarıyla birleştirmek üzere etkin kuvvetin anlam ve değerini tersine çevire­rek iş görür.”

Philip Goodchild, Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş, çev. Rahmi Öğdül, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1996], s. 56-9.

Gilles Deleuze – Kaynakça

  1. Birincil Kaynaklar (Kitap)
    1. Empirisme et subjectivité (1953) [Ampirizm ve Öznellik]
    2. Nietzsche et la philosophie (1962) [Nietzsche ve Felsefe]
    3. La philosophie critique de Kant (1963) [Kant Üzerine Dört Ders || Kant’ın Eleştirel/Eleştiri Felsefesi]
    4. Proust et les signes (1964, 2. 1976) [Proust ve Göstergeler]
    5. Le Bergsonisme (1966) [Bergsonculuk]
    6. Présentation de Sacher-Masoch (1967) [Sacher-Masoch’un Takdimi]
    7. Différence et répétition (1968) [Fark ve Tekrar]
    8. Spinoza et le problème de l’expression (1968) [Spinoza ve İfade Problemi]
    9. Expressionism in Philosophy: Spinoza (1990)
    10. Logique du sens (1969) [Anlamın Mantığı]
    11. Spinoza – Philosophie pratique (1970, 2. 1981) [Spinoza. Pratik Felsefe]
    12. {Félix Guattari} Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, 1972 [Anti Ödipus : Kapitalizm ve Şizofreni 1]
    13. {Michel Foucault} Intellectuals and Power: A Discussion Between Gilles Deleuze and Michel Foucault [Entelektüelin Siyasi İşlevi içinde]
    14. {Félix Guattari} Kafka: Pour une Littérature Mineure (1975) [Kafka – Minör Bir Edebiyat İçin]
    15. {Claire Parnet} Dialogues, 1977 & 1996 [Diyaloglar]
    16. {Carmelo Bene} Superpositions (1979) in Superpositions
    17. {Félix Guattari} Mille plateaux, 1980 [Bin Yayla]
    18. Francis Bacon – Logique de la sensation (1981)
    19. Cinéma I: L’image-mouvement (1983) [Sinema I – Hareket-İmge]
    20. Cinéma II: L’image-temps (1985)
    21. Foucault (1986) [Foucault]
    22. Le pli – Leibniz et le baroque (1988) [Leibniz Üzerine Beş Ders || Kıvrım / Leibniz ve Barok]
    23. Périclès et Verdi: La philosophie de Francois Châtelet (1988) [Perikles ve Verdi: François Chatelet’nin Felsefesi]
    24. Pourparlers (1990) [Müzakereler]
    25. {Félix Guattari} Qu’est-ce que la philosophie? (1991) [Felsefe Nedir?]
    26. Critique et clinique (1993) [Kritik ve Klinik]
    27. Pure Immanence (2001)
    28. L’île déserte et autres textes (2002) [Issız Ada ve Diğer Metinler]
    29. Deux régimes de fous et autres textes (2004) [İki Delilik Rejimi: Metinler ve Söyleşiler 1975-1995]
  2. İkincil Kaynaklar (Kitap)
    1. Ronald Bogue, Deleuze and Guattari, [Deleuze ve Guattari]1989
    2. Michael Hardt, Gilles Deleuze: an Apprenticeship in Philosophy, 1993 [Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık]
    3. Steven Shaviro, The Cinematic Body, 1993
    4. Philip Goodchild, Deleuze and Guattari: An Introduction to the Politics of Desire, 1996 [Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş]
    5. Paul Patton (ed.), Deleuze: A Critical Reader, 1996
    6. Alain Badiou, Deleuze: la clameur de l’être, 1997
    7. David Rodowick, Gilles Deleuze′s Time Machine, 1997
    8. Charles J. Stivale, The two-fold thought of Deleuze and Guattari, 1998
    9. John Marks, Gilles Deleuze: Vitalism and Multiplicity, 1998
    10. Keith Ansell-Pearson, Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze, 1999
    11. Gregory Flaxman (ed.), The Brain Is the Screen: Deleuze and the Philosophy of Cinema, 2000
    12. Paul R. Patton, Deleuze and the political, 2000
    13. John Rajchman, The Deleuze Connections, [Deleuze Bağlantıları], 2000
    14. Patricia Pisters & Catherine M. Lord, Micropolitics of Media Culture: Reading the Rhizomes of Deleuze and Guattari, 2001
    15. Claire Colebrook, Gilles Deleuze, [Gilles Deleuze] 2002
    16. Claire Colebrook, Understanding Deleuze, 2002
    17. Jean-Jacques Lecercle, Deleuze and Language, 2002
    18. James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, 2003
    19. Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, [Deleuze Marx ve Politika], 2003
    20. Ronald Bogue, Deleuze on Cinema, 2003
    21. Ronald Bogue, Deleuze on Literature, 2003
    22. Jean Khalfa (ed.), Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze, 2003
    23. Slavoj Zizek, Organs without Bodies: Deleuze and Consequences, 2004
    24. Todd May, Gilles Deleuze: An Introduction, 2005 [Deleuze: Bir Birey Nasıl Yaşayabilir]
    25. Charles J. Stivale, Gilles Deleuze: Key Concepts, 2005
    26. Claire Colebrook, Deleuze: A Guide for the Perplexed, 2006
    27. Constantin V. Boundas, Deleuze and Philosophy, 2006
    28. Peter Hallward, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation, 2006
    29. Ronald Bogue, Deleuze’s Way: Essays in Transverse Ethics and Aesthetics, 2007
    30. Anna Powell, Deleuze, Altered States and Film, 2007
    31. Spencer Shaw, Film Consciousness: From Phenomenology to Deleuze, 2008
    32. Ian Buchanan, Deleuze and Guattari’s ‘Anti-Oedipus’: A Reader’s Guide, 2008 [Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’u: Okuyucu Rehberi]
    33. Ian Buchanan & Patricia MacCormack (ed.), Deleuze and the Schizoanalysis of Cinema, 2008
    34. Damian Sutton, Deleuze, [Deleuze], 2008
    35. Elena del Río, Deleuze and the Cinemas of Performance: Powers of Affection, 2008
    36. Constantin V. Boundas (ed.), Gilles Deleuze: The Intensive Reduction, 2009
    37. Eugene W. Holland, Daniel W. Smith & Charles J. Stivale (ed.), Gilles Deleuze: Image and Text, 2009
    38. François Dosse, Gilles Deleuze and Félix Guattari: Intersecting Lives, 2010
    39. Felicity Colman, Deleuze and Cinema: The Film Concepts, 2010
    40. Manuel DeLanda, Deleuze: History and Science, 2010
    41. Claire Colebrook, Deleuze and the Meaning of Life, 2010
    42. Philip Roberts & Richard Rushton, Schizoanalysis and Visual Culture, 2011
    43. Claire Colebrook, Blake, Deleuzian Aesthetics, and the Digital, 2012
    44. Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, 2012
    45. Joe Hughes, Philosophy After Deleuze, [Deleuze’den Sonra Felsefe], 2012
    46. Gregg Lambert, In Search of a New Image of Thought: Gilles Deleuze and Philosophical Expressionism, 2012
    47. Nathan Widder, Political Theory After Deleuze, [Deleuze’den Sonra Siyaset Teorisi], 2012
    48. Anne Sauvagnargues, Deleuze and Art, 2013
    49. Andrew Culp, Dark Deleuze, 2016
    50. David Savat & Tauel Harper, Media After Deleuze, 2016
    51. Cogito, Sayı 82: Deleuze, Ortadan Başlamak, 2016
    52. Réda Bensmaïa, Gilles Deleuze, Postcolonial Theory, and the Philosophy of Limit, 2017
    53. Samantha Bankston, Deleuze and Becoming, 2017
    54. Henry Somers-Hall, Jeffrey A. Bell, James Williams (ed.), A Thousand Plateaus and Philosophy, 2018
    55. Ridvan Askin, Narrative and Becoming, 2018
    56. Allan James Thomas, Deleuze, Cinema and the Thought of the World, 2018
    57. Cheri Lynne Carr, Deleuze’s Kantian Ethos, 2018
    58. Barry Nevin, Cracking Gilles Deleuze’s Crystal, 2018
  3. İkincil Kaynaklar (Makale)
  4. İkincil Kaynaklar (Video & Audio)
    1. L’Abécédaire de Gilles Deleuze, Claire Parnet ile söyleşilerinden oluşan TV Belgeseli, 1988-1989 [Gilles Deleuze’s alphabet book]
      https://www.youtube.com/watch?v=Cy84iU76-ss [Türkçe altyazılı]
    2. Gilles Deleuze on Cinema: What is the Creative Act 1987
      https://www.youtube.com/watch?v=a_hifamdISs
    3. International Deleuze Studies in Asia 2016 keynote1 / Ian Buchanan
      https://www.youtube.com/watch?v=FlIpS3PPObY
    4. Todd May – about Gilles Deluze
      https://www.youtube.com/watch?v=1b3dupCOITw
    5. Zeynep Direk İle Felsefe Vakti
      https://www.youtube.com/watch?v=6ZlwVQcr88A
    6. Ulus Baker – ‘Deleuze ve diğerleri’
      https://www.youtube.com/watch?v=hmv5AOBnuGw
    7. Philip Goodchild – Gilles Deleuze
      https://www.youtube.com/watch?v=UTX88E9RizU
    8. Ali Akay – Deleuze ve Psikanaliz
      https://www.youtube.com/watch?v=arCjhkUtK-s
    9. Ian Buchanan –  Deleuze’s Inspirations: Artaud, Lawrence and Freud
      https://www.youtube.com/watch?v=o1HigzUtkoI
    10. Patricia MacCormack – Deleuze and the Demonological Text
      https://www.youtube.com/watch?v=5eDIaDV3gmc
    11. Partially Examined Life podcast – Deleuze – What Is Philosophy?
      http://partiallyexaminedlife.com/2013/05/14/ep76-deleuze/
    12. Slavoj Zizek – Deleuze And The Virtual In Reality
      https://www.youtube.com/watch?v=Tu6qUo12OxE
    13. Dave Harris – Deleuze for the Desperate #1 Introduction
      https://www.youtube.com/watch?v=GS35vUMhww4
    14. Jacques Derrida – Gilles Deleuze: On Forgiveness
      https://www.youtube.com/watch?v=I_r-gr3ccik
    15. Dave Harris – Deleuze for the Desperate
      https://www.youtube.com/watch?v=GS35vUMhww4
    16. Hakan Yücefer – Deleuze Düşüncesine Bir Giriş
      https://www.youtube.com/watch?v=w3JfprEq2hE
    17. Sercan Çalcı – Biyopolitika ve Gilles Deleuze
      https://www.youtube.com/watch?v=ZuBMSYSiHXI
    18. Manuel Delanda, “Deleuze and the Use of the Genetic Algorithm in Architecture”
      https://www.youtube.com/watch?v=50-d_J0hKz0
  5. İkincil Kaynaklar (Web)
    1. Stanford Encyclopedia of Philosophy
      https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/
    2. Dave Harris and Colleagues – Notes
      http://www.arasite.org/deleuzep.html
    3. Generation Online – Quotes & Resources
      http://www.generation-online.org/p/pdeleuzeguattari.htm
    4. Deleuze Cinema
      http://deleuzecinema.com/
    5. Internet Encyclopedia of Philosophy: A Peer Reviewed Academic Resource
      http://www.iep.utm.edu/deleuze/
    6. Mythos and Logos
      http://www.mythosandlogos.com/Deleuze.html