gilles deleuze | yalpertem

Deleuze & Parnet, Küçük Hans: Psikanaliz Eleştirisi (II)

Totem ve Tabu’daki Küçük Hans pasajından sonra, Diyaloglar’da Deleuze’ün psikanaliz eleştirisinin bir özetini içeren “Ölü Psikanaliz, Çözümleyiniz” başlıklı bölümdeki Küçük Hans referanslarını içeren ikinci metni ekliyorum.

İlk iki paragrafta aslında henüz Küçük Hans’dan bahsedilmiyor fakat Deleuze’ün neden Freud’un Küçük Hans’ın asıl meselelerini yakalayamayacağını düşündüğünün altyapısını oluşturuyor bu kısımlar. Deleuze’ün ahlakçılıkla suçladığı psikanalize dair eleştirisinde: arzu nesnesi kavramı ve psikanalizdeki tasarımıyla bilinçdışı reddediliyor, psikanalizin arzu üretimini dinamitlediği iddia ediliyor, analistin konuşmayı dinleyen ve teşvik eden değil aksine o konuşmaya kulağını kapatan kendi kavram setini konuşana güç ilişkisi üzerinden dayatan bir pozisyonu olduğuna dair iddia dillendiriliyor. Küçük Hans hâlâ gerçek bir insan, kim bilir o ne derdi tüm bunlara?

”

Psikanalize karşı sadece iki şey söyledik: o bütün arzu üretimlerini kırmakta; tüm söylenen oluşumları ezmektedir. Böylece de arzunun makinasal düzenlemesini sözcelemin kolektif düzenlemesini iki yüzünü birden kırıp parçalamaktadır. Olgu şudur ki psikanaliz hep bilinçdışından bahseder; bilinçdışını bulan da odur. Ama bu pratikte hem bilinçdışını indirgemek hem de onu mahvetmek, onu önlemek içindir. Bilinçdışı olumsuz bir şey olarak kabul edilir, o bir düşmandır. “Wo est war, soll ich werden”. Çevirelim istediğimiz kadar: bu orada olandı, orada özne olarak mı meydana gelmeli miyim? daha da beteri (hem de “soll” da dahil olmak üzere “ahlaki anlamı ile bu tuhaf gereklilik). İşibitikler (rateler), uzlaşmalar, anlaşmalar veya kelime oyunları psikanalizdeki bilinçdışının oluşumu yahut üretimi olarak adlandırdığı şeylerdir. Psikanaliz için arzu daima gereğinden fazladır: “çok yönlü ahlaksızlıklar”. Bunlar size eksiği, kültürü ve kanunu öğretecekler. Burada konu olan kuram değildir, fakat söz konusu olan psikanalizin meşhur politik silahı olan yorumlama sanatıdır. Ve gösterenin bulunuşuna, gösterenin araştırılması için anlam yorumundan geçildiğinde durumun değiştiği pek söylenemez. Freud’ün en kaba sayfaları arasında “fellatio” ile ilgili olanları vardır: Penis bir öküz sidiği ile ve öküz sidiği bir ana memesi ile nasıl aynı değeri taşır. Fellatio‘nun “gerçek” bir arzu olmadığını gösterme biçimi, ama bu başka birşeyi de saklamakta ve başka anlama da gelmektedir. Bir şey daima başka bir şeyi anımsatmak zorundadır; metafor ve metonimi. Psikanaliz gittikçe Çiçerovari olmaktadır ve Freud zaten daima bir Romalı olmuştur. Gerçek arzu ile hayali arzu arasındaki eski ayrımı yenilemek için psikanalizin elinde mükemmel bir şifre vardır: arzunun gerçek içerikleri, arzunun gerçek anlatımı sanki Oedipustur veya iğdiş edilmedir veyahut ölümdür, her şeyi yapılanmaya yarayan bir bekinmedir (*). Arzu bir şeyle düzenlemeye, Dışarısı ile ilişkiye, oluş ile bağlantıya girer girmez, düzenleme kırılır. Böylece fellatio: Oedipuscu yapısal bir kaza + memenin emilişinin oral pülsiyonu olur. Geri kalanı için de aynı şeydir. Psikanalizden önce yaşlı insanların iğrenç manilerinden sık sık bahsedilmekteydi; psikanaliz ile çocuksu ahlaksız eylemlerden bahsedilir olundu.

Biz bunun tersini söylüyoruz: Bilinçdışınız yoktur ve asla bir bilinçdışına sahip olmadınız. O “Ben”in başına gelmesi gereken bir “böyleydi”nin yerini alan şey değildir. Freudcu formülün ters çevirilmesi gereklidir. Bilinçdışını üretmeniz gerekir. Bu ne fantasmaların ne de bastırılmış anıların işi değildir. Çocukluk anıları yeniden üretilmez, daima güncel çocukluk blokları ile çocuk-oluş blokları üretilir. Herkes düzenler ve üretir ama bu ne içinden çıkmış olduğu yumurta ile ne onu oraya bağlayan doğurucularla ne oradan edinmiş olduğu imgelerle ne de tohumun yapısıyla yapılmaktadır, ona deney hammadesi olacak şey daima güncel kılınan, çalmış olduğu placenta kısmı ile yapılmaktadır. Bilinçdışını üretiniz, bu öyle kolay değildir, bu bir dil sürçmesi ile, bir ruhani sözcük veyahut düş ile bile yapılmaz. Bilinçdışı üretilen, akıtılan, istila edilmesi gereken politik ve sosyal bir uzam, bir tözdür. Arzu öznesi diye bir şey olmadığı gibi nesne de yoktur. Ne de sözcelem öznesi vardır. Yalnızca akımlar arzunun kendisinin nesnelliğidir. Arzu imleyensiz göstergeler sistemidir ve onlarla sosyal bir alanda bilinçdışı akımları üretilir. Mahalle mektebi, küçük aile nerede olursa olsun kurulu yapıları sorgulamayan arzunun yumurtadan çıkması söz konusu değildir. Arzu daha çok düzenlemeleri ve kesişmeleri istediğinden dolayı devrimcidir. Ama psikanaliz bütün düzenleme ve kesişmeleri keser ve onların üzerine oturur arzudan nefret eder, politikadan tiksinir.

İkinci eleştiri sözcelerin oluşumunu engelleyen psikanalizin biçimidir. İçeriklerinde, düzenlemeler belirsiz çokluluklarla, şiddet dolu dolaşımlarla, şiddet ve oluşlarla doludur (sürü, kitle, cins, ırk, halklar, kabileler…) Ve ifadelerinde düzenlemeler, asla belirsiz olmayan belgisiz (**) zamirleri veya tanım edatlarını (“bir” karın, insan”lar”, “bir” çocuk dövü”lür”) – ayrıklaşmamış mastar fiilleri (yürümek, öldürmek, sevmek…) – kişi olmayan ve olay olan özel isimleri (gruplar, hayvanlar, kendilikler, tekillikler, kolektiflikler, büyük harf ile bütün yazılanlar AT-OLUŞ-BİR-HANS) çekip çevirir. Arzunun makinasal bir kolektif üretimi ne sözcenin ifadesel nedeni ne de maddi üretimdir: içerikleri görece olarak daha az çarpılmış dışavurumcu zincirlerin sözcelerin eklemlemesi. Bir özne temsil edilemeyeceği için sözcelem öznesi yoktur; ama bir düzenleme programlamak vardır. Sözcelemin üstünü kodlamak değil, gösteren adı verilen takım yıldızlarının tiranlığı altında, onların dengelerinin yitmesini önlemek. Fakat özel isimden ve mastar fiilden belirsiz tanım edatlarının mantığından hiçbir şey anlamayan, bunca mantık ile övünen psikanaliz çok tuhaf bir şeydir. Psikanaliz ne pahasına olursa olsun belirsizliklerin ardında daima saklı bir belirlenenin, bir kişinin, bir iyeliğin olmasını istemektedir. Melanie Klein’ın çocukları “insanlar nasıl büyür?”, “bir karın” dedikleri vakit, Melanie Klein “annenin karnı”, “babam gibi büyük olacak mıyım?” diye anlamaktadır. Onlar bir “Hitler”, “bir Churchill” dedikleri vakit, Melanie Klein orada annenin kötü posesifliğini ve iyi babayı görmektedir. Coğrafi bir süreci veya stratejik bir harekatı belirtmek için kullandıklarında askerler ve hava raporu verenler psikanalistlerden çok özel isme karşı duyarlıdırlar: Typhon harekatı. Jung, Freud’e rüyalarından birini anlatır bir gün: Jung kemik yığınını düşünde görür. Freud, Jung’un, birinin ölümünü şüphesiz karısının ölümünü arzuladığını düşünmektedir. “Jung hayretler içinde kalarak, ona bir değil, birçok kafatasını düşünde gördüğünü iyice belirtir”; (1) yine de, Freud, altı veya yedi kurt olmasını istemez: Babanın tek temsilcisi olmalıdır. Ya Freud’un küçük Hans üzerine yaptığı şey: Freud düzenlemeleri asla kaale almamaktadır (bine – sokak – komşu – ambar – atla çekilen otobüs – at düşüyor – at kamçılandı!) Durumları da hiç kaale almamaktadır (sokak çocuğa yasaklanmıştır vs.) Küçük Hans’ın (***) bu işe kalkışmasını da kaale almamaktadır (bütün çıkışlar dolu olduğuna göre at oluş, çocukluk bloku, Hans’ın hayvan-oluş bloğu, yersizyurdsuzlaşma hareketi yahut kaçış çizgisi, bir oluşu belirleyen mastar fiil). Freud’u sadece ilgilendiren atın baba olmasıdır ve gerisi işte hep böyle. Pratikte bir düzenleme verilmiş olduğuna göre çok simgesel (sokağa çıkmak = aşk yapmak) ilişkilerin yahut hayalürünü benzerlikleri (bir at – benim babam) yerine koymak harekette yapılacak oluşu ve arzunun bütününü kırmak için bir anı oradan soyutlamak, bir kısmı oradan çekip almak gereklidir. Gerçek arzunun tümü daha şimdiden yok olmuştur yerine kod sözcelerin simgesel bir üst kodlaması, hastalara hiç şans bırakmayan sözcelemin kurgusallığı yerleştirilir. Bu yüzden psikanalizde para ödemenin kabul edilmesine ve konuşmaya inanılır. Ama en ufak bir konuşma şansımız yoktur. Psikanaliz insanların konuşmalarını önlemek ve onlardan gerçek sözcelem şartlarının tümünü birden çekip almak için yapılmıştır. Bu görev için küçücük bir iş grubu kuruldu: Psikanalistlerin ve bilhassa çocuk psikanalistlerinin raporlarını okumak; bu raporlara sarılmak ve iki sütun yapmak, sol tarafta çocuğun ne dediği, tabii raporlara göre, sağ tarafta ise psikanalistin işittiği ve kaale aldığı (daima “zoraki seçenek”li kart oyunları). Bu açıdan iki ana metin, Freud’un küçük Hans’ı ve Melanie Klein’ın küçük Richard’ı. Ürküntü vericidir. Bu korkunç inanılmaz bir zorlamadır, tıpkı eşit olmayan sikletler arası bir boks maçı gibidir.

”

(*) Bekinme, direnme, ısrar etmedir. (ç.n.)
(**) Belgisiz, belirli olmayandır. (ç.n.)
(***) Küçük Hans karşı komşu kızına gitmek için evden dışarı çıkmak ister ve bu ona yasaklanır. Sokağa çıkarsa atın onu ısıracağını sanan küçük Hans’ın böyle bir at-oluşu vardır. (ç.n.)
(1) E. A. Bennett, Jung’ün gerçekten söylediği (Ceque Jung a vraiment dit), Ed. Stock s.80.

Gilles Deleuze & Claire Parnet, Diyaloglar, çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, 2016 [1977], s. 97-101.

Deleuze, Duygu, Duygulanış ve Geçiş (Spinoza)

”

Bir duygu nedir? Spinoza der ki bu duygulanışın kuşattığı bir şeydir. Duygulanış bir duyguyu kuşatır. Hatırlayacaksınız, kesin bir şekilde söylemek gerekirse duygulanış bir şeyin imgesinin benim üzerimdeki anlık etkisidir. Mesela algılar duygulanıştır. Eylemimin bağlantılı olduğu şeylerin imgesi bir duygulanıştır. Duygulanış bunların hepsini kuşatır. Bunlar Spinoza’nın sürekli olarak kullandığı kelimelerdir. Kuşatma: Bunu hakikaten maddi metafor gibi ele almak gerekir, yani duygulanışın kendi içinde bir duygu vardır. Duygu ile duygulanış arasında bir doğa farkı vardır. Duygu duygulanışa bağımlı bir şey değildir, duygulanış tarafından kuşatılmıştır, ama başka bir şeydir. Aralarında doğa farkı vardır. Duygulanışın, yani şeyin imgesi ve imgenin üzerimdeki etkisi neyi kuşatır? Bir geçişi veya bir intikali kuşatır. Bu geçiş veya intikal sözcüğünü çok güçlü bir anlamda ele almak gerekir. Niçin? Görüyorsunuz bu şu anlama gelir: Zihnin yaptığı bir karşılaştırmadan bambaşka bir şeydir, artık zihnin yaptığı karşılaştırmalar alanında değiliz. Bu iki durum arasında zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir; duygulanış tarafından, duygulanışın bütünü tarafından kuşatılan bir geçiştir. Her anlık duygulanış bir geçiş kuşatır. Neye intikal? Neye geçiş? Bir kez daha söylüyorum, bu hiçbir şekilde zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir. Çok ağır ilerlemek için şunu da eklemeliyim: Yaşanmış bir geçiş, yaşanmış bir intikal; bunun bilinçli olması zorunlu değil. Her durum yaşanmış bir geçiş veya intikal gerektirir. Neden neye geçiş? Ne ile ne arasında geçiş? Kesin bir şekilde söyleyecek olursak zamanda iki an ele alacağım, iki an, a ve a’ birbirine ne kadar yakın olursa olsun, her zaman önceki andan şimdiki ana bir geçiş vardır. Önceki andan mevcut ana geçiş doğası gereği önceki andan da, mevcut andan da farklıdır. Geçişin kendine özgü bir tarafı vardır; bu da süre adı verilen, Spinoza’nın süre dediği şeydir. Süre yaşanmış geçiş, yaşanmış intikal demektir. Süre nedir? Asla bir şey değildir, bir şeyden bir başkasına geçiştir. Yalnızca şunu söylemek yeter: Yaşanmış olduğu ölçüde. Yüzyıllar sonra Bergson’un süreyi bir felsefi kavram haline getirmesi tamamen farklı etkilerden dolayı olacaktır. Her şeyden önce bunu kendine özgü bir şekilde yapacaktır, Spinoza’nın etkisi altında değil. Yine de sürenin Bergsoncu kullanımının, Spinoza’nınkiyle tam anlamıyla örtüştüğüne dikkat çekiyorum. Bergson “süre” dediği şeyi anlatmaya çalıştığı zaman şöyle diyor: Zamanda birbirine istediğiniz kadar yakın ruhsal haller düşünebilirsiniz. a haliyle a’ halini bir dakika, bir saniye veya saniyenin binde biriyle ayrılmış olarak düşünebilir, yani gitgide daha çok kesit alabilir, daha küçük parçaya ayırabilir ve birbirine daha da yaklaştırabilirsiniz. Bergson der ki zamanı parçalarına ayırma işleminde, gitgide daha hızlı kesitler alarak ne kadar sonsuza doğru giderseniz gidin karşılaşacağınız hep haller olacaktır, başka bir şey değil.

Ve hallerin daima uzaysal olduklarını da ekler Bergson. Kesitler hep uzaysaldır. Kesitleri ne kadar birbirine yaklaştırırsanız yaklaştırın, yine de yakalayamayacağınız bir şey kalacaktır, bir kesitten ötekine geçiş, ne kadar küçük olursa olsun. Bergson’un süre dediği şey basit olarak nedir? Bir kesitten ötekine geçiş, bir halden diğerine geçiştir. Diyeceksiniz ki bir halden diğerine geçiş bir hal değildir, tüm bunlar çok güçlü şeyler değildir. Ama bu yaşanmışın hakikaten derin bir özelliğini gösterir. Geçişten, bir halden diğerine geçişten, geçişi bir haline getirmeden nasıl bahsedeceksiniz? Bu dile getirme, üslup, hareket problemleri yaratacaktır, her türlü problemi ortaya çıkaracaktır. Oysa süre tam da budur, bir halden ötekine yaşanmış bir geçiştir ve ne bir hale ne de ötekine indirgenemez, dolayısıyla hiçbir hale indirgenemez. Süre iki kesit arasında olup bitendir. Bir bakıma süre her zaman sırtımızdadır, süre sırtımızda geçer. İki göz kırpma arasındadır. Eğer süreye yaklaşık bir örnek isterseniz: Birine bakıyorum, ötekine bakıyorum: Süre ne şurada ne de oradadır. Süre ikisi arasında olup bitendir. İstediğim kadar hızlı gitmiş olayım, süre tanım icabı daha hızlı gidecektir, sanki değişken bir hız katsayıyla tanımlanmış gibi: Ne kadar hızlı olursam olayım, sürem benden daha hızlı. Bir halden ötekine ne kadar hızlı geçersem, geçiş bu iki hale de indirgenemez olarak kalacaktır. İşte her duygulanışın kuşattığı şey budur.

Şöyle diyeceğim: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu kuşatır. Veya aynı şekilde: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu ve ondan hangi duygulanışla çıkıyorsak onu kuşatır, iki duygulanış ne kadar yakın olurlarsa olsun. Demek ki çizgimi tamamlamak için üç zamanlı bir çizgi çizmem gerekir: a, a’, a”; a mevcut anın anlık duygulanışıdır, a’ hemen sonraki, a” bir sonra gelecek olandır. Bunları istediğim kadar birbirine yaklaştırayım, daima onları ayıran bir şey kalacaktır; yani geçiş fenomeni. Bu geçiş fenomeni, yaşanmış bir fenomen olması bakımından süredir: Özün üçüncü aidiyeti işte budur. Öyleyse şimdi duyguya ilişkin biraz daha kesin bir tanımım var; duygu, yani her duygulanışın kuşattığı, ondan doğası itibarıyla yine de farklı olan geçiştir, önceki halden şu andaki hale veya şu andaki halden sonraki hale yaşanmış geçiştir. Buraya kadar iyi.

”

Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine 11 Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınları, 2008 [1970], s. 59-62.

Colebrook, Deleuze, Post-yapısalcılık ve Zor Yazı Üzerine

Kitabın açılışından, Deleuze’ün 20. yy Avrupa düşüncesi içindeki konumu ve post-yapısalcılık ile ilişkisine dair giriş seviyesi genel bir perspektif sunması açısından faydalı bir pasaj. Post-yapısalcı düşünceyi fenomenoloji ve yapısalcılıktan ayrılan, onlara karşıtlaşan yönlerini sunuyor Colebrook. Felsefede, “varlık” ve “kimlik” kavramlarının başatlığından “oluş” ve “fark”ı ön plana çeken Deleuze’ün, hakikate ve bir yaratma eylemi olarak felsefeye yaklaşımına giriş yapıyor. Pasajın son paragrafında ise Deleuze okumanın neden zor olduğuna dair zarif bir bakış var. Bence tek sebebi bu değil ama bu da güzel bir sebep.

“Neden Deleuze? Birçok bakımdan bu, Gilles Deleuze’ün (1925-1995) kendisinin de sormuş olabileceği bir soru. Deleuze hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmezdi ve hayatın gücünün -ama yalnızca insan hayatı değil, her türlü hayatın gücünün- sorunlar geliştirme gücü olduğunda ısrar ederdi. Hayat sorunlar ortaya koyar -yalnızca düşünen varlıklar için değil her türlü hayat için. Organizmalar, hücreler, makineler ve ses dalgaları… Hepsi de hayatın karmaşıklığına, hayat sorununa veya hayatın “sorunsallaştırıcı” gücüne verilen karşılıklardır. Felsefenin, sanatın ve bilimin soruları hayatın sorun geliştirme gücünün uzantılarıdır; küçük organizmalarda ve onların evrimleşme, değişime uğrama ve oluş eğilimlerinde bile ifade edilen bir güçtür bu. Deleuze’ün oluş konusundaki ısrarı düşünce tarihinde yirminci yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan post-yapısalcı eğilimin tipik bir özelliğidir. Post-yapısalcı felsefeciler ve düşünürler, örneğin Jacques Derrida ve Michel Foucault, bilinçli bir grup teşkil etmiyorlardı. Hepsi de yirminci yüzyılın fenomenoloji ve yapısalcılık akımlarına farklı şekillerde karşılık vermişlerdi. Alman felsefeciler Edmund Husserl (1859-1938) ve Martin Heidegger (1889-1976) ile birlikte anılan fenomenoloji eski bilgi sistemlerini reddedip hayatı aynen göründüğü gibi (fenomenler olarak) incelemeye çalışan bir akımdı. Genellikle Ferdinand de Saussure’le (1857-1913) birlikte anılan yapısalcılık ise, toplumsal sistemleri ve dilleri bilimsel ve titiz bir şekilde incelemeye çalışan bir diğer yirminci yüzyıl akımıydı. Her iki akım da bilginin merkezine “insan” ve bilen insanın yerleştirilebileceği düşüncesini reddediyordu; her iki akım da daha güvenilir bir temel arayışındaydı. Fenomenoloji için deneyim böyle bir temeldi; kimin veya neyin deneyimlendiği konusunda ön-varsayımlara gerek yoktu. Yapısalcılığa göre ise bilginin deneyime değil ama deneyimi mümkün kılan yapılara dayandırılması gerekiyordu: kavram yapıları, dil veya göstergeler. Yapısalcılar hiçbir şeyin kendi içinde, tek başına anlamlı olmadığında ısrar ediyordu: Anlam bir sistemin diğer bileşenleriyle bağlantılı olarak belirlenir, öyle ki, bir sözcüğün ait olduğu dil dışında hiçbir anlamı yoktur. Post-yapısalcılık bilginin ne saf deneyim temelinde (fenomenoloji) ne sistematik yapılar temelinde (yapısalcılık) inşa edilebileceği fikrini ortaya attı. Diğer birçok post-yapısalcı gibi Deleuze için de, hayatın kapalı yapılar içerisinde örgütlenmesinin mümkün olmayışının kabul edilmesi bir hata veya kayıp değil ama bir kutsayış ve özgürleşme vesilesiydi. Bilgi için de temel bulamayacağımız gerçeği, bize icat etme, yaratma ve deneme fırsatının verilmiş olduğu anlamına gelir. Deleuze bu fırsatı yakalamamızı, hayatı dönüştürme davetini kabul etmemizi ister bizden.

Peki ama bilgi için bir temele sahip olamayışımızın nedeni nedir? Deneyimin (fenomenoloji) ya da dilin (yapısalcılık) bize bir tür temel sağlayamayışının nedeni nedir? Deleuze’e göre deneyimle ilgili sorun, normatif veya standart bir deneyim modeli (örneğin insanın bir dış dünyayı deneyimlemesi) varsayma eğilimimizle bağlantılıdır. İnsani-olmayan deneyimi göz ardı etmek zorundayızdır (örneğin, hayvanların, organik-olmayanın deneyimini, hattâ halihazırda hiçbir imgesine sahip olmadığımız geleceğin deneyimini). Bilginin yapılara dayandırılmasıyla ilgili sorun ise, bu tür bir yapıyı tanımlama girişimlerinin yapılar dışı veya yapılar üstü olmak iddiasını taşımak zorunda olmasından kaynaklanır. (Yapısalcı antropologlar ise yalnızca diğer kültürleri yapılarını betimlemek üzere inceliyor ama kendi konumlarının nasıl yapılandığını asla sorgulamıyorlardı.) Eğer dilimizin yapısını anlamak istersek onu açıklamak için yine bir dil kullanmak zorundayızdır. Hattâ “dil” terimi bile zaten bir ayrımlar yapısına dayanır: dil için hiçbir genel terimi olmayan bir kültür tahayyül edebiliriz ama gene de “göstergeler”e veya “simgeler”e başvurmamız gerekir. Deleuze’ün büyük sorunu ve katkısı, yapısalcılığın tersine, farklılık ve oluş konusundaki ısrarıdır.

Yalnızca yapısalcılık değil, Batı düşüncesinin tarihi de varlık ve kimlik üzerinde temellenmiştir. Başlangıçta bir varlık tahayyül ederiz daima ve bu varlığın ancak daha sonra oluş aşamasına geçtiğini veya farklılaştığını varsayarız. Hem yapısalcılık he de fenomenoloji farklılık ve oluşu bir temel veya kuruluş içine yerleştirdi; ya dilin yapısına ya da deneyimin bakış açısına. Post-yapısalcılar genelde, bize dünyayı bilme açısından bir kırılış, bir temel noktası verebilecek statik bir farklılıklar yapısını inceleyecebileceğimiz fikrini reddederler. Post-yapısalcılık yapıların ortaya çıkışını (türeyişini), oluşunu veya kökenini açıklamaya çalışıyordu: sistemler, örneğin dil, nasıl varlık kazanır ve zaman içinde nasıl değişim geçirir. Bu nedenle, Deleuze ve kuşağının diğer düşünürleri hem farklılığı hem de oluşu kavramsallaştırmaya çalıştılar, ama bir varlığın oluşu olamayacak bir farklılık ve oluştu bu. Başlıca hedefleri fenomenolojinin ve yapısalcılığın yakın tarihli akımları değildi yalnızca, Batı düşüncesinin tüm tarihini de hedeflemişlerdi. 1940’larda ve 1950’lerde Fransız felsefi sahnesi, hayatın ve tarihil oluşu ve farklılığının, tinin tek bir hareketinde kavranabileceğini (ve kavranması gerektiğini) öne süren Alman felsefeci G. W. F. Hegel’in (1770-1831) yeniden-okunmasının etkisindeydi. Hegel ayrıca modern felsefenin tarihin son-noktası olduğu görüşünü de öne sürmüştü; bilincin veya tinin farklılık ve oluşun tamamen gelebileceği bir evreydi bu. Post-yapısalcıların çoğu Hegel’i, Batı düşüncesinin farklılığı baskı altına alışının, farklılığı temel teşkil eden bir kimliğe indirgeme eğiliminin tipik bir örneği olarak görüyordu. Deleuze, Batı düşüncesinin bütünlüğü konusunda çağdaşlarından ayrılmıştır. Batının nihai bir varlık ve mevcudiyete bağlanımına karşı çıkan birçok felsefeci ve düşünür olduğunu öne sürmüştür. Dolayısıyla Deleuze’ün uğraşı felsefi geleneğin yeniden-okunmasıyla başlar. Son derece geleneksel figürleri ele almış ve yapıtlarının çok daha radikal bir potansiyel barındırdığını öne sürmüştür. İskoç Aydınlanma felsefecisi David Hume’e ilişkin ilk kitabı -1953’te Deleuze henüz 28 yaşındayken yayımlanmıştır- insan öznesi ve onun değişmez dış dünyasının deneyim akışı içinde üretilen bir kurmaca olduğu görüşünü ileri sürer: “dünya (süreklilik ve ayrımlaşma) bütünüyle imgelemin bir kurmacasıdır” (Deleuze, 1953). Deleuze özne imgesi ile dünyanın imgelemin ürünleri olduğunu ileri sürerken, felsefeyi yaratıcı olarak yorumlama ve bizatihi hayatın kendisinde bir yaratma eğilimi barındırdığını öne sürmeye yönelmiştir çoktan: hayatın bu eğilimi, insan hayatının kendi imgelerini oluşturma eğilimidir, örneğin rasyonel akıl veya “özne” imgesi.

Post-yapısalcılar hayatı yapısalcıların yapmış olduğu gibi kapalı sistemlerde incelemek yerine sistemlerin açılımına, aşırılığına veya değişkenliğine bakmışlardır: dillerin, organizmaların, kültürlerin ve politik sistemlerin kaçınılmaz olan değişim geçirme ve oluş şekline. Aslında Deleuze için düşüncenin ve yazının meydan okuyuculuğu oluşun çeşitliliğidir; sözgelimi, bir dilin oluşu diğer oluş tarzlarından, örneğin organizmaların veya toplumsal sistemlerin oluşundan etkilenebilir. (Bilimin buluşlarına bağlı olarak dilimizin değişme şeklini düşünün; beyini betimlemek için bilgisayar biliminden terimler ödünç alırız [örneğin donanım] ya da bilgisayarı tanımlamak için genetik biliminden terimler ödünç alırız [örneğin virüs].) Oluş Deleuzecü bir kavramdır: yalnızca bir sözcük değil ama bir sorundur; bu nedenle Deleuze oluşa mümkün olduğunca çok nüans ve anlam katmaya çalışacaktır. Bu kitapta gerek farklılık gerek oluş değişik ve ilgili kullanımlarla yinelenecektir. Deleuze’ün yaklaşımı açısından bu çok önemli. Deleuze yeni bir terimler ve fikirler sistemi oluşturmak yerine düşüncenin dinamizmini ve değişkenliğini ifade etmek istiyordu. Giriştiği her yeni projede üslubunu ve söz dağarını yeniden icat etti. Yapıtlarında kendi içinde tanımlanabilir hiçbir terim yoktur; tek başına her terim yaratılmasına yardımcı olduğu bütünle ilişkisinde anlamlıdır. Bu nedenle, Deleuze’ü okumak kolay bir iş değildir; kesinlikle bir önermenin diğer bir önermeye eklenmesi meselesi değildir bu. Daha çok, Deleuze’ün yapıtının sorununu anlayarak başlamanız gerekir: farklılığı ve oluşu kimlik, akıl, insan öznesi ve hattâ “varlık” gibi sağduyuya dayalı kavramlara başvurmadan düşünebilir miyiz düşünemez miyiz. Deleuzecü her terimi ve fikri farklı düşünmeye yönelik bir kışkırtma olarak yorumlamamız gerekir. Deleuze’ün “zorluğu” taktikseldir; yapıtları hayatın karmaşıklığını (bütünüyle olmasa da) kavramaya çalışır. Bu kitabın “sonu”na geldiğinizde başını anlayacaksınız, ama aynı zamanda başının ötesine geçmenin de üstesinden gelebileceksiniz. Çünkü hiçbir sistem veya söz dağarı hayatın akışını yeterince yansıtamaz. Aslında, yazmanın amacı yansıtmak (temsil etmek) değil icat etmek olmalıdır.”

Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Doğu Batı, çev. Cem Soydemir, 2013 [2002], 3. basım, s. 9-13.

Nurdan Gürbilek: Ayhan Geçgin ve Olumsuz Yaşam Üzerine

Not: Sanırım bu post internette paylaşılmış, ziyaret edenler olmuş. Eski başlıktaki virgüllerden dolayı, başkasının yazdığı bir metin olduğu düşünülmüş olabilir. Tepeye de not düşeyim dedim, aşağıdaki bölüm Nurdan Gürbilek’in Express’te (Yaz 2016, sayı 144) yayımlanan “Uzun Yürüyüş, Eksik Halk” adlı uzun ve derin denemesinden “kaçış çizgisi” kavramını odağına alan bir alıntı.

“‘Kaçış çizgisi’ kavramının ardında, devrimci olanağın kapitalist çelişkilerinden çok, herşeyi kendi içine çeken bir denetim aygıtından, despotik bir özdeşlik düzeninden, donup kalmış bir temsil sisteminden hep daha uzağa yönelen yaratıcı kaçış hareketlerinde saklı olduğu düşüncesi vardı. “Kaçış” derken dünyadan vazgeçmekten ya da bir sığınak arayışından değil (“Bir kaçış çizgisi, evet, ama kesinlikle bir sığınak değil”), etkin bir eylemden (“kaçmaktan daha eylem dolu bir şey olamaz”), yeni dünyalar yaratan olumlu bir eylemden (“Yalnızca kırık uzun bir çizgiyle dünyalar bulunabilir”), yeni silahlar yaratmak üzere gerçekleştirilen bir arayıştan (“Yeni silahlar kaçış çizgilerinde yaratılır”), yerleşik imparatorluklar karşısında göçebelerin yaptığı gibi bazen olduğu yerde hiç kımıldamadan çizilen canlı kaçış çizgilerinden söz ediyordu Deleuze (10).

Katı bölünmeler arasındaki yekpare karşıtlıklardan çok, boruda sızıntıya yol açabilecek moleküler çatlaklardan, kodu çözülmüş arzu akışlarından, sonun önceden kestirilemediği bir firari hattan söz ediyordu: Düşünceyi başka dünyalara açmak için evin konforlu çatısını terk et. Sırf istemediğinden kurtulmak için değil, istediğine sahip olmak için de seni geçmişe çivileyen ne varsa geride bırakıp bir kaçış çizgisi boyunca ilerle. Geçmişin ölü kabuğuna saplanıp kalmak yerine etkin bir unutma gücünü, belleğin yerine deneyi geçir. (11) Verili bir yer işgal etmektense bir yer yaratmayı dene. Köstebek gibi tüneller kaz; daha iyisi yeni bir ufka doğru yılankavi bir kaçışla uzaklaş. (12)

“Kaçış çizgisi” tepkinin tarihinin (Nietzsche’nin “olumsuz yaşam”ının) uzağına doğru bir çizgi çizmeyi içeriyordu. Bir kavganın etkin değil, tepkisel bir eyleme dönüşmesinde bir nöbet değiştirme arzusu, yerleşik değerleri, iktidarı, parayı bu kez kendisi için isteyenleri görüyordu Nietzsche. “İnsan yalnızca dünyanın üzücü tarafında oturur,” der Nietzsche ve Felsefe‘de Deleuze, “dünyaya dair yalnızca kendisini kateden ve oluşturan tepkisel-oluşu anlar. Bu yüzden insanın tarihi aynı zamanda nihilizmin, olumsuzlamanın ve tepkinin tarihidir.” Etkin bir kaçış çizgisi çizmek mutsuz tutkuların, içselleştirilmiş acının, tahammülün, hıncın ve vicdan azabının dokuduğu o zehirli Nietzsche bölgesinin uzağına doğru canlı bir çizgi çizmektir: “Olumlama güçlerine dek yükselmeyen, kendini yalnızca olumsuzun çalışmasına bırakan bir etkinlik başarısızlığa mahkûmdur.” (13)

Kara bataklık

Ayhan Geçgin okurları “olumsuz yaşam”ın, “yaşam yokluğu”nun, geçmişin “ölü kabuk”unun, “hiçlik”in Geçgin’in romanlarında da sık sık karşımıza çıktığını fark etmişlerdir. “Belki tüm bu olumsuz yaşam dediğim, beni oyup duran bu yaşam yokluğunda” der Gençlik Düşü’nde, “bu çalkalanıp duran kara parçası, bu yamyamca didişmenin şiddeti, binlerce duygudan, nefretten, öfkeden, hınçtan, kaygıdan, umuttan, düşlemelerden oluşmuş aç duygular yumağı”ndan söz eder, “insan artığı yaşamlar, canlı ölülerin mezar çukuru, ölüyü diri tutan tutkularıyla -nefret, hınç, korku- canavarlarını büyüten, birbirleri üstüne salan, birbirlerini boğazlamalarını isteyen, izleyen, onların kanları, teri, ahları, çığlıkları, akılları, ruhları, yalvarmalarıyla beslenen kara bataklık.”

“Kara bataklık”ın dışına doğru bir çizgi çizme isteği daha ilk kitapta, Kenarda‘da belirir: “Gitmek istiyordu. Cümle haline gelen buydu. Gitmek, terk etmek, bırakmak istiyordu. Bu bir çağrıydı, kendisine ait olmayan güçlü bir arzuydu. Her yerden yükseliyordu, topraktan, otlardan, yapraklardan, ağaç gövdelerinden yükseliyordu, polenlerle üzerine dökülüyordu, sanki onların arzusu şimdi, burada onda dile geliyordu, rüzgârın esişi gitmeyi fısıldıyordu ama neden rüzgâr böyle essin, bir ot neden gitmek istesin, bir ağaç gövdesi neden bu arzuyla yarılsın bilmiyordu, onu çağıran neydi, bu çağrı nereden geliyordu bilmiyordu, neden gitmek istediğini de bilmiyordu ama gitmek, çekip gitmek istiyordu. Bu bir arzu olduğu kadar bir buyruk gibiydi de, sanki bir şey ona buyuruyordu, içinden arzu olarak yükseldiği gibi dışından da ona bir buyruk olarak geliyordu; yalnızca gitmeyi arzulamıyordu ama aynı zamanda gitmeliydi de. Bu bir zorunluluktu. Bir şeyi görür gibi oluyor, bir şeye yaklaşıyordu. Otların hafif hafif salınışında bir şey beliriyor, kuşların ötüşünde bir şey çınlıyordu. Kentin uğultulu ufkunda ince bir çatlak belirmişti, ezme, öğütme makinesinin kabloları boyunca uzuyor, büyüyordu. Buzdaki bir çatlak gibi kentin belirsiz, sisli, kara zemininde yayılıyor, şimdi tam buradan geçip öteye sürüp gidiyordu.”

Dört romanda da tekrarlanan bir düşünce var Geçgin’de. Yaşam bir “ölü kabuk”a (Kenarda), bir “boş kabuk”a (Gençlik Düşü), “aşınmış bir kabuk, içi boş bir kavkı”ya (Son Adım) dönüşmüştür. Ama ölü kabuğun içinde “inatçı, süregelen, arayan, koklayan, tırnaklarıyla eşeleyen” yaşam olanakları kımıldıyordur. Romanlarını bu kımıldayan şeyi, insanın yeryüzüne diktiği ikinci doğanın (“taş kesilmiş çöl”) içinde nefes almaya devam eden canlı doğayı ortaya çıkarmaya adamış gibidir Geçgin. Bunun bir etkin unutma (“belleğin ölü kabuğunda bir tünel açma”) çabası olduğu fikri de yine ilk kitapta karşımıza çıkar:

“Ama gitmek sıyrılmak, geride bırakmaktır. Savunmasız, çıplak, yaşayan varlığını ölü kabuktan sıyırmaktır. Ölü kabuğu atmak, geride bırakmaktır […] Ölü kabuk geçmiş değildir. Geçmişin de bir ölü kabuğu vardır, üstelik bu ölü kabuk da gelişir, kalınlaşır, tıpkı yaşayan her şey gibi büyür. Geçmiş kabuğun içinde canlıdır, nefes alır, bitmiş değildir, olmayı sürdürür, durmaksızın yeniden olur. Her anımsama ölü kabuğu soyma girişimidir, orada canlı olanı, yaşayanı, nefes alanı ele geçirme girişimi, hapsolmuş olanı salıverme çabasıdır. Belleğin kalınlaşan ölü kabuğunda bir tünel açmaya çalışmaktır. Böylece yalnız geçmiş değil zamanın kendisi de orada öz varlığını serebilsin; kendini ölü olandan, ölü bir yılan gibi katılaşandan kurtarsın, her şeyi bir kez daha geri çağırsın, böylece orada yeniden yenileyici gücüne, özü olan unutuşun, durmaksızın kendini kendi üzerinde katlayışının sonsuz oyununa katabilsin…”

Denizin çağrısı

Boş kabuğun içinde direnen şeyi, insanın içinde bir buyruk gibi yükselen inatçı çağrıyı tek bir kelimeyle ifade etsek belki “arzu” diyebilirdik. Ama Geçgin’de arzu aile romansına özgü bir ikinci doğa olayından çok, bir “ay tedirginliği”yle (Kenarda) tanımlanmış, med-ceziri andıran bir birinci doğa olayıdır. İnsanı yeryüzünden ayıran değil, tersine yeryüzüne yerleştiren, ona yeryüzüne fırlatılmış olduğunu değil, yeryüzünün bir parçası olduğunu hatırlatan bir dirimsellik. Deniz nasıl kabarırsa öyle kabaran, bir su kütlesi gibi kımıldayan, kabuna sığamayan şey.

“Taş kesilmiş çöl”ün içinde birden beliren “denizin çağrısı”. Yokluğun içinde “damarları zorlayarak, toprağı zorlayarak, havayı tutuşturarak” (Gençlik Düşü) beliren şey. “Bu akan, kabaran, çekilen, titreyen, salınan deniz” (Gençlik Düşü). “Kımıldayan, elektriklenen, kıvılcımlar çıkaran yoğun sıvı” (Kenarda). “Damarlarındaki kanın sana aktığını, sana varolduğunu duyuran o tuhaf, gizemli güç” (Gençlik Düşü). “Bedeninde kan gibi dolaşan, çeperlere baskı yapan bir şey” (Son Adım). “Kuyruk sokumundan ensene kadar yükselen bir titremeyle kendini hissettiren bir güç” (Son Adım). “Karanlıkta bir nabız gibi atan şey, bir titreşim, evrenin başlangıcı da olabilecek, tüm sonlarla tüm başları iç içe geçiren küçük, ölümsüz tohum, bir incir çekirdeği” (Son Adım). “Kendi ölü rahmi içinde kıpırdayan, yavaşça kabuğa doğru yol alan henüz varolmamış yaban varlık” (Kenarda). “Gelip beni dolduran, kabartan, zorlayan, inat eden, direnen” şey (Kenarda). Geçgin yazmanın kendisini de bu geniş yeryüzü arzusunun, buzun üzerinde ince çatlaklar oluşturan bu taşkınlığın, onca kayıptan sonra insana yeniden başlama gücü veren bu ilksel denizin, “sudan karaya, karadan kağıdın sayfasına doğru katlanan [bu] dalga”nın (Gençlik Düşü) bir parçası olarak görmek ister.

İlk iki kitap –Kenarda ve Gençlik Düşü– bir med-cezir ritmiyle yazılmıştı. Su yatağına sığamayıp kabarıyor, çepere baskı yapıyor, toprağı aşındırıyor, bendini yıkmak istiyor, sonra yitik yatağına geri çekiliyordu. Yay durmadan gerilip boşalıyor, Geçgin’in gezgini “kaçınılması olanaksız bir döngü boyunca” yürüyor, adımlar “bitimsiz bir kovalamaca” içinde silinip yeniden çiziliyordu. Uzun Yürüyüş sanki bu “dairesel hareket”i kırma (14), bu kez düz bir çizgi boyunca dosdoğru ilerleme arzusunun ürünü gibidir: “Ama bıkmıştı artık çemberler çizmekten, dönen, geri gelip duran şeylerden. Şimdi yolu izleyeceğim, dedi kendi kendine, dümdüz gideceğim. Benim hicretim artık başlıyor.”

Bir “tepetaklak ilerleme”: “Ama geriye bakmak yok, geride kalmış şeyleri düşünmek yok artık, dedi yeniden, bir amacım var benim, dosdoğru gitmek. Tek düşünmem gereken bu, ileriye doğru gitmek, çizginin sonuna varmak, belki çizginin sonundan, eğer varsa, öteki tarafa çıkmak.”

(10) Parantez içindeki alıntılar sırasıyla Kafka, s. 61, Diyaloglar, s. 59 ve Gilles Deleuze-Felix Guattari, A Thousand Plateaus, çev. Brian Massumi, Bloomsbury, 1998, s. 239.
(11) Bir “bellek kültürü”nün yerine “etkin bir unutma”yı öneriyordur Deleuze: “Etkin kuvvet olarak unutma, kendi hesabına herhangi bir şeyle işini bitirme gücüdür. O halde bu tür unutma, bizi bağlayan geçmişe, bizi bu geçmişe bağlayan şeye, onu geliştirmek için bile olsa, daha ileri götürmek için bile olsa saplanıp kalmanın karşısında yer alır. Öyleyse, biri bir çeşit tepkisel hareketsizlik kuvveti, diğeri ise olumlu bir unutma kuvveti olan iki unutma biçimi ayırt ettiğimizde, devrimci unutmanın, yani sözünü ettiğim unutmanın ikinci unutma olduğu açık, gerçek bir etkinliği kuran ya da gerçek politik etkinliklerin parçası olabilecek şey odur”, Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, yay. haz. David Laboujade, çev. Ferhat Taylan-Hakan Yücefer, Bağlam, 2009, s. 427-28. Benzer bir Nietzsche’ci unutuşu Foucault’da da görürüz: “Düşünüm değil, ama unutma, çelişki değil, silen itiraz; uyanık, aklı başında bir unutma -henüz gelmemiş bir güne saf açılış.” Michel Foucault-Maurice Blanchot, Dışarının Düşüncesi-Hayalimdeki Michel Foucault, çev. Ayşe Meral, Kabalcı, s. 21-55.
(12) Toprağı kazan, aşındıran, tüneller açan köstebeği “kapatma toplumları”nın, kayıp giden yılanı “denetim toplumları”nın hayvanı olarak nitelendirir Deleuze. “İçinde yaşadığımız rejimde […] bir hayvandan diğerine, köstebekten yılana geçtik.” “Bir yılanın kıvrımları bir köstebeğin açtığı deliklerden çok daha karmaşıktır”, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk, 2006, s. 190-193.
(13) Bir baskıcı kuvvetin dışarı çıkmasını engellediği içgüdülerin içeriye dönmesinden, “içselleştirilerek” vicdan azabına dönüştürülmesinden söz ediyordur Deleuze. Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk, 2010, s. 248 ve 215 ve 165.
(14) Orhan Koçak “Bloch ve Lukacs’ta ‘Sanatçı Romanı’: Aylak Adam ve Ayhan Geçgin’in Romanlarına Giriş” adlı yazısında aylağın arayışının “döngüsel, dairevi niteliği”nden söz eder. Lukacs ve Bloch’un sundukları kuramsal çerçevenin arayış romanlarını anlamakta yetersiz kalmasını da buna bağlar. İki kuramcı da romanı “arayış” fikriyle tanımlamalarına rağmen, arayışı tarihsel yönü olan bir yolculuk olarak ele aldıklarından, roman kahramanının hedeften sürekli kayan arzusunu (“arzunun dolambaçları”), ne hedeflerin ne de yolların belirlenmiş olduğu bir dünyadaki bu aylak arayışı anlamakta yetersiz kalır. Duvar, sayı 8, Mayıs-Haziran 2013, s. 1-9.

Nurdan Gürbilek, Uzun Yürüyüş, Eksik Halk, Express Yaz 2016, sayı 144, s. 76-80.

Deleuze & Guattari, Clastres ve Devletin Varoluşu Üzerine

“Devletin ne üretim ilişkilerinin gelişmesiyle ne de politik güçlerin farklılaşmasıyla açıklanabileceğini gösteren Clastres’ı izliyoruz. İlgili kamu işlevlerinin örgütlenmesini, artık-ürünün oluşmasını büyük bayındırlık işlerinin girişimini olanaklı kılan, tersine devlettir. Yönetilenler ve yönetenler ayrımını olanaklı kılan da odur. Onun öngördüğüyle, isterse diyalektiğe başvursun, devletin nasıl açıklanacağını pek göremiyoruz. Anlaşılana göre, devlet aniden, İmparatorluk biçiminde meydana çıkıvermiştir ve gelişimci ögelere gönderimde bulunmaz. Devletin yerinde baş gösterivermesi tıpkı bir üstün yetenek darbesi gibi olan Athena’nın doğuşudur. Bir savaş makinasının devlete karşı yönlendirildiğini, ya oluşumunu başından beri sövmüş olduğu gizil devletlere karşı ya da yıkımlarını önerdiği güncel devletlere karşı yönlendirildiğini gösterdiğinde Clastres’i yeniden izliyoruz. Aslında, savaş makinası, şüphesiz, ilkel toplumların “Vahşi” düzenlemelerinden çok göçebe “barbar, savaşçılarının düzenlemelerinde gerçekleşmiştir. Her halükarda savaşın bir devlet üretmesi yahut da galiplerin, yendiklerine yeni bir kanunu zorunlu kıldığı bir savaşın sonucu olan devletin üretilmesi, savaş makinasının güncel veya gelecekteki devlet biçimine karşı yönlendirildiğine göre, tamamen bir kenara atılmalıdır. Devleti anlamak için politik ve ekonomik güçlerin gelişmesi, onun savaşın bir sonucu olmasından daha tatmin edici değildir. Buradan itibaren Pierre Clastres kopma’yı kazıyor: ilkel denilen devlete karşı toplumlarla, canavarımsı denilen devletli toplumlar arasında, onların nasıl oluştuklarını görmek olanaksız hale geliyor. Clastres tıpkı La Boetie’de olduğu gibi, “istekli bir hizmetkarlık” sorunuyla yanıp tutuşuyor: mütebessim ve istenç dışı savaştan ortaya çıkmayan bir hizmetkarlığı insanlar nasıl arzu ettiler veya istediler? Hani devlete karşı bir mekanizmaları vardı: öyleyse, niçin ve nasıl devlet oluştu? Niçin devlet bu zaferi kazandı? Pierre Clastres, sorunu genişlete genişlete, sorunu çözme yollarını kaybetti (13). O ilkel toplumlardan kendi kendine yeterli bir bütün, bir uknum (hipostaz) yapmaya doğru gitmekteydi. (Bu nokta üzerine çok ısrar ediyordu). Biçimsel dışarıdanlıktan gerçek bir bağımsızlık oluşturuyordu. Bu nedenle de evrimci kalmaktaydı ve kendini doğa durumuna bağlı hissediyordu. Fakat, bu doğa durumu salt bir kavram olacağına, Clastres’a göre, tamamen sosyal bir gerçeğe bağlıydı ve bir evrim, bir gelişim olacağına, ani bir değişinim (mütasyon) oluyordu. Çünkü, bir yandan devlet oluşmuş olarak ansızın fırlıyor, diğer yandan ise devlete karşı toplumlar devlete sövmek ve ortaya çıkmasına engel olmak için çok kesin mekanizmalara sahip oluyordular. Bu iki önermenin geçerli olduğuna inanıyoruz, fakat birbirlerine zincirlenmelerinde hata var. Çok eski bir şema vardır: “Klanlardan İmparatorluklara”… Ama hiç bir şey bu yönde bir evrimin varlığını bize göstermiyor; çünkü çeteler ve klanlar İmparatorluk-Krallıklardan az örgütlü değillerdir. Öyleyse iki terim arasındaki kesintiyi kazıyarak, yani çetelere kendi kendilerine yeterlilik ve devletten daha canavarımsı veya mucizevi bir şekil vererek, evrim varsayımıyla ilgi kesilmez.

Devletin daima varolduğu, onun mükemmel ve çok iyi biçimlenmiş olduğu söylenmeli. Kazıbilimciler yeni buluşlar yaptıkça, birçok İmparatorluk buluyorlar. Ur devletinin varsayımı doğrulanmış gibi gözüküyor, “devlet insanlığın en eski zamanlarına kadar gidiyor.” İlkel toplumların büyük İmparatorluk devletleriyle ilişkide olup, iyi denetlenmemiş alanlarda ve çevrede yaşadıklarını düşünemiyoruz. Fakat en önemlisi, bunun tam tersi olan varsayımdır: yani devletin kendisi daima dışarısıyla ilişki halindeydi ve bu ilişkinin dışında onu düşünebilmek mümkün değildir. Devletin yasaları, bunların hepsi veya hiçbiri değildir (Devletli toplumlar veya devletsiz toplumlar) ama dışarısının ve içerisinin toplumları vardır. Devlet egemenlik demektir. Ama egemenlik içine aldığı, üzerinde yerel olarak kendine edindiği ölçüde hüküm sürebilir. Hem evrensel devlet yoktur, hem de devletlerin dışarısı “dış politikaya” indirgenemez, yani devletler arası ilişkilere indirgenemez. Dışarısı aynı anda iki yönde durur: devletlere nazaran çok geniş bir özerklik sahibi olan ve belli bir anda tüm oecumene’e (evrensel -dini anlamda-) dağılmış olan büyük dünyasal makinalar (örneğin “büyük ticaret şirketleri” tipindeki örgütler, yahut sanayileşmiş yapılar, hem de mesihçilik, peygambercilik vb. gibi hareketler, İslâmiyet, Hıristiyanlık gibi dini oluşumlar); ama aynı zamanda çetelerin, kenarda kalanların, devletin iktidar organlarına karşı parça parça toplumların haklarım doğrulamaya devam eden azınlıkların yerel mekanizmaları. Çağdaş dünya bu iki yönde, özellikle gelişmekte olan imgeleri, bugün, hem evrensel-dinsel dünyevi makinaların yanında, hem de Mac Luhan’ın betimlemiş olduğu yeni klancı bir toplumun yeni-ilkelliğinde bize sunar. Bu yönler, her zaman olduğu gibi tüm sosyal alanlarda yok değildir. Hem de kısmi olarak bunlar birbirlerine bile karışabilirler, örneğin bir ticari örgüt birçok işinde ve yolunun bir bölümünde, bir korsan yahut yağma çetesidir; yahut dinsel bir oluşum çeteler tarafından işler. “Burada ortaya çıkan, dünyasal örgütlerlerden daha az önemli olmayan çetelerin devlete indirgenemez bir biçim sunmalarıdır ve bu dışarıdanlık biçimi yaygın ve çok biçimli, zorunlu olarak bir savaş makinasının biçimi gibi ortaya çıkar. Bu yasadan çok değişik bir “nomos”tur. Devlet-biçimi içeridenlik biçimi olarak daima kamu bilgisine hitap ederek, rahatça kutuplarının sınırında tanınabilen değişiklikler süresince kendisine özdeş ve kendi kendini yeniden üretmeye yatkındır. (Maske takmış bir devlet mümkün değildir). Ama savaş makinasının dışarıdanlık biçimi kendi değişmelerinde varolmasını öngörür. Savaş makinası hem sanayici buluşlarda, dini yaratıcılıklarda, teknolojik buluşlarda, devlet tarafından ikincil olarak edinilmeye bırakılan tüm akımlarda ve akışlarda varlığım gösterir. İmparatorlukları büyük makinaları, krallıkları ve çeteleri devlete özdeş aygıtları ve değişken savaş makinalarını, içeridenliği ve dışarıdanlığı, bağımsızlık terimlerinde değil, daima birbirleriyle ilgili sürekli bir alanda, rekabet ve birliktelik varolma terimlerinde düşünmek lazımdır. Aynı alan içeridenliğini devletlerde gösterdiği gibi, devlete karşı dikilen veya devletlerden kurtulanlarındakindeki dışarıdanlığı da betimler.”

(13) Clastres, (Devlete Karşı Toplum), s. 170. “Devletin başgöstermesi Uygarlar ve Vahşiler arasındaki büyük topolojik paylaşmayı oluşturdu. Onun ötesinden sonrasındaki silinmeyen kopmayı (kesintiyi) tamamen değiştirerek kayda geçirdi, çünkü zaman Tarih olmaya başladı.” Bu başgöstermeyi anlamak için Clastres öncelikle demografik bir öğeyi anımsattı fakat “ekonomik determinizmin yerine demografik bir determinizm getirmeye kalkmayı düşünmeden…” ve aynı şekilde savaşçı makinanın olaylara bağlı zıvanadan çıkması (?), veyahut hiç beklenmeyen bir biçimde önce “şeflere” karşı olan, sonra başka türlü korkunç bir iktidar üretecek olan bir şekilde peygamberliğin dolaysız rolü. Fakat, Clastres’in bu soruna vermiş olduğu çözümlerden daha iyisini önyargılamak, tabii ki, olanaksızdır. Peygamberliğin olayları bağlı rolü üzerine, Helene Clastres’in kitabına başvurulur. La terre sans mal, le prophetisme tupi guarani. (Acısız Toprak, Tupi Guarani Peygamberliği) Seuil Yay.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni I – Göçebebilimi incelemesi: Savaş Makinası, Bağlam Yayınları, çev. Ali Akay, 1990 [1980], s. 39-43.

Capitalisme et Schizoprenie: Mille Plateaux’dan ‘Traité de Nomadologie’ adlı bölümün çevirisi. (Edition de Minuit, 1980)