Vattimo, Postmodern: Şeffaf Bir Toplum?

İlk önce postmodern üzerine konuşacağız, çünkü kimi temel yönlerden modernliğin sona erdiğini hissediyoruz. Modernlik sona erdi denilerek ne ifade edildiğini anlamak için ilk önce modernliğin ne demeye geldiğini anlamamız gerekiyor. Birçok modernlik tanımı arasında üzerinde genel bir anlaşmaya varılabilecek bir tanım söz konusu: Modernlik, salt modern (1) olmanın kendi başına belirleyici bir değer haline geldiği dönemdir. Başka birçok dilde olduğu gibi, İtalyancada da birisini ‘gerici’ diye adlandırmanın, yani ona geçmişin değerlerini, geleneği, ‘aşılmış’ düşünce biçimlerini atfetmenin hâlâ bir aşağılama içerdiğine inanıyorum. Daha genel olarak söylenirse, modern olmaya düzülen bu övgü, bence, bütün modern kültürü ıralayan şeydir. Bu, sanatçının yaratıcı bir dâhi olarak düşünülmeye başlandığı, daha önce var olmayan “yeni ve özgün olana tapınma”nın varlığını gitgide daha çok hissettirerek ortaya çıktığı (önceki çağlarda modelleri taklit etmenin sahiden çok büyük önemi vardı) 15. yüzyılın sonuna (modern çağın “resmî” başlangıcına) kadar gerçekten gündemde olmayan bir tutumdur. Yüzyıllar geçtikçe, sanattaki “yeni ve özgün kültü”nün, çok daha genel bir bakış açısıyla bağlantılı olduğu daha da gözle görülür hale geldi. Tıpkı Aydınlanma’da olduğu gibi, bu bakış açısı da insanlık tarihini, süregelen bir özgürleşim süreci olarak, sanki insanlık ülküsünün yetkinleştirilmesiymiş gibi görür. Lessing’in “İnsan Soyunun Eğitimi Üzerine” (2) (“On the Education of the Human Race”) adlı denemesi bu bakış açısının özgün bir örneğidir. Eğer tarih bu anlamda ilerlemeci ise, en büyük değer, açıkçası daha “ileri” olana, yani sonuca ve sürecin sonuna daha yakın olana atfedilecektir. Bununla birlikte, tarihin gerçekten insanlığa özgü olanın ilerlemeci yönde gerçekleştirilmesi olarak kavranması, tarihin tekdoğrultulu bir biçimde görülmesini gerektirir. Fakat, bu durumda da ancak Tarih var ise, ilerlemeden söz edilebilir.

Öne sürdüğüm bu varsayıma göre, modernlik, tarihi artık tekdoğrultulu kavramak -çeşitli nedenlerden ötürü- olanaklı görünmediğinde sona erer. Bu türden bir görüş, olayların çevresinde toplandığı ve düzenlendiği bir merkezin varlığını gerektirir. Tarihi, İsa’nın doğduğu sıfır yılı dolaylarında düzenlenmiş olarak ve daha belirgin bir biçimde, “ilkeller”in ve “gelişmekte olan” ülkelerin dışında yer aldığı “merkez”den, yani uygarlığın mekânı Batı’dan halkların yaşamından bir olaylar dizisi olarak düşünüyoruz. 19. ve 20. yüzyılda felsefe, bu görüşlerin ideolojik niteliğini gözler önüne sererek tekdoğrultulu tarih düşüncesinin köktenci bir eleştirisine girişti. Nitekim Walter Benjamin, 1938 tarihli “Tarih Felsefesi Üzerine Savlar” (“Theses on the Philosophy of History”) adlı kısa denemesinde tekdoğrultulu tarihin, egemen gruplar ve toplumsal sınıflarca inşa edilen geçmişin bir temsili olduğunu öne sürdü. O zaman geçmişten aktarılan ne? Demek ki, gerçekleşen her şey değil, yalnızca uygun gibi görünenler. Sözgelimi, okulda savaşların tarihlerini, barış antlaşmalarını, hatta devrimleri öğrendiysek de, beslenme biçimlerindeki ya da cinsel tutumlardaki kökten değişimlerden ya da benzeri şeylerden bize asla bahsedilmedi. Tarih, zamanında iktidarı ele geçirmiş olan soyluların, egemenlerin ya da orta sınıfın önemsediği olayları anlatır. Yoksullar ve yaşamın “alt/aşağı” kabul edilen boyutları, “tarihi yapmazlar”.

Eğer bu türden gözlemler (Benjamin’den önce Marx ve Nietzsche tarafından açılan yoldan) daha geliştirilirse, tekdoğrultulu tarih düşüncesi çözülerek son bulur. Tek bir tarih yoktur, yalnızca geçmişin farklı bakış açılarından yansıtılan imgeleri söz konusudur. Diğer bütün bakış açılarını birleştirebilen nihai ya da kapsayıcı (sanat, edebiyat, savaş, cinsellik vb. tarihlerini kuşatan “Tarih” gibi) bir bakış açısının bulunduğunu düşünmek yanıltıcıdır.

Tarih düşüncesindeki bu bunalım, ilerleme düşüncesinde ikinci bir bunalımın doğmasına neden olur: İnsanlığın yaşadığı olaylar tekdoğrultulu, kesintisiz bir bütün oluşturmuyorlarsa, bu olaylar bir amaca doğru ilerleme, ussal bir gelişme, eğitim ve özgürleşim izlencesinin gerçekleştirilmesi olarak kavranamazlar. Dahası, modernliğin olayların gidişatına yön verdiğini kabul ettiği bu amacın kendisi de belirli bir insan ülküsüne göre oluşturulmuştur. Aydınlanma düşünürlerinin hemen hepsi, Hegel, Marx, olgucular ve her türden tarihçi, tarihin anlamını uygarlığın gerçekleştirilmesinde, yani Batı Avrupalı insan tasarımının ete kemiğe büründürülmesinde buldular. Tıpkı tarihin tekdoğrultulu biçimde düşünülmesinin yalnızca (kaynağını ister İsa’da ister Kutsal Roma İmparatorluğu’nda bulmuş olsun) merkezde yer alan birinin bakış açısından olanaklı olması gibi, ilerleme anlayışı da ölçüt olarak belirli bir insan ülküsünü gerektirir. Gelgelelim, modernlikte bu ölçüt daima modern Avrupa insanı olmuştur: Söylemeye bile gerek yok ama biz Avrupalılar insanlığın en iyi biçimiyizdir ve tarihin bütün seyri bu ülkünün hemen hemen eksiksiz bir şekilde gerçekleştirilmesi yönündedir.

Bu akılda tutularak, tekdoğrultulu tarih anlayışındaki mevcut bunalım ile bunun sonucunda ilerleme düşüncesinde baş gösteren bunalımın ve modernliğin sonunun yalnızca kuramdaki dönüşümler -19. yüzyıl (idealist, olgucu, Marxçı vb.) tarihselciliğinin fikir düzeyinde yönelttiği eleştiriler- tarafından belirlenmediği değerlendirmesinde bulunuluyor. Oysa ki olup biten oldukça farklı ve daha büyük çaplı: Avrupalılarca, iyi ve doğru olanla bir tutulan ‘üstün’ ve daha gelişmiş uygarlık adına sömürgeleştirilen ‘ilkel’ diye adlandırılan halklar, tekdoğrultulu ve tekmerkezli tarihi de facto (fiilen) sorunlu hale getirerek ayaklandılar. Böylece Avrupalı insanlık ülküsünün diğer ülkelerden farklı olmadığı, zorunlu olarak kötü olmasa da, şiddete başvurmaksızın insanın, doğrusu bütün insanların gerçek özü olarak varlığını sürdüremeyeceği gözler önüne serildi.

Tarih düşüncesinin çözülmesinde ve modernliğin sona ermesinde sömürgeciliğin ve yayılımcılığın sonlanışıyla birlikte belirleyici olan diğer bir etken de iletişim toplumunun gelişmesidir. Burada, ‘şeffaf toplum’la ilgili ikinci savıma varıyorum. ‘Şeffaf toplum’ ifadesinin bu kitapta bir soru işaretiyle birlikte kullanıldığı da belirtilmeden geçilmemeli. Şunu öne sürüyorum: a) kitle iletişim araçları, postmodern bir toplumun doğmasında belirleyici bir rol oynamaktadır; b) kitle iletişim araçları, bu postmodern toplumu daha ‘şeffaf’ değil daha karmaşık, hatta kaotik hale getirmektedir ve son olarak c) özgürleşim umutlarımız kesinlikle bu görece ‘kaos’ta yatmaktadır.

Yukarıda öne sürülen sava göre, modernliğin sonunu hazırlayan bir olanaksızlık olarak tarihi tekdoğrultulu düşünmenin olanaksızlığı, yalnızca Avrupa sömürgeciliğinin ve yayılımcılığının bunalımından kaynaklanmaz. Bu olanaksızlık, belki de her şeyden önce kitle iletişim araçlarının ortaya çıkmasının bir sonucudur. Bu araçlar -gazeteler, radyo, televizyon, günümüzde telematik (3) denilen şey- merkezileşmiş bakış açılarının, Fransız felsefeci Jean-François Lyotard’ın ‘büyük anlatılar’ diye adlandırdığı şeylerin çözülüp dağılmasında belirleyici oldular.Kitle iletişim araçlarının etkisine ilişkin bu görüş, felsefeci Theodor Adorno’nun benimsediği görü­şün tam karşıtı gibi duruyor. Adorno, II. Dünya Savaşı sü­resince Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşadıklarından yola çıkarak (Max Horkheimer ile birlikte yazdığı) Aydınlanmanın Diyalektiği (4) (The Dialectic of Enlightenment) ve Minima Moralia (5) (Minima Moralia) gibi yapıtlarında radyonun (ve çok geçmeden televizyonun) toplumun genel bir türdeşleşmesine yol açacağı kestiriminde bulundu. Bu türdeşleşme, içinde ba­rındırdığı bir tür kötülük eğiliminden dolayı, zamanla George Orwell’ın Bin Dokuz Yüz Seksen Dört (6) (Nineteen Eighty Four) adlı romanındaki ‘Büyük Birader’ gibi, sloganlan, (si­yasalın yanı sıra ticari) propagandayı ve kalıplaşmış dünya görüşlerini yayarak yurttaşları üzerinde büyük bir denetim uygulayabilen diktatörlüklerin ve totaliter yönetimlerin ku­rulmasına olanak sağlayacak ve hatta bunları destekleyecekti. Bunun yerine, gerçekte, radyo, televizyon ve gazeteler-tekellerin ve büyük sermaye odaklarının tüm çabalarına rağmen- Weltanschauungen‘in, yani dünyagörüşlerinin genel olarak patlayışının ve çoğalışının temel unsurları haline geldi. Birle­şik Devletler’de son on yıllarda yaşananlar, her türden azınlığın mikrofonlar aracılığıyla sesini duyurabildiğini gösterdi. Her türden kültür ve altkültür kamuoyunun ilgi odağı haline geldi. Doğal olarak, sesini duyurabilmenin gerçek bir siyasi özgürleşim anlamına gelmediği itirazında bulunulabilir -ne de olsa, ekonomik güç hâlâ sermayenin elinde. Bu yoldan gidilebilirse de, burada bu sorunun izini sürmeyeceğim. Gelgelelim, enformasyon ‘pazarı’nın işleyiş mantığının, bu pazarın sürekli yayılmasını gerektirdiği ve dolayısıyla hangi yoldan olursa olsun ‘her şey’in bir iletişim nesnesi haline gelmesini talep ettiği gerçeği gün gibi ortadadır. İletişimin baş döndü­rücü bir biçimde yaygınlaşmasıyla giderek daha çok altkültürün ‘kendi söz hakkına sahip olması’, kitle iletişim araçlarının en belirgin etkisidir. Günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının temel etkenlerinden biri de, Avrupa yayılımcılığımn sona ermesi ya da en azından kökten bir değişim geçirmesinin yanı sıra, iletişimin bu baş edilemez artışıdır. Batı yalnızca (sözgelimi ‘üçüncü dünya’ gibi) diğer kültür evren­leri karşısında değil, aynı zamanda her türlü tekdoğrultulu dünya ve tarih görüşünü olanaksız kılan -hem görünüşte hem de yapısal olarak karşı konulamaz olan- bu çoğullaşma bağlamında da karmaşık duygular yaşıyor.

Kitle iletişim araçları toplumunun (Lessing’in ya da Hegel’in, hatta Comte’un ya da Marx’ın tasarladığı anlam­da) daha aydınlanmış, daha ‘eğitimli’ bir toplumla keskin bir karşıtlık oluşturması gerekliliğinin nedeni de işte budur. Ku­ramsal anlamda, dünyada olan biten her şeye ilişkin ‘gerçek zamanlı’ enformasyon sunan kitle iletişim araçları, aslında Hegel’in Mutlak Tin’inin somut gerçekleşiminin bir biçimi olarak da görülebilir: Bütün bir insanlığın kusursuz kendilik bilincine ulaşması; olan bitenler, tarih ve insan bilgisi arasındaki örtüşme. Dikkatlice bakıldığında, Adorno gibi Hegelci ve Marxçı eleştirmenler, zihinlerindeki bu modelle çalışmaktadırlar ve karamsarlıkları da bu modelin (en nihayetinde pazardan ötürü) bekledikleri biçimde gerçekleşmemiş ya da (arzuların güdümlenmesi sayesinde ‘mutlu’ bile olunabilen ‘Büyük Birader’in onaylanmış dünyasında olduğu gibi) yal­nızca çarpık ve gülünç bir biçimde gerçekleşmiş olması gerçe­ğine dayanmaktadır. Gelgelelim, kitle iletişim araçlarıyla sayı­sız kültüre ve Weltanschauungen‘e sağlanan özgürlük gerçek bir şeffaf toplum ülküsünün üstünü örtmüştür. Geçerli nor­mun gerçekliğin birebir yeniden üretimi, kusursuz nesnellik ve harita ile haritası çıkarılan yerin tam özdeşliği olduğu bir dünyada, enformasyon özgürlüğünün, hatta birden çok radyo ve televizyon kanalının bulunmasının ne anlamı olabilir? As­lında, gerçekliğin sayısız biçimine ilişkin olanaklı enformas­yondaki artış tek bir gerçekliğin kavranmasını giderek zorlaştırmaktadır. Kitle iletişim araçları dünyasında Nietzsche’nin bir ‘kehanet’inin gerçekleştirilmesi olabilir bu: Sonunda ger­çek dünya bir fabl haline gelmektedir. Eğer geç modernlikte bir gerçeklik düşüncesine sahipsek, bu düşünce medyadan al­dığımız imgelerin altında ya da ötesinde nesnel biçimde verilmiş olarak kavranamaz. Böyle bir ‘kendinde’ gerçekliğe nasıl ve nerede ulaşabiliriz? Bizler için gerçeklik daha çok, birbirleriyle rekabet halindeki ve ‘merkezî’ bir eşgüdümü olmayan kitle iletişim araçları tarafından dolaşıma sokulan bir imgeler, yorumlar ve yeniden inşalar çokluğunun kesişmesinin ve (La­tince anlamıyla) ‘kirlenmesinin’ sonucudur.

Bu noktada öne sürmek istediğim görüş şudur: Kitle ileti­şim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile şeyleri oldukları haliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel’in Mutlak Tini’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan anlayı­şıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ‘ger­çeklik ilkesi’nin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü almıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgür­lüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekliğin zorunlu yapısının kusursuz bilgisine sahip olup bunu uygulamaktan geçmediğini fark edebiliyor. Bura­da, Nietzsche ve Heidegger’den öğrenilen felsefece derslerin büyük bir önemi vardır. Şurası bir gerçek ki her iki filozof da modernliğin ve onun tarih tasarımının sona ermesinin öz­gürleşim bağlamındaki önemini anlamamız için bize araçlar sağladılar. Nietzsche, iyi kurulmuş ussal bir düzen (dünyanın daimi metafizik imgesi) olarak gerçeklik imgesinin, yalnızca hâlâ ilkel ve barbar olan bir insanlığın ‘güven verici’ bir söy­lemi (miti) olduğunu gösterdi. Metafizik, kendisi de tehlike ve şiddet yüklü olan bir duruma verilen şiddet içeren bir karşı­lıktır. Metafizik, bütün her şeyin dayandığı ilk ilkeyi kavra­yarak (ya da kavradığını düşünerek) bir hamlede gerçekliğe hükmetmeye çalışır (ve böylelikle kendisine olaylar üzerinde iktidarı olduğu yönünde boş bir güvence verir). Heidegger de, bu bağlamda Nietzsche’yi izleyerek, varlığı temel olarak, gerçekliği de ussal bir nedenler ve sonuçlar dizgesi olarak düşünmenin, yalnızca ‘bilimsel’ nesnellik modelinin varlı­ğın bütününe dek genişletilmesi olduğunu gösterdi. Bütün her şey, ölçülebilen, güdümlenebilen, yerinden edilebilen ve dolayısıyla da kolaylıkla yön verilip düzenlenebilen katıksız mevcudiyetler düzeyine indirgenir -ve sonunda insan, onun içsel yaşamı ve tarihsel gerçekliği de aynı düzeye indirgenir.

Eğer dünyaya ilişkin imgelerin çoğalması ‘gerçeklik duygumuz’u yitirmemizi gerektiriyorsa, belki de bu, söylen­diği gibi, her şeye karşın öyle büyük bir kayıp değildir. Teknik-bilimle ölçülen ve güdümlenen nesneler dünyası (metafiziğe göre gerçeğin dünyası), içsel mantığın çarpık bir türüyle bir ticari mallar ve imgeler dünyası, kitle iletişim araçlarının düşsel görüntüler geçidi haline geldi. Bu dünyanın karşısına sağlam, bölünmez, dengeli ve ‘yetkeci’ bir gerçekliğe duyu­lan nostaljiyi mi dikmeliyiz? Böyle bir nostalji, ailevi yetkenin hem bir tehdit hem de bir teselli olduğu bebeklik dünyamızı yeniden inşa etme girişimi sırasında süreklilik arz eden nevroza dönüşme tehlikesi taşımaktadır.

Gelgelelim, gerçekliğin yitirilmesinin, gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamı tam olarak ne olabilir? Bu bağlamda özgürleşim, aynı zaman­da farklılıklara, yerel unsurlara ve genelde lehçe diye adlan­dırılabilecek şeylere özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizliği içerir. Tarihin merkezî ussallığı düşüncesinin çökmesiyle birlikte, iletişimin yaygınlaştığı dünya, sonunda kendileri adına konuşabilen ‘yerel’ bir ussallıklar -etnik, cin­sel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çokluğunu için­de barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa aldırılmaksızın gerçekleştirilmesi gereken tek bir doğru insanlık biçimi olduğu dü­şüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor. Sırası gelmişken, farklılıklara özgürlük tanınması zorunlu olarak bütün kurallardan vazgeçilmesi ya da duygusuz bir yakın­lık gösterilmesi anlamına gelmez. Lehçelerin de bir dilbilgisi ve sözdizimi vardır ve aslında bunları yalnızca görünür hale geldiklerinde ve kendi itibarlarını kazandıklarında keşfeder­ler. Çeşitliliğe özgürlük tanınmasıyla birlikte, lehçeler ‘kendi seslerim bulurlar’, ortaya çıkarlar ve böylelikle de onaylanma için ‘bir biçim alırlar’; bu duygusuz bir yakınlık göstermekten başka her şeydir.

Yerel ussallıklara özgürlük tanınmasının özgürleşim yö­nündeki etkisi, sanki özgürleşim nihai olarak herkesin ‘ger­çekten’ ne -siyah, kadın, eşcinsel, Protestan vb.- olduğunu göstermek anlamına geliyormuş gibi, herkesin daha çok onaylanma ve ‘sahicilik’ olanağına sahip olmasını güvence altına almakla (hâlâ metafizik, Spinozacı olan terimleri kul­lanmakla) sınırlı değildir.

Farklılıklara ve lehçelere özgürlük tanınmasının özgürle­şim yönündeki önemi ise, daha çok bunların başlangıçtaki kimliklerinin belirlenmelerine eşlik eden genel yönelimsizliğe dayanır. Eğer ben bir lehçeler dünyasında kendi lehçemi konuşacaksam, onun tek ‘dil’ olmadığının yanı sıra kesinlikle birçok dilden biri olduğunun farkında olmalıyım. Eğer bu çokkültürlü dünyada kendi dinsel, estetik, siyasal ve etnik değerler dizgemi oluşturacaksam, başta kendiminki olmak üzere, bütün bu dizgelerin tarihselliğinin, olumsallığının ve sınırlılığının kesinlikle bilincinde olmalıyım.

Nietzsche Şen Bilim‘de (7) (The Gay Science) bunu “birisinin düş gördüğünü bilmeyi düşlemeyi sürdürmek” diye adlan­dırdı. Ne ki, böyle bir şey olanaklı mı? Bu, Nietzsche’nin ‘üstinsan’ (ya da insan-ötesi), Übermensch diye adlandırdığı şe­yin özüdür. Ayrıca Nietzsche iletişimin yoğunlaştığı dünyada buna ulaşma görevini geleceğin insanlığına verir.

Lehçelerin özgürleşim sunan ‘karışıklığı’nın önemi, (ka­nımca, Heidegger için de belirleyici bir betimleme olan) Dilthey’ın estetik deneyime ilişkin betimlemesinde örnekle­nir. Dilthey’a göre, bir sanat yapıtıyla karşı karşıya gelmek (ya da aslında tarihsel bilgiye ulaşmak), somut gündelik yaşantımızda içine gömüldüğümüzden farklı varoluş bi­çimlerini ve yaşam tarzlarını imgelemde deneyimlemektir. Yaşlandıkça hepimiz herhangi bir konuda uzmanlaşarak ve kendimizi belirli bir tanış, ilgi ve bilgi çevresiyle sınırlayarak yaşam ufuklarımızı daraltıyoruz. Estetik deneyim, bizi başka olanaklı dünyalara götürmekte ve içinde yaşamak zorunda olduğumuz ‘gerçek’ dünyanın olumsallığını ve göreliliğini kavramamızı sağlamaktadır.

İletişimin yaygınlaştığı ve kültürlerin çoğullaştığı bir top­lumda imgelemlerimizde başka dünyalarla ve yaşam biçim­leriyle karşılaşma olanağı belki de Dilthey için olduğundan daha azdır. ‘Başka’ varoluş olanakları, ‘lehçeler’in çokluğun­da ve kapılan insanbilim ile budunbilim tarafından açılan farklı kültürel evrenlerde tam da gözlerimizin önünde ger­çekleşiyor. Bu çoğulcu dünyada yaşamak, özgürlüğü aidiyet ile yönelimsizlik arasında sürekli bir salınma olarak deneyimlemek anlamına geliyor.

Böyle bir özgürlük sorunludur. Bu özgürlük, kitle iletişim araçlarının bir eseri olduğundan güvence altına alınamaz ve hâlâ onaylanması, uğruna mücadele verilmesi gereken bir olanak olarak durmaktadır (kitle iletişim araçları her zaman ve her yerde “Büyük Birader”in ya da kalıplaşmış sıradanlığın sesi, anlamın geçersiz kılınması… olabilir). Dahası özgür­lüğün çehresine ilişkin halen daha açık seçik bir düşünceye sahip değiliz ve dolayısıyla da salınmayı bir özgürlük olarak görmekte zorluk çekiyoruz. Bizler güven veren ama insanın elini kolunu da bağlayan ufukların kapanışına (8) hâlâ bireysel ve toplu olarak derinlere kök salmış bir nostalji duyuyoruz. Nietzsche ile Heidegger gibi nihilist felsefeciler (ve aynca Dewey ile Wittgenstein gibi pragmacılar), varlığın zorunlu ola­rak dengeli, sabit ve sürekli olanla örtüşmesi gerekmediğini, aksine olayla, uzlaşmayla, diyalog ve yorumla uyuştuğunu tanıtlarken, bize postmodern dünyada salınma deneyimini (belki de en sonunda) insan olmanın yeni bir yolu için bir fır­sat olarak nasıl düşünebileceğimizi göstermeye çalışıyorlar.

Dipnotlar:
(1) “modern” terimi metin boyunca yeni diye de okunabilir.
(2) İnsan Soyunun Eğitimi, Gotthold Ephraim Lessing, Çev. Ahmet Aydoğan, 1. Baskı, Say Yayınları, İstanbul, 2011.
(3) Telematik: uzak mesafeden kablosuz erişim cihazlarından veri al­mak, veri göndermek ve veriyi işlemek için kullanılan sistemlere verilen ad. Günümüzde yaygınlaşan filo yönetimi ve araç takip sistemleri telematik uygulamalara birer örnektir.
(4) Türkçesi: Çev. Elif Öztarhan ve Nihat Ülner, İstanbul: Kabalcı Yayı­nevi, 2010.
(5) Türkçesi: Çev. Ahmet Doğukan ve Orhan Koçak, İstanbul: Metis Yayınları, 6. Basım, 2009.
(6) Türkçesi: Çev. Nuran Akgören, İstanbul: Can Yayınlan, 30. Basım. 2012.
(7) Türkçesi: Çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınlan, 3. Basım. 2011.
(8) kapanış: değişik düşün ya da sanat alanlarında üretilmiş yapıtlardan, bitmişlik, sonlanmışlık, tamamlanmışlık, belli bir çözüme kavuşturulmuşluk duygusu yaratanların en belirgin özelliğini an­latmak amacıyla başvurulan yazın felsefesi terimi. Daha ayrıntı­lı bilgi için bkz. Felsefe Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2008.

Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, 2012 [1989], s. 9-20.

Lyotard, Bilgisayarlaştırılmış Toplumlarda Bilgi

Lyotard’ın meşhur Postmodern Durum raporunun ilk, giriş parçası. Baudrillard ve Lyotard’ın 1970’lerde, 1980’lerde bilgi, iletişim ve minitel (pre-internet) üzerine konuşurken söyledikleri bana sıklıkla isabetli kehanetler gibi geliyor. Bu bölümdeki IBM bahsi, “veri” sahipliğini sorunlaştırma fikri, küreselleşmenin diline pelesenk olan ulus devlet güçsüzleşmesi iddiaları (hâlâ kimi zaman haksız, kimi zaman haksız çıkıyor, son yıllarda haksız tarafta) ve son olarak “ödeme bilgisi” ile “yatırım bilgisi” arasında yaptığı ayrım bugünün önceden tetkiki olarak heyecan verici.


Bizim çalışma hipotezimiz, toplumlar postendüstriyel, kültürler de postmodern olarak bilinen çağa girdikçe bilginin konumunun değiştiğidir. (1) Bu geçiş, Avrupa için yeniden-inşanın tamamlanımını işaret eden 1950’lerin sonundan beri yürürlüktedir. Hızı, daha çabuk ya da yavaş ülkelere bağlı olup, bu ülkeler içerisinde etkinlik sektörüne göre değişmektedir. Genel durum, özetleyici bir bakış açısını güçleştiren geçici bir kopuş durumudur. (2) Betimlemenin bir parçası zorunlu olarak tahmini olacaktır. Ne olursa olsun, fütürolojiye çok büyük bir inanç beslemenin akıllıca olmadığını biliyoruz. (3)

Kaçınılmaz olarak eksik kalacak bir resmi boyamaktan çok, çalışmamızın nesnesini dolaysız olarak tanımlayan basit bir özelliği ayrılık noktam olarak alacağım. Bilimsel bilgi bir söylem türüdür. Ayrıca son kırk yıl içinde “önde gelen” bilimler ve teknolojiler dille ilgilenmek durumunda kalmışlardır: fonoloji ve lingüistik teorileri, (4) iletişim ve sibernetik problemleri, (5) modern cebir ve bildirişim (informatics) teorileri, (6) bilgisayarlar ve onların dilleri, (7) tercüme sorunları ve bilgisayar dilleri arasındaki yarışma alanlarının araştırılması, (8) enformasyon, birikim ver veri bankalarına ilişkin sorunlar, (9) telematik ve zeka terminallerinin kusursuzlaştırılması, (10) ve paradoksoloji. (11) Olgular kendileri için konuşmaktadır ve bu liste de tüketici değildir.

Bu teknolojik dönüşümlerin bilgi üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahip olması beklenebilir: Bunun iki esas işlevi-araştırma ve kazanılmış öğrenmenin aktarımı-zaten etkiyi hissediyor ya da gelecekte hissedecektir. İlk işleve bağlı olarak, genetik sokaktaki adam için algılanabilir bir örnek sunmaktadır. Genetik, teorik paradigmasını sibernetiğe borçludur. Bir çok diğer örnek zikredilebilir. İkinci işlev içinse, makinelerin küçültülmesi ve ticarileştirilmesinin, zaten öğrenmenin kazanıldığı, sınıflandırıldığı, tüketime sunulduğu ve sömürüldüğü yolları değiştirecek ortak bir bilgi haline gelmesi örneği verilebilir. (12) Enformasyon-sağlayıcı makinelerin verimli kılınmasının insan dolaşımı (taşıma sistemleri) ve sonra da ses ve görsel imgelerin (medya) dolaşımında olduğu kadar öğrenim dolaşımı konusunda da bir etkiye sahip olduğunu ve olmayı sürdüreceğini varsaymak akla uygundur. (13)

Bilginin tabiatı bu genel dönüşümler bağlamında değişmeksizin kalamaz. Eğer öğrenme sadece enformasyon niceliklerine dönüştürüldüyse, yeni kanallara uyup, işlersel olabilir. (14) Bu kurulmuş bilgi bütününde bu yolda tercüme edilemeyecek herhangi bir şeyin ortadan kaldırılacağını ve yeni araştırma yönünün, bilgisayar diline tercüme edilebilir olgusal sonuçlarının mümkünlüğü tarafından belirleneceğini öndeyileyebiliriz. Şimdi bilginin “üreticileri” ve kullanıcıları, öğrenmeyi ya da bulmayı istedikleri ne olursa olsun, bu dillere tercüme araçlarına sahip olmalıdırlar ve olmak zorunda kalacaklardır da. Tercüme makineleri üzerindeki araştırma zaten ilerlemiş durumdadır. (15) Bilgisayarların hegemonyasının yanısıra belirli bir mantık ve dolayısıyla hangi önermelerin “bilgi” önermeleri olarak kabul edileceğini belirleyen bir öngörücü hükümler kümesi gelmektedir.

Böylece “bilgi kullanıcı” (knower) ya ilişkin olarak-bilgi sürecinin hangi noktasını işgal ediyorsa etsin, bilginin bütünüyle bir dışsallaştırılması olayıyla karşılaşabiliriz. Bilginin kazanımının zihinlerin ve hatta bireylerin yetiştirilmesi (Bildung) sürecinden ayrılamıyacağı [sic] hakkında eski ilkenin modası geçmektedir ve bundan sonra daha da geçecektir. Bilgi kullanıcıları ve arzedicilerinin arzettikleri ve kullandıkları bilgiyle olan ilişkileri, mal üretici ve tüketicilerinin, ürettikleri ve tükettikleri mallara olan ilişkisinin gerçekleştiği bir (ekonomik) değer formunda gerçekleşmektedir. Bilgi satılmak üzere üretiliyor ve satılmak üzere üretilecek, yeni bir üretimde kıymetlendirilmek üzere tüketiliyor, tüketilecek. Her iki durumda da amaç mübadeledir. Bilgi kendinde bir amaç olmaktan uzaklaşmakta, “kullanım-değerini” kaybetmektedir. (16)

Bilginin son bir kaç on yıl içerisinde üretimin esas gücü olduğu geniş bir şekilde kabul edilmektedir. (17) Bu durum zaten yüksek derecede gelişmiş ülkelerdeki işgücü kompozisyonu üzerinde kaydedilebilir bir etkiye sahiptir (18) ve gelişen ülkeler için temel bir inkıtayı oluşturmaktadır. Postendüstriyel ve postmodern çağda bilim, millî-devletlerin üretici kapasite alanındaki önceliğini koruyacak ve şüphesiz güçlendirecektir. Gerçekte bu durum gelişmiş ve gelişen ülkeler arasında boşluğun gelecekte eskisinden daha geniş olarak büyüyeceği sonucuna götüren sebeplerden birisidir. (19)

Ancak sorunun bu boyutu kendisi için tamamlayıcı olan diğer boyutunu gölgelememelidir. Enformasyon malı formundaki bilgi, üretici güçlerden ayrılamaz bir biçimde güç için dünyanın her tarafındaki rekabetin zaten esas bir parçasıdır ve belki de esas parçası olmaya devam edecektir. Millî-devletlerin bir gün geçmişte toprak denetimi yüzünden verdikleri kavga gibi enformasyon denetimi ve daha sonra ham maddeler ve ucuz emeğin ele geçirilmesi ve sömürülmesi için savaşacakları inandırıcı gözükmektedir. Yeni bir alan bir taraftan endüstriyel ve ticari stratejiler diğer taraftan ise askeri stratejiler için açılmış bulunmaktadır. (20)

Ancak yukarıda özetlediğim perspektif benim gösterdiğim kadar basit değildir. Çünkü bilginin merkantilizasyonu, öğrenimin üretim ve dağıtımına ilişkin olarak hoşlanılan ve hoşlanılacak önceliği etkilemek durumundadır. Öğrenimin toplumun zihni ya da beyni olarak Devlet’in denetimine bırakıldığı düşüncesi karşıt bir ilkenin çoğalan gücüyle birlikte çok ama çok modası geçmiş olacaktır. Bu karşıt ilkeye göre toplum yalnızca içerisindeki dolaşan mesajların enformasyon olarak zengin ve kodlaması kolay olduğunda varolacak ve ilerleyecektir. Bilginin ticarileştirilmesiyle el ele giden iletişimsel “geçicilik” ideolojisi Devleti bir “gürültü” ve bir donukluk faktörü olarak algılamaya başlıyacaktır [sic]. Bu bakış açısından ekonomi ve Devlet arasındaki ilişki sorunu yeni bir aciliyetin ortaya çıkmasını tehdit etmektedir.

Zaten son bir kaç on yıl içerisinde ekonomik güçler, çokuluslu şirketler tarafından işleyen sermaye dolaşımının yeni biçimleri aracılığıyla Devletin konumunu tehlikeye sokma noktasına ulaşmışlardır. Bu yeni dolaşım biçimleri yatırım kararlarının hiç olmazsa kısmen millî-devletlerin denetiminin dışına çıktığını imâ etmektedir. (21) Bu tehdit edici sorun telematik ve bilgisayar teknolojisinin gelişimiyle birlikte eskisinden daha çok ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi IBM gibi bir firmanın yeryüzünün makrek alanında bir kuşak işgal etmek ve iletişim uyduları ya da veri bankası uyduları fırlatmak üzere yetkili kılındığını farzedin. Kim bunların gücüne sahip olabilecektir? Hangi kanal ya da verinin yasak olup olmadığını kim belirleyecek? Devlet mi? Veya devlet sadece diğerlerinin arasında bir kullanıcı mı olacak? Yeni yasal sorunlar ve bunlarla birlikte “kim bilecek” meselesi ortaya çıkacak.

Bilginin tabiatındaki dönüşüm o zaman, varolan kamusal güçler üzerinde fiilen ve hukuken geniş şirketler ve çok genel olarak sivil toplumla olan ilişkilerini gözden geçirmeye zorlayarak tepkilere yol açabilir. Dünya pazarının yeniden açılması, daha tutarlı bir ekonomik rekabete geri dönüş, Amerikan kapitalizminin hegemonyasının kırılışı, sosyalist alternatifin çöküşü, muhtemel bir Çin pazarının açılışı -bunlar ve bir çok diğer etmen 1970’lerin sonlarında Devletleri 1930’lardan bu yana oynamaya alıştıkları yatırımlara kılavuzluk etme ve yönlendirme rolü konusunda ciddi bir değerlendirmeye hazırlamaktadır. (22) Bu bakımdan, yeni teknolojiler sadece böyle bir yeniden gözden geçirmenin acilliğini çoğaltabilirler, çünkü bunlar karar vermede (dolayısıyla denetim araçlarında) kullanılan enformasyonu eskisinden daha hareketli ve çalınmamaya elverişli yapmaktadır.

“Eğitimsel” değeri veya siyasal (idari, diplomatik, askeri) öneminin yerine parayla benzer dolaşım çizgilerine sahip öğrenimi görselleştirmek zor değildir. Kalıcı ayırım bilgi ve cehalet arasında olmayacaktır artık, ancak tıpkı para konusunda olduğu gibi, “ödeme bilgisi” ve “yatırım bilgisi” arasında, bir başka deyişle, bir projenin işlerliğini sağlamaya adanan bilgi fonlarına karşı gündelik hayatın sürdürülmesi çerçevesinde mübadele edilen bilgi birimleri (işgücünün yeniden inşası, “varkalmak”) arasında olacaktır.

Eğer olay buysa, iletişimsel geçicilik liberalizme benzer olacaktır. Liberalizm içerisinde bazı kanalların, diğerleri sadece borçları ödeme eşyası olarak kalırken kullandığı para akışı örgütlenmesine mani olmaz. Benzeri şekilde, diğerleri her şahsın toplumsal bağa sürekli borcunu yeniden ödemek üzere kullanılırken, bazılarının “karar vericiler” için ayrıldığı, özdeş tabiatın özdeş kanalları boyunca hareket eden bilgi akışları da tahayyül edilebilir.

Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ara Yayınları, 1990 [1979], s. 10-3.

Bülent Eken – Ayhan Geçgin ve Kayıp Poetikası

“Okurların şüphesiz katlanılmaz bulduğu sayfalar, paragraflar, sözcükler boyunca yüzeye çıkan aynı meselenin tekrarı aslında bu ruhun alametifarikasıdır. Bazı okurlarının sandığının aksine Geçgin’de ince eleyip sık dokuyan bir “dil işçiliği” yoktur. Bıçakçı gibi her bir sözcüğü küçük çekiciyle dinleyen bir yazar değildir o. Tersine, ne yazacağını bilmediği için —yazının nesnesi, amacı, işlevi, ve hazzı kayıp olduğu için— yazmaya ham bir duygu ya da hisle başlar, onunla ilerler. Okurların dil işçiliği sandığı şey bu duygunun, kayıp poetikasının basıncı altında yoğunlaşan dildir; “tekrar” ise bu formun temel retoriğidir: “deneyimleyen bir özne olma deneyimine ilgiyi geri kazanmaya çabalıyor olarak temsil edilen ben…” Bu nedenle doğa da yoktur Geçgin’de; bu duygunun yarattığı öznelliğin uzantısı olan manzaralar vardır. Okurlarının çok sevdiği o muhteşem renk, atmosfer, boyut dönüşümleri Kenarda’nın kahramanının bir yerlerde söylediği gibi “görüler”, “vizyonlar”dır.

Geçgin Kenarda hakkında “ne yazdığımı bilmiyordum ama nasıl yazmamam gerektiğini biliyordum; ne anlattığımı bilmiyordum ama nasıl anlatmamam gerektiğini biliyordum” (2016, s.199) diye yazdığında ne demek istediğini kestirebiliriz: “Şu edebiyat dedikleri şeyi yapmayacağım. İnsan ilişkilerini, sevinç ve acılarını, kendi başımdan geçenleri, hele hele acılarımı, ki tek bahsetmek istediğim bunlarsa da, anlatmayacağım. Çünkü bunları kimin, kime, ne amaçla anlatacağını bilmiyorum. Bilmiyorlar. Felaketin, kaybın, merkezin taşımadığının farkında değiller. Ama bunu bilmek bile hiçbir şey kazandırmıyor. Bunu bildiğimi göstermek için yazmıyorum. Tam tersine, bildiğim bir şey yok.” Bunun biraz sonrasında yazdıkları ise kaybın poetikasının mekanizmasının eksiksiz bir resmini verir: “Kenarda’da, biliyorsunuz, yıkımdan bahsediyordum ama aslında, en azından kişisel düzeyde, yıkım nedir bilmiyordum, daha doğrusu yıkılabileceğimi bilmiyordum. Dolayısıyla güçle doluydum. Son Adım’da ise güçsüzlük nedir artık biliyordum” (2016, s. 199-200). Bu, Kenarda’dan Son Adım’a kendi hakkımda bir şey öğrendim demek değil, Kenarda’daki benin durumunu yeni anlıyorum demektir. Kendi güçsüzlüğünü öğrenmek şaşırtıcıdır çünkü yanlış olduğunu anlayana dek benin gücü hakkında bu sanılara sahip olduğunu bilmiyorsundur bile. Zira kaybın poetikasında esas olan benin güçsüzlüğü değil, elindeki güçle yapacak bir şey bulamamasıdır.

Quinney’nin (1999) kavramlaştırdığı biçimiyle bu poetikaya dair ikinci nokta, kaybın işaret ettiği krizin mesleki değil kişisel olmasıyla ilgili:

Benim görüşüme göre, kriz mesleki değil ruhsaldır —şair olarak şairin değil bir kişi olarak şairin yaşadığı krizdir— ve hiçbir çözüme kavuşamadığı çok açıktır. Romantik ve postromantik şiirin tarihi, kendini hırsla öne çıkarmanın tarihi değil kırılmış benlik umutları karşısında hüsranın kollektif bir tanıklığıdır (s. xıı).

Bu aynı kanonu “kriz liriği”, krizi de orijinallik savaşına girişmiş şairin, şair gücüyle kimliğine dair şüphesinin üstesinden gelmesi olarak anlayan Harold Bloom’a karşı bu ayrımı vurgular Quinney. Dolayısıyla, şair şair olarak başarısından zevk alabilse de edebi başarı bir insan olarak derdine çare olamayacaktır. Bu rejimde edebi başarının ödülü yoktur; hatta (Kafka örneğinde olduğu gibi) yazı ne derece başarılıysa başarı da şairi ödüllendirmekten o derecede uzaktır. Bu, Quinney’nin de gözlediği gibi, bir yazar için kaybın alabileceği en son ve mutlak biçimdir.

Geçgin’in felaketi en derinden hisseden yazar olduğunu söylemiştim. O zaman Quinney’nın bu son saptamasından kalkarak şunu söyleyebiliriz: Geçgin, karşı karşıya kaldığı edebiyatın felaketini ruhsal ya da kişisel bir kriz olarak yaşadığı için kamunun parçalanmasının “kolektif” bir tanıklıklığını yapabilmiştir. Çünkü tek tek kırılmış benlik umutları kolektivitenin en iyi bildiğidir; her ne kadar bunu avaz avaz bağıran bireyleri için kolunu bile kıpırdat(a)masa da. Blanchot’nun (1988) bir başka bağlamda Bataille için söylediklerini andıran bir durum: “artık dayanamadığında daha derin bir yalnızlık içinde yaşadıysa, cemaatin onu yalnızlıktan mutlaka kurtaracağını değil bunun cemaatin onu yalnızlığa, tesadüfen değil kardeşliğin yüreği olarak, itiş biçimi olduğunu çok iyi bildiğindendir: kardeşliğin yüreği ya da yasası” (s. 25-26). Evet, karşı karşıya olduğumuz şey birbirine temas etmeyen iki hakikat rejimidir gerçekten: “Eskiden ne olduğu öteki kıyıda, çatlağın öte tarafında kalmıştı, bu doğru —şimdi olduğu şey ise tuhaf bir boşlukta. Anımsayamazdı, anımsayanın kim olduğunu bile söyleyemezdi” (Geçgin, 2003, s. 17). Çatlağın öte yakası anımsanabilse sorun kalmayacak, hiç olmazsa bir yakadan diğerine geçildiği bilinecektir. Ama anımsanamayan, hatta bundan da öte anımsayabilecek öznenin kayıp olduğu bir durumda önce ve sonra arasında mutlak bir boşluk kalacaktır.

Geçgin’in Kenarda’ya yayınevi aradığı günlerde zamanın İletişim Yayınları metni aşağı yukarı şu gerekçelerle geri çevirmişti: “Hoşnutsuz, yaşam bezgini bir adamın… halet-i ruhiyesi. Tamamı betimleme olan bir anlatım sözkonusu olduğunda betimlemelerde bir canlılık aranır. Okuyucu da bezdirilmek zorunda değildir…” (5) Ortaokul kompozisyon jargonunu andıran kriter bir yana, bu yargı yayınevinin Kenarda’yı çok doğru anladığını, dolayısıyla başarısını teslim ettiğini gösteriyor. Bunu hem o günden bugüne, gelişmesinde bu yayınevinin payının da az olmadığı, “Türkçe edebiyat” sahasındaki hakim çok-kültürcü öznel hikayecilik eğilimlerinden hem de Geçgin’e bugün iade edilmeye çalışılan gecikmiş “modernist” prestijden anlıyoruz. Kenarda’nın payına düşmüş görev daha açık seçik görünüyor böylece bugün: Tsunami önüne derme çatma malzemeyle, güçsüzlükten örülmüş son bir set çekmeye çalışmak.

Yükselen dalgaya modernist bir cevap olarak kayıp poetikası. Geçgin, iyi bir modernist olarak, Kenarda’da şimdiyi, taze ve yeni deneyimi anlatmaya çalışır; bunu elbette başaramaz ve yerine, anlatılabilecek tek yenilik gibi duran, yeniliğin ve deneyimin yıkımını anlatır. Yine Jameson’ın (1998) önerdiği bir şema ile test edebiliriz bu durumu. Jameson, postmodern durum hakkında konuşurken, bir yandan çağdaş toplumsal sistemin mustarip olduğu hafıza kaybına —öyle ki, geçmek bilmeyen bir şimdide adeta hiçbir tarih bilinci ve alternatif toplum vizyonuna sahip olmadan yaşamaktayızdır— diğer yandan da, artık dikkatimizi üzerine toplayamadığımız bir şimdinin temsillerini üretme yeteneğini yitirmişizcesine, kültürel ve estetik düzlemde her yere sinmiş bir nostaljiye işaret eder (s. 7-20). Dolayısıyla, bu başarısızlığın tarihsel-toplumsal bir koşulu vardır. Ama Geçgin hiç olmazsa şimdiyi anlatmayı denemiş, kültürel nostalji endüstrisine paye vermemiştir.

Geçgin’de modernlik duygusunun kaybolması, yerleşmekte olan postmoderne dair bilgisini gösterir, ki bu da geçmiş dünyanın geri gelmeyecek biçimde yittiği anlamına gelir. Eşzamanlı olmayanın kayboluşuna, yerine geçen evrensel bir eşzamanlılık fikrine burada da rastlıyoruz. Gerçekten de Geçgin’de en küçük bir “modernlik” duygusu, modernleşmenin getirdiği yaşam-dünyasına karşı en küçük bir ilgi yok gibidir. Kenarda’da bunu en iyi işçilerin ve onların yaşam alanlarının anlatıldığı bölümler hissettirir. Anlatıcının işçilerin hayatlarını ve dertlerini pek de önemsememesi modernlikten çoktan çıkılmaya başlandığını gösterir. (Ya da girer girmez çıkılmaya çalışıldığını; Hardt ve Negri’nin bir yerlerde üçüncü dünya proletaryası için söylediği gibi.) Fabrika çalışmasıyla birlikte gelen hayat planının, ev sahibi olma, evlilik ve para biriktirmenin bir yenilik vaat ettiği söylenemez. Modernlik hiçbir heyecan uyandırmamaktadır, daha da önemlisi, bir ufku yoktur artık. Anlatıcı şimdiden dışındadır modernliğin. Geçgin’i Dersim köklerine gönderen neo-arkaizm ise postmodernliğin işaretlerinden biridir. Nitekim bu ilgi Son Adım’ın (Geçgin, 2010) karakterini bu coğrafyaya kadar sürükleyecektir.

Geçgin, modernleşme ufkunun kapandığının, modernliğin dışına adım atıldığının çok iyi farkındadır. Modernizmi yerleşmekte olan postmodernliğe bir direniş olarak belirecektir zira modernlikle karşılaşmasında yerleşebileceği kimi konumlar (neo-arkaizm, disipliner çalışmanın reddi, tamamlanmış bir benlik duygusu…) postmodernizm tarafından hızlıca kapılmış ve onu bu yeni dünyada yersiz yurtsuz bırakmıştır. “Bir yer duygusunun geliştiği yıllardı 80’ler” diye yazıyordu Gürbilek (1992, s.9). Geçgin’in modernizmini, tam da 80’lerden itibaren gelişen bu yer duygusunun bir kenara ittiği şeyler arasında olan yersizlik duygusunun, toplumsal alanda olduğu gibi kültürel alanda da yeni beliren konumlara yerleşememenin koşulladığını söyleyebiliriz. Ama aynı nedenden dolayı Geçgin’in metnini, bu yersizlik duygusunu telafi edebilecek, bir “yeryüzü duygusu”nun (Gürbilek, 2016, s. 86) belirlediği de söylenemez. Yersizlik Geçgin’de bir yeryüzü duygusu sınırına doğru geçmekten çok, bir kayıp poetikası olduğunu göstermeye çalıştığım, öznenin krizi ya da daha doğru bir ifadeyle öznenin yeri sorusu biçiminde gerçekleşir.

Neo-arkaizm üzerinde durmak postmodernizmle olan ilişkiyi aydınlatmakta özellikle yardımcı olabilir bize. Azınlık sorununun postmodern piyasadaki görünümleriyle müzakeresi kusursuzdur Geçgin’in. Yazdığı en güzel metinlerden birisi, “Yıkımın Tarihi” (2012) adlı öykü, bu açıdan çok iyi bir örnektir; çoğunluğun temsil edilebileceği fikrini toptan reddeder Geçgin. Işık, kendini asmış Dersimli dedenin değil plazaların iş dünyasında boğulan torun ve eşinin, ortalama hayatın ve çoğunluğun bu tipik figürlerinin üzerine düşer. Ama işte hayatları cehennemdir. Çoğunluğu temsil edenlerin karşısında haklarının savunulacağı bir azınlık yoktur; tersine, çoğunluğun bu iki üyesinin azınlıkçı bir damarı vardır. Ama bu damarı nasıl da heba etmişlerdir. Aslında herkesin sahip olduğu, bir sohbet boyunca konudan konuya atlamak kadar kolay olan dönüşüm potansiyelini nasıl da heba etmişlerdir. En imkansız şey konuşmaktır şimdi; dönüşüm hattı önce dilde kapanmıştır:

“Lütfen,” diyor fısıltıyla, “Lütfen. Konuşalım, herşeyi konuşalım. Bu insana verilmiş bir hediye değil mi? Öyleyse konuşalım, artık kaybedecek bir şeyimiz olmadığına göre her şeyi açık açık konuşalım.
Bir şey söyle?”
“Ne söyleyebilirim?”
“Sen, sen” (Geçgin, 2012, s. 29-30).

Dipnot:
(5) Geçgin’le 2000 başlarındaki yazışmalardan.
Kaynakça:
Bıçakçı, B., Çelik, B., Geçgin, A. (2016). Kurbağalara İnanıyorumİstanbul: İletişim.
Blanchot, M. (1988). The Unavowable Community. New York: Station Hill.
Geçgin, A. (2003). Kenarda. İstanbul: Metis.
________. (2010). Son Adım. İstanbul: Metis.

Gürbilek, N. (1992). Vitrinde Yaşamak. İstanbul: Metis.
________. (2016). Uzun Yürüyüş, Eksik Halk. Express. 144, 76-93.
Jameson, F. (1998). “Postmodernism and Consumer Society” The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983–1998. London: Verso.
Mungan, M. (Ed.) (2012). Bir Dersim Hikayesi. İstanbul: Metis.
Quinney, L. (1999). The Poetics of Disappointment: Wordsworth to Ashbery. Charlottesville, VA: Virginia.

Bülent Eken, “Modernizm, Postmodernleşme ve Ayhan Geçgin’de Kayıp Poetikası”, Monograf,  sayı: 9, 2018, s. 121-5.


Bülent Eken’in monograf çağrısındaki makalesinin tamamını almamak ya da cümleleri parçalayıp alıntılamamak için dayandım, bilgisayar bilimindeki “longest increasing subsequence” problemi gibi yaklaşarak, en azami alıntılanabilir bölümü taşıdım. Yasalara karşı gelmemek ve yayıncıdan hak gasp etmemek, aksine ona yarenlik etmek için hep.

Bu makalenin ilk gayrı-resmi katkısı ana kavramı olarak seçtiği Quinney’in “The Poetics of Disappointment” analizi oldu. (cahil) Ben-okur, Geçgin’in edebiyatıyla ilk karşılaşınca görülmemiş sayabiliyor, her ne kadar kendisi benzerlerini görmüş olsa bile hafızasından çekip eşleştiremeyebiliyor. Bu romansal yaşam görüşünün kavramsallaştırılması açısından Quinney’e dayanınca, birçok şey açılıyor, elbette ki her şey değil.

İkinci bir tartışma, yine Geçgin’in kendisinin de sürekli açıktan çağırdığını hissettiğimiz modernist ve postmodernist görüşlerin çarpışmaları. Eken bunu çok ince tartışıyor, basit zıtlıklar, aşmalar, yerine koymaların ötesinde acısı çekilen, mücadelesi verilen, benim ancak kabaca “boşa koyduk dolmadı” diyebileceğim bir eksende yapıyor.

İletişim Yayınları’na gidip gelen ilk romanın hikâyesi ise, ilk bakışta şahsi defterlerin ortaya döküldüğü bir hınç meselesi gibi okunma ihtimali taşısa da, -ben kötü niyetli olduğumdan öyle mi acaba dedim ilk okuduğumda- niyetini açmasıyla bu şahsi yorumu aşan bir yayıncılık gözlemine yer açıyor. Böylesi bir eleştiride buna alan kurabilmek ne güzel. Eskiden güncel yerli edebiyata dair tüm düş gücümü kaplayan, zamanla -sevmeyerek değil fakat başka metinlere yer açabilmek adına- mesafelendiğim İletişim romancılarının ortaklaşan duygu ve arka-kapak dünyasını, birkaç cümlede ifade etmiş Eken. Makalede de yok, ben de bir yersiz eleştiri yapmak istemem İletişim’e, onlara dair konuşmak herkes için iyidir gibime gelir. Yazınsal anlamda ortaklaşabildiğimiz bir evrenin kurucusu, yürütücüsüdürler ve moderatörüdürler sonuçta. Genç Geçgin (oksimoron oldu) dahil pek çok kişi ilk oradan doğru yazmak istiyordur.

Eken’in, Geçgin yorumlarına da pek girmek istemem öyle damdan düşer gibi, yorumlanmamış hâliyle daha merak uyandırıcı.

Habermas, Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche (I)

Keith Ansell-Pearson’ın “Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş” kitabını okurken Nietzsche’yi postmodern dönemdeki pek çok düşünceyi önceleyen bir yazar olarak düşlemiştim, belki Ansell-Pearson da bu bağları anıyordu. Nietzsche ve Postmodern anahtar kelimeleri de sonradan kanımı doğrulamıştı. Habermas’ın metninde -bu ilk kısmı, kitaptaki metin dört bölüm- bu paralelliğin felsefi kökenlerine dair -benim için zorlu- bir açılış var. Hegel’den Nietzsche’ye geçiyor, hakikat meselesini, bilginin tarihselliğini, doymak bilmez bir tüketim nesnesi olabileceğine dair kuşkularını, aklına araçsallaştırılmasını, Nietzsche’nin Antik Yunan’da yani kökenlerde neler aradığını -postmodernizmin sürekli böylesi mitlere ve geçmişe dönüşünde olduğu gibi- tartışıyor. Tüketici arzu. Diyonizyan ve Romantik. Felç edici görececilik. İçsel yoksulluk. Çok tuhaf, çok tanıdık.

I.

Modern çağın kendi gururunun ve özbilincinin kaynaklandığı modernitenin başarılarını sorgulamayı ne Hegel ne de onun Sol ya Sağ izleyicileri istemişlerdi. Bundan başka, modern çağ her şeyden önce öznel özgürlük işaretiyle varolmuştu. Öznel özgürlük, toplumda sivil hukukun kişinin kendi çıkarlarını rasyonel tarzdan kollayabilmesi için sağladığı uzam olarak; devlette siyasal iradenin oluşumuna katılmada ilke olarak eşit haklar şeklinde; özel alanda etik özerklik ve kendini gerçekleştirme olarak; ve nihayet, bu özel dünyayla ilişkili kamusal alanda, düşünümsel hale gelmiş bir kültürün temellük edilmesi aracılığıyla cereyan eden oluşturucu süreç olarak gerçekleştirildi. Hatta, bireyin perspektifinden bakıldığında, mutlağın ve nesnel tinin biçimleri, öznel tinin kendisini geleneksel tarzının doğa benzeri kendiliğindenliğinden kurtarabileceği bir yapı edinmişti. Süreç içinde, bireyin ayatını bourgeois, citoyen ve homme olarak sürdürdüğü alanlar birbirlerinden daha çok ayrıldı ve kendine yeterli hale geldi. Tarih felsefesi açısından bakıldığında, yüzyıllardır süren bağımlılıklardan kurtulmanın yolunu açmış olan bu ayrılma ve kendine yeterlik aynı zamanda soyutlanma olarak, hayatın etik bir bağlamının totalitesinden yabancılaşma olarak yaşandı. Dinin geçmişte bu totalite üzerindeki parçalanmaz mühür olmasından ötürü, bu mührün parçalanması tesadüf eseri değildi.

Toplumsal bütünleşmeyi sağlayan dinsel güçler, her şeyden önce keyfi olarak doğmuş olması ölçüsünde feshedilme ihtimali karşısında hassas olan bir aydınlanma süreci nedeniyle giderek daha zayıf düştü. Bu aydınlanmanın bir görünümü, içgörülerin (insight) iradi olarak unutulmayacağı ancak bastırılabileceği ya da daha iyi içgörülerle düzeltilebileceği gerçeğine dayanan öğrenme süreçlerinin geri çevrilemezliğidir. Böylece aydınlanma noksanlarını ancak radikalleştirilmiş aydınlanmayla düzeltebilirdi; işte bunun içindir ki, Hegel ve izleyicileri umutlarını, aklın, dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak geçerli kılındığı bir aydınlanma diyalektiğine bağlamak zorundaydı. Onlar böyle bir programı tamamlayacağı farzedilen akıl kavramları geliştirdi. Bu girişimlerin nasıl ve niçin başarısızlığa uğradığını gördük.

Hegel aklı mutlak bir tinin uzlaştırıcı (reconciling) özbilgisi olarak; Hegelci sol üretken bir şekilde dışsallaştırılmış ama korunmuş asli güçlerin özgürleştirici temellükü olarak, Hegelci sağ ise kaçınılmaz bölünmelerin acısını yeniden anımsatıcı telafi olarak kavradı. Hegel’in akıl kavramı, çok güçlü olduğunu kanıtladı; geleceğe açık bir tarih sürecinin ötesinde, şimdinin kendi kendisiyle barışık olmayan karakterinin ötesinde yeralan mutlak tin zihinsel bir açıklıkla öneriliyordu. Bundan dolayı, papazvari felsefeciler kastının barışık olmayan gerçeklikten mistik geri çekilişlerine karşı Genç Hegelciler hâlâ felsefi düşüncenin gerçekleştirilmesini bekleyen bir şimdinin dünyevi hakkına başvurdu. Bunu yaparken yetersiz bir praxis kavramının gelişmesine neden oldular. Bu praxis kavramı yalnızca altedeceği farzedilen mutlaklaşmış amaçlı rasyonalitenin gücünü çoğalttı. Neo-muhafazakarlar, tüm devrimci umutlar karşısında kendisini inatla ortaya koyan toplumsal karmaşıklık için praxis felsefesini güçlükle telaffuz edebilirlerdi. Sonuçta Hegel’in akıl kavramını öyle bir tarzda değiştirdiler ki, modern toplumun telafiye duyduğu ihtiyaç aynı zamanda onun rasyonalitesi olarak öne çıkarıldı. Ama bu kavram, Geisteswissenschaften‘in vasıtasıyla geleneksel güçleri yeniden hayata döndürebileceği farzedilen bir tarihselciliğin telafi edici işlevini kavranılabilir kılmaya yetecek denli uzak bir noktaya ulaşamadı.

Antika meraklısı bir tarihyazımının kaynaklarından beslenen bu çağdaş kültüre karşı Nietzsche, bir zaman Genç Hegelcilerin Hegelci tarih felsefesinin nesnelciliğine karşı yaptıklarına benzer bir tarzda modern zaman-bilincini etkiledi. Nietzsche, Untimely Observations‘ın ikincisinde, “Tarihin Hayat için Zararları ve Yararları Üzerine”de, eylemden ayrılmış ve iç dünya alanına itilmiş kültürel geleneğin verimliliğini analiz eder. “Açlık olmaksızın, hatta ihtiyacın tersine alınan aşırı bilgi artık eyleme sevkeden dönüştürücü bir güdü olarak hareket etmez ve belli bir kaotik iç dünyada saklı kalır… ve modern kültürün bütünü böylece özünde içseldir…. ‘Dış Dünya Barbarları için bir İç Dünya Kültürü Elkitabı’dır”. (1) Tarihsel bilgiyle aşırı yüklenmiş bilinç, geleceğe dönük bakışlara sahip olan insanları “geçmişi şimdinin en güçlü bakış açısından yorumlamaya” yetenekli kılan “hayatın plastik gücü”nü yitirmiştir. (2) Düzenli bir tarzda yola koyulan Geisteswissenschaften yanlış, yani erişilmez bir nesnellik idealine bağımlı olduklarından hayat için zaruri olan standartları nötrleştirmekte ve felç edici bir görececiliğe geçit vermektedir: “Sen nasıl olursan ol, şeyler tüm çağlarda farklıydı”. (3) Bunlar, “bizi şimdide yaşamaya muktedir kılmak için gerekli” zaman zaman “geçmişe ait birşeyleri tahrip etme ve feshetme” kapasitesini kısıtlar. (4) Genç Hegelciler gibi Nietzsche de, ‘tarihin gücü’ne beslenen takdir duygusunda, kolayca Realpolitik tarzındaki çıplak başarının takdirine dönüşüveren bir eğilim algılar.

Nietzsche’nin modernite söylemine girişiyle birlikte tartışmanın zemini tamamen değişir. Akıl başlangıçta uzlaştırıcı bir özbilgi olarak, sonra özgürleştirici bir temellük ve son olarak telafi edici anımsayış olarak kavrandı; böylece akıl dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak ortaya çıkabilir ve kendi itici güçleri aracılığıyla modernitenin bölünümlerini altedebilirdi. Akıl kavramını hakiki bir aydınlanmanın diyalektiği programına uydurma yolundaki bu girişim üç kez boşa çıktı. Bu durum karşısında Nietzsche’nin özne-merkezli aklı tekrardan içkin bir eleştiriye tabi tutmaktan ya da programdan tamamen vazgeçmekten başka bir seçeneği yoktu. Nietzsche ikinci alternatifte karar kılar: Akıl kavramının yenilenmiş bir revizyonunu reddeder ve aydınlanmanın diyalektiğine veda eder. Modern bilincin gelişigüzel içeriklerle istila edildiği ve özsel olan her şeyden yoksun kılındığı tarihsici deformasyonu Nietzsche’nin modernitenin kendi ölçütlerini hâlâ yine kendisinden hareketle biçimlendirebileceğinden kuşku duymasına neden olur – “Biz modernlerin kendi kendimizden başka hiçbir şeyi yok”. (5) Aslında Nietzsche aydınlanma diyalektiğinin düşünce-figürünü tarihsici aydınlanmaya da çevirir, ama bunu bu kez bizatihi modernitenin akıl kabuğunu berhava ettirmek amacıyla yapar.

Tarihsel akıl merdivenini Nietzsche, yine sonunda aklı çöpe atmak ve aklın ötekisi olarak mitde ayağını basacak bir yer edinmek için kullanır: “tarihsel eğitimin kökeni için -ve onun ‘yeni bir çağ’ın, ‘yeni bir bilinç’in tiniyle içsel, oldukça radikal çelişkisi için- bu kökenin kendisi sonuçta tarihsel olarak anlaşılmalı, tarihin kendisi tarih sorununu dağıtmalı, bilgi kendi iğnesini kendine doğru yöneltmeli -bu üçlü malı/meli, ‘yeni çağ’ eğer gerçekten yeni, güçlü, orijinal birşeyler ve hayat vaadi içeriyorsa ‘yeni çağ’ın yeni ruhunun emperatifidir”. (6) Nietzsche burada, onu Alexandr’ın dünyasının ötesine ve Roma-Hristiyan dünyasının ötesine gerisin geri başlangıçlara, “antik Yunanın muazzam, doğal ve insanca” dünyasına götürmüş olan ve tarihsel-filolojik araçlarla icra ettiği bir incelemesini, Birth of Tragedy‘yi düşünüyor (s. 86). Bu patika üzerinde, modernitenin antika uzmanı düşüncesinin ‘gecikenleri’ postmodern bir çağın ilk tohumlarına dönüştürülecektir -Heidegger’in Being and Time‘da tekrar ele alacağı bir program. Nietzsche’ye göre başlangıç durumu barizdir. Bir yanda, tarihsel aydınlanma yalnızca şimdi modernitenin başarılarında elle tutulabilir olan bölünümleri güçlendirir; bu kültür dini biçimde tezahür ettiği haliyle akıl bundan böyle geleneksel dinin birleştirici gücünü yenileyebilecek hiçbir sentetik güç geliştirmez. Öte yandan, restorasyon siyaseti moderniteye kapalıdır. Eski medeniyetlerin dinsel-metafizik dünya görüşlerinin kendileri çoktan aydınlanmanın ürünü haline gelmiştir; bundan ötürü, bu dinsel-metafizik dünya görüşleri modernitenin radikalleşmiş aydınlanmasına muhalefet edebilmek için gereğinden fazla rasyoneldir.

Aydınlanmanın diyalektiğinin üstünden atlayan herkes gibi Nietzsche de bariz bir düzlemeye girişir. Modernite tekil statüsünü yitirir; modernite yalnızca arkaik hayatın çözülmesiyle ve mitin çökmesiyle başlamış olan çok uzun bir rasyonelleşme tarihindeki en son çağdır. (7) Avrupa’da, felsefi düşüncenin kurucusu Sokrates ve kilise tektanrıcılığının kurucusu İsa bu dönüm noktasını işaretler: “Bizim doyurulmamış tarihsel kültürümüzün devasa tarihsel ihtiyacı, öteki sayısız kültürlerden birinin etrafında toplanma, bilgiye duyulan tüketici arzu -tüm bunlar eğer mitin yitirilmesine, mitik yuvanın yitirilmesine işaret etmiyorsa neye işaret eder?”. (8) Modern zaman bilinci herhangi bir gerileme düşüncesini, mitik kökenlere dolayımsız bir geri dönüşü yasaklamaktadır elbette. Mitik geçmişlerin canlandırılmasının ufkunu yalnızca gelecek oluşturmaktadır: “Geçmiş daima bir kahin olarak konuşur: Yalnızca şimdiyi bilen geleceğin kurucuları olarak anlayacaksınız onu”. (9) Gelmekte olan tanrıya yönelik bu ütopyan tutum Nietzsche’nin girişimini reaksiyoner “Kökenlere dönüş” çağrısından ayırır. Köken ve amacı birbirleriyle kıyaslayan teleolojik düşünce, gücünü tamamen yitirir. Ve Nietzsche modern zaman-bilincini yadsımayıp, tersine yükselttiği için, en öznel dışavurum biçimlerinde bu zaman-bilincini zirvesine çıkaran modern sanatı modernitenin arkaikle bağlantıya geçtiği ortam olarak tasavvur edebilir. Tarihsiciliğin bize dünyayı bir sergi olarak sunmasına ve ondan zevk alan çağdaşları içi geçmiş izleyicilere dönüştürmesine karşılık, yalnızca kendisini şimdide tüketen bir sanatın tarihüstü gücü “insanın gerçek ihtiyaç halinden ve içsel yoksulluğundan” (10) kurtulmasını sağlayabilir.

Genç Nietzsche burada, “Din ve Sanat Üzerine Deneme”sine şu önermeyle başlayan Richard Wagner’in programını düşünmektedir: “Din nerede sanatsal hale geldiyse, orada dinin çekirdeğinin korunması sanata kalmıştır demek mümkün. Çünkü sanat mitik sembolleri (din bunların gerçek anlamda hakiki olduklarına inanmak ister) sembolik değerleri bazında kavrar; öyle ki, sonuçta mitik sembollerde gizlenmiş olan derin hakikat, bu sembollerin ideal temsili aracılığıyla tanınabilir”. (11) Kültürel bakımdan yeniden canlanmış bir kamusal alanla birlikte sanat eseri haline gelmiş dinsel bayramın, özel olarak temellük edilmiş tarihsel kültürün içe dönüklüğünü bertaraf edeceği farzedilir. Bu, modern bilinci merkezsizleştirecek ve arkaik tecrübelere açacaktır. Geleceğin bu sanatı, bir sanatçı tekinin ürünü olduğunu yadsır ve “halkın kendisini geleceğin sanatçısı” (12) olarak yerleştirir. Nietzsche işte bunun için Wagner’i “Toplumun Devrimcisi” olarak ve Alexandrecı kültürü bertaraf eden kimse olarak selamlar. Diyonizyan trajedinin etkisinin Bayreuth’dan ileriye gitmesini umar -“toplum ile devlet ve oldukça genelde insan ile insan arasındaki uçurumlar, gerisin geri tam doğanın kalbine götüren karşı konulmaz bir birlik duygusuna geçit verir”. (13)

Bildiğimiz gibi, Nietzsche daha sonraları Wagnerci operanın dünyasından nefretle uzaklaştı. Bu iğrenmenin kişisel, siyasal ve estetik nedenlerinden daha ilginç olanı, “bundan böyle Romantik kökenli (Wagner’inki gibi) olmayan bir müzik neye benzemek zorunda kalacaktır? -Diyonizyan olmaktan başka” (14) sorusunun ardında duran felsefi güdüdür. Yeni bir mitoloji düşüncesi Romantik kaynaklıdır, gelmekte olan tanrı olarak Diyonisus’a yapılan başvuru da öyle. Yine benzer şekilde, Nietzsche kendisini bu düşüncelerin Romantik kullanımından uzaklaştırır ve Wagner’in çok ötesine uzanan bariz bir şekilde daha radikal bir değişkeyi ilan eder. Ama Diyonizyan olan, Romantikden hangi yönden farklıdır?

(1) Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History of Life (Cambridge, 1980), s. 24-25.
(2) ibid., s. 62 ve 37.
(3) ibid., s. 41.
(4) ibid., s. 21.
(5) ibid., s. 24.
(6) ibid., s. 45.
(7) Bu, Horkeimer ve Adorno için de geçerlidir; bu bakımdan Nietzsche, Bataille ve Heidegger’e yakındırlar. Bu konuda bu kitaptaki 5. derse bakabilirsiniz.
(8) Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and the Case of Wagner (New York, 1967), s. 136.
(9) Nietzsche, Advantage and Disadvantage, s. 38.
(10) ibid., s. 32, 64.
(11) Richard Wagner, Sämtliche Schriften und Dichtungen, ßd. 10, s. 211.
(12) ibid., s. 172.
(13) Nietzsche, The Birth of Tragedy, s. 59.
(14) Nietzsche, “Özeleştiri Girişimleri”, The Birth of Tragedy içinde, s. 25. Bkz. Nietzsche’nin G. Colli ve M. Montineri tarafından derlenen (Berlin, 1967) Sämtliche Werke‘sinin 12. cildi ve devamı.

Jürgen Habermas, “Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche”, Modernite versus Postmodernite, der. ve çev. Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, 2000, 3. basım, s. 236-41.

Harvey, Zaman-Mekân Sıkışmasına Tepkiler

Harvey, bu kitapta postmodernite bağlamında zaman-mekân sıkışmasını teşhis ediyor ve etkilerine epey vakit ayırıyordu. Aşağıda alıntıladığım kısım, bugüne dek Harvey’den daha çok ilgi gösterdiğim (her daim haklı bulduğum değil illa ki) Wim Wenders, Jean Baudrillard, Fredric Jameson, Nietzsche (?), Félix Guattari ve Gilles Deleuze’ün şahsında, Harvey’nin postmodern düşünce ve imge üretimine dair Marksist eleştirilerini içeriyor. Üniversite dersleri de dahil, postmodernizm, postmodernite vb. kavramların, bir veya birkaç dersin/saatin ötesinde, derinlemesine tartışıldığı bir ortama rastgelemedim. Bana çok verimli, düşünceyi ve onun doğup serpildiği patikaları berraklaştırıcı yol ve yollar (-lar takısı, bu da bir nevi po-mo’laşma) çizer gibi geliyor uzun soluklu tartışmalar. Sevgili Paul Fry hoca, edebiyat teorisi dersinde “The Postmodern Psyche” haftasını sadece Žižek ve Deleuze örnekleminden tartışıyordu. Buralardan ilmekler atmak öğretici olmakla birlikte tekil tespitlerden doğru genel yol ayrımları üzerine gitmek daha faydalı oluyor. Gazetedeki haftalık köşe yazısında postmodernizmi gömen veya öven çokbilmiş yazarlar gibi rol kesmeden, gerçekten düşüncenin peşinde ilerleyerek yani… Böyle olunca aynı anda herkes konuşuyor ve hiç kimse konuşmuyor. Ama mesela, Hüseyin Kıran’ın kendi yazdıklarından bahsederken çok net -devrimci öfkeyle mi- “ben modernist bir yazarım” vurgusunu sevmiştim, onun edebiyatına yanlış kapılardan girme çabalarımın önüne geçmişti. 20. yüzyılın geç ikinci yarısında düşünsel ve sanatsal üretim yapan birçok kişiyi belli bağlamlara oturtmak, oradan doğru anlamak açısından, genel perspektifler üretmeye de katkısı olur böyle genel tartışmaların. Sezgisel olarak, sinemada daha çok modernistlere aşinayım, edebiyatta ise yoğunlukla postmodern yazarların etki alanındayım, kesin. Çünkü sinemada klasikleri daha iyi biliyorken, edebiyatta onlardan bihaberim. O yüzden burada da farklı görüşlerden düşünürlerin postmoder(…) yorumlarını biraraya getirip, üst üste, çarpa çarpa okusam iyi olur -son paragraftaki şizofreni tartışması bel altı bence.

Zaman-mekân sıkışmasının doğurduğu sancılara tepkiler farklı olmuştur. İlk savunma hattı, yorgun, bitkin, her şeyden usanmış bir sessizliğe çekilmek ve her şeyin ne kadar engin, kavranamaz ve bireysel ya da kolektif kontrolün dışında olduğu türünden ezici bir duygu karşısında boyun eğmektir. Postmodern edebiyatın özellikleri (“mümkün olan en basmakalıp karakterlerin mümkün olan en basmakalıp ortamlar içinde mümkün olan en basmakalıp ifadeyle anlatılması”, bkz. s. 76) tam da bu tür bir tepkiyi ifade ediyor. Wenders’in Paris, Texas filminde tasvir ettiği kişisel dünya da benzer bir örnektir. Himmel über Berlin daha iyimser bir film olsa da, yine de Newman’ın sorduğu öteki soruya olumlu cevap verir: “Son dönemdeki değişimin hızı, bunların gelişme hatlarını izleyemeyeceğimiz kadar, hiçbir duyarlılığın, hele hele anlatının bunları dile getiremeyeceği kadar büyük mü oldu?”

Postmodernizmin bu veçhesi yapıbozumcuların faaliyeti sonucunda daha da güçlendi. Tutarlılığı hedefleyen her anlatı karşısındaki kuşkuculukları ve üst-teori gibi görünen her şeyi yapıbozumuna uğratma telaşları içinde bütün temel önermelere meydan okuyorlardı. Ortalıktaki bütün anlatı temelli açıklamalar gizli varsayımlar ve basitleştirmeler içerdikleri ölçüde, eleştirel bir incelemeyi hak ediyorlardı: hiç değilse bu eleştiriden güçlenmiş olarak çıkmak için. Ama hakikat ve adaletin, etik ve anlamın mutabakata dayalı bütün standartlarına meydan okuyarak, bütün anlatıların ve üst-teorilerin engin bir dil oyunları evreni içinde çözülmesini sağlamaya çabalayarak yapıbozumculuk, daha radikal temsilcilerinin bütün iyi niyetine rağmen, sonunda bilgiyi ve anlamı göstergelerden oluşan bir moloz yığınına indirgedi. Böylelikle, zemini karizmatik politikanın ve yapıbozumuna tabi tutulanlardan da kolaycı önermelerin yeniden ortaya çıkmasına hazır hale getiren bir nihilizm durumu yarattı.

İkinci tür tepki, sanki hiçbir engelle karşılaşmadan yokuş aşağı giden bir aracın rahatlığıyla dünyanın karmaşıklığının yadsınması ve son derece basitleştirilmiş retorik önermeler aracılığıyla temsil edilmesi eğilimidir. Politik yelpazenin solundan sağına bol bol slogan imal edilir, karmaşık anlamları kavrayabilmek için derinliksiz imgeler kullanılır. Hayali ya da dolaylı da olsa yolculuğun insana geniş bir ufuk kazandıracağı varsayılır, oysa yolculuk en az bu ihtimal kadar yaygın olarak önyargıları güçlendirir.

Üçüncü bir tür tepki, politik ve entelektüel hayat açısından bir ara kovuk bulma ve bir yandan büyük anlatıları reddederken bir yandan da sınırlı mücadelenin olanaklılığını savunan bir tavır benimseme yönündedir. Postmodernizme ilerici açıdan yaklaşımdır: toplulukları ve yerelliği, mahal ve bölgeye dayalı direnişleri, toplumsal hareketleri, ötekiliğe saygıyı vb. vurgular (bkz. yukarıda s. 134). Bu, bize hergün televizyonda gösterilen mümkün dünyaların sonsuzluğu içinden hiç olmazsa bir tane bilinebilir olanı çekip alma yolunda bir çabadır. En iyi örneklerinde bu yaklaşım başka mümkün dünyaların sarsıcı imgelerini üretir, hatta gerçek dünyayı biçimlendirmeye bile başlar. Ama sermayenin dolaşımının evrenselleştirici gücü karşısında, taşralılığa, ufuksuzluğa ve her şeyin kendi ekseninde döndüğü bir duruma doğru kayışı durdurmak güçtür. En kötü örneklerinde ise, bu yaklaşım bizi, parçaların arasındaki rekabetin alevlerinin ötekiler için saygıyı paramparça ettiği dar ve sekter politikaya geri götürür. Ayrıca, unutulmamalıdır ki, Heidegger’i Nazizm’le uzlaşmaya götüren ve faşizmin retoriğine hâlâ ışık tutan (örneğin Le Pen türü bir çağdaş faşist önderin retoriğine bakın) yol budur.

Dördüncü tür tepki, zaman-mekân sıkışması kaplanının sırtından düşmemek için onu yansıtacak ve umulur ki denetim altına alacak bir dil ve bir imgeler bütünü inşa etmektir. Baudrillard ve Virilio’nun coşku dolu yapıtlarını bu kategoriye sokuyorum çünkü bu yazarlar zaman-mekân sıkışmasıyla iç içe geçerek onu kendi şaşaalı üsluplarıyla taklit etmeye azimli görünüyorlar. Bu tür tepkiyi daha önce de gördük: özellikle Nietzsche’nin İktidar Arzusu‘ndaki olağanüstü çağrışımlarında (bkz. yukarıda s. 306). Ama onunla karşılaştırıldığında, Baudrillard’ın sanki Nietzsche’nin trajik duygusunu komediye indirgediği söylenebilir (ama unutmayalım ki postmodernizm kendini ciddiye almakta hep güçlük çeker). Bütün parlaklığına rağmen, Jameson da benzer biçimde, nispeten her kalıba girmeye yatkın yazılarında, hem temsil etmeyi amaçladığı gerçeklik üzerindeki, hem de bu gerçekliği doğru biçimde temsil etmek için kullanılabilecek dil üzerindeki denetimini yitirir.

Aslında postmodern tepkinin bu kanadının aşırı retoriği en ürkütücü somsuzluğa düşebilmektedir. Örneğin, Jameson’ın şizofreni konusunda anlattıklarını okurken, yüzeydeki anksiyete ve nevroz görüntüsünün ardında sarhoş edici hallusinasyon nöbeti deneyiminden büyük bir heyecan duyduğunu sezmemek mümkün değildir. Ama Taylor’ın (1987: 67) işaret ettiği gibi, Jameson’ın şizofrenik bir kızın özgeçmiş hikâyesinden yaptığı seçmeci alıntılar, kızın yaşadığı gerçekdışılık durumlarına bağlı dehşeti ortadan kaldırır, olan biteni suçluluk, uyuşukluk ve çaresizlik durumlarının birbirini izlediği, ıstıraplı ve zaman zaman fırtınalı bir kendini yitirme duygusuyla el ele giden bir süreç değilmiş de iyi denetlenmiş bir LSD keyfiymiş gibi gösterir. Deleuze ve Guattari, Foucault’nun çok beğendiği bir bölümde, benzer biçimde “kapitalizmin her yerde şizo-akımları harekete geçirerek, aynen bunların pıhtılaşmasıyla ‘bizim’ hastalarımızı, şizofrenleri yarattığı gibi, ‘bizim’ sanatlarımıza ve ‘bizim’ bilimlerimize ruh kazandıracağı” fikrine kendimizi alıştırmamız gerektiğini belirtirler. Tavsiyeleri, devrimcilerin “kendi çabalarını şizo süreç doğrultusunda sürdürmeleri”dir çünkü şizofren “toplumsal düzeni tehdit eden bir arzu akımına kapılmıştır”. Durum gerçekten böyleyse, o zaman Associated Press’in 27 Aralık 1987 tarihinde geçtiği şu haberi “bizim” uygarlığımız için yazılması mümkün bir mezar kitabesi olarak düşünmekten başka bir şey gelmiyor elimden:

Bay Dobben hakkında şizofren teşhisi konulmuştur (…) Polisin anlattığına göre, Şükran Günü’nde Bay Dobben iki oğlunu, 2 yaşındaki Bartley Joel’i ve 15 aylık Peter David’i, Cannon-Muskegon Şirketi’nin dökümhanesine götürmüş, burada epeyce uğraşarak çocukları erimiş metal taşımakta kullanılan dev bir kepçenin içine yerleştirmiştir. Sonra kepçeyi 1300 dereceye kelecek kadar ısıtmıştır. Bütün bunları yaparken karısı, olan bitenden habersiz, dışarıda arabada beklemektedir. Bugün, 26 yaşındaki Bartley James Dobben intihar etmesini engellemek amacıyla gözetim altında tutulmaktadır.

Eğer bunun çok aşırı bir bakış olduğu düşünülüyorsa, o zaman bir East Village “Day-Glo” ressamı olan Kenny Scharf’tan bir alıntı yaparım. Scharf, yaptığı bir dizi resmin baş kişisi Estelle’i zaman-mekân sıkışmasından kaçmak üzere tek yön gidiş biletiyle uzaya yollarken son sahnede kadının “kendi başına eğlendiğini, uzayda yüzerken dünyanın patlayarak berhava olmasını seyrettiğini” belirtir (Taylor, 1987: 123). Bu da çok hayali bulunursa, o zaman Amstrad Şirketi’nin gene müdürü Alan Sugar’dan bir alıntı yaparım: “Eğer kitlesel olarak üretilmiş portatif nükleer silahlar için bir pazar olsaydı, onu da pazarlardık.”

David Harvey, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yayınları, 1997 [1990], s. 383-5.

Sarup, Lacan ve Yitirme Duygusu

Bu bölümcede, bir yandan Lacan’ın öyküsü üzerinde bir yanda da öznenin karşı karşıya kaldığı yitirme ve yoksunluk duygusu üzerinde ayrıntılarıyla duracağım. Lacan’ın özne kuramına baktığınızda, özneyi tıpkı klasik bir anlatı gibi okuduğunu görürsünüz: Öykü doğumla başlar, daha sonra bedenin bölgeselleştirilmesi aracılığıyla ayna aşamasına yönelir, en sonunda da dile ve Oidipus Kompleksi’ne ulaşır. Bu anlatının her bir aşaması bir biçimde “ben’in yitirmesi” ya da “ben’in yoksunluğu” doğrultusunda kavranır.

Lacan, öznenin tarihindeki ilk yitirmeyi doğum anına yerleştirir. Daha açık söylemek gerekirse, Lacan bu tarihi ana rahminde filizlenen cinsel farklılaşımla başlatır. Ancak söz konusu farklılaşım çocuğun doğumla annesinden ayrılmasına dek tam anlamıyla gerçekleşmez. Dolayısıyla burada sözünü ettiğimiz yoksunluk cinsel bir yoksunluktur, bu nedenle fizyolojik bakımdan hem erkeğin hem de kadının yaşadığı olanaksızlığı açıklaması gerekir. Kendine özgü çift cinsiyet [androgynous] düşüncesinin, Lacan’ın görüşünde özel bir yeri vardır. Burada özne bir yoksunluk olarak tanımlanır, çünkü özneye bütüncül ve birincil bir şeyin yalnızca belli bir parçası gözüyle bakılır.

Şimdi bu konuyu kısaca özetleyelim. Lacan sık sık Platon’un Şölen diyaloğunda işlenen masalsı aşk konusuna göndermeler yapar. (29) Bu diyaloğun bir yerinde Aristophanes çift cinsiyetli varlıklar üzerine şöyle konuşur: “İşte bu varlıklar yuvarlak sırtları ve böğürleriyle yusyuvarlak bir şeydiler. Bu yaratıkların iki yüzü, dört eli ve bir o kadar da bacağı vardı. Karşı konulamaz güçleriyle bu kibirli yaratıklar, neden sonra, göğe tırmanmaya, tanrılara karşı koymaya yeltenmişler. Zeus uzun uzun düşündükten sonra misilleme yapmaya karar vererek ikiye bölmüş onları. Her birinin gücü yarı yarıya azalsın diye.”

İkiye bölme işlemi tamamlandığında, ümitsizliğe düşen her parça özlemini çektiği diğer parçanın üzerine atlıyor, kollarını birbirine sarıp yeniden bir bütün olmak arzusuyla diğer parçayı kucaklıyormuş. Bu ikiye bölünmüş varlıklar birbirlerinden ayrı hiçbir şey yapmak istemediklerinden, açlık ve eylemsizlikten ölüp gidiyorlarmış. Zeus, durumlarına acıyıp başka bir çare aramış, sonunda da bulmuş: cinsel organlarını önlerine getirmiş, çünkü arkada olunca çiftleşerek değil, ağustosböcekleri gibi toprağa yumurta dökerek çoğalıyorlarmış. Bu söylenden de görüldüğü üzere, insanın kendi benzerine duyduğu sevgi, çok eski zamanlardan kalmadır. Sevgi, bizim ilk doğamızı yeniden bütünlüyor, iki ayrı varlığı tek bir varlık durumuna sokuyor, özetle insanın yaradılışındaki her derde deva oluyor.

Öznenin maruz kaldığı ikinci yitirme doğumdan hemen sonra gerçekleşir, ama bu yitirme belli bir dilin kazanılmasını da önceler. Burada sözünü ettiğimiz yitirme, öznenin bedenini “Oidipus Kompleksi öncesinde bölgeselleştirmesi” diye adlandırılabilir. Nitekim, doğumun üzerinden bir süre geçtikten sonra, çocuk kendisi ile beslenmesini sağlayan annesi arasında hiçbir ayrım gözetmez. İşte o zaman, çocuğun bedeni farklılaşım sürecine katlanmak zorunda kalır. Cinsel bölgeler bedende kalıcı biçimde kaybedilir; libido yerleşik, önceden belirli yolları izlemek zorunda bırakılır. Anne ya da çocuk bakıcısı, sonradan kültürel açıdan uygun dürtüler yoluyla düzene konulacak ve içerisinde libidonun devinebileceği kanalları göstererek uygunsuz enerjinin dönüştürülmesine önayak olur. Dürtüler belirli bedensel bölgelerle bağlantılı olduklarından, ihtiyaçlarda bulunmayan bir tutarlığa sahiptirler. Bu bağlantının bir sonucu olarak, dürtüler, özgün libido akışının yalnızca dolaylı bir anlatımını sağlarlar. Böylece, daha tarihinin başlarındaki özne kendi libido akışıyla dolaysız bağlantısını yitirir, bağlı bulunduğu kültürün “ayıp ekonomisi”nin baskısı karşısında yenik düşer.

“İmgesel” [imaginary] terimini Lacan, özdeşlik ve ikilik tarafından bastırılan öznenin deneyim düzenini anlatmak için kullanır. Lacancı görüşte, bu düzen özneyi dil ve Odipal nirengisiyle (üçgenleme) tanıştıran simgesel düzenden önce gelmez; sonrasında da simgesel düzen imgeselle birlikte varolmayı sürdürür. İmgesel düzen en iyi ayna aşamasında örneklenir.

Lacan, onsekiz ayla altı yaş arasında bir yerde öznenin hem kendi benliğini hem de Başkası’nı kavramaya başladığını söyler -gerçekte Başkası olarak kendisini. Bu buluş çocuğun aynadaki kendi yansımasını ilk kez görmesi olgusuyla desteklenir. Yansıma öznenin kendisinin dahi taşımadığı bir uygunluk taşır. Ancak Lacan’a göre kendini tanıma, yanlış tanımadan öte bir şey değildir. Ayna aşaması açıkça bir yabancılaşma anıdır, çünkü dışsal bir imge aracılığıyla kendini tanımak kendine yabancılaşmak anlamına gelir. Bu yüzden, özne bu yansıma karşısında oldukça karmaşık bir ilişki yaşar. Çocuk aynanın kendisine sağladığı uygun kimliği sever. Gelgelelim aynadaki imge kendisinin dışında olduğundan çocuk aynı zamanda o imgeden nefret de eder, birbirine böylesine karşıt duygular içinde yoğun gidip gelmeler yaşar.

Lacan öznenin simgesel düzene (dile) “dargeçitler” ya da sınırlı anlamlama ağlarından geçilerek varılan organik ihtiyaçları aracılığıyla girdiğine, yine öznenin hem bu ihtiyaçları hem de doyurulması olanaksız ihtiyaçları dönüştürdüğüne inanır. Dürtüler, bu ihtiyaçların yalnızca kısmi ve dolaylı bir anlatımını sunarlar. Gelgelelim dil, bu ilişkiye tümüyle son verir.

“Gitti/geldi” [Fort/da] oyununa çocuğun ilk anlamlama zinciri gözüyle bakılabilir. Dolayısıyla bu çocuğun dile de ilk girişidir. Ancak buradan, Freud’un çocuğun annesinin yokluğunun yol açtığı kaygıyı azaltmak için gitti/geldi oyunundaki eylemlere başvurduğunu söylediğini de belirtmekte yarar var. Lacan ise bu eylemleri bir oyun biçimine sokanın kendine yabancılaşmadan öte bir şey olmadığını söyler. Çocuğun oynadığı makara oyuncağını objet petit autre diye tanımlar; yani, eksiklik ya da yoksunluk duygusuna yol açan yitirme nesnesi diye. Sözgelimi, çocuğun kendisinden bir parçayı temsil eden annenin memeleri, çocuğun doğarken kaybettiği o en derindeki yitik nesneyi simgelemeye yarar. (Annenin memeleri gibi ayrıcalıklı bir konuma sahip diğer nesneler annenin sesi ile bakışıdır.) Lacan böylece öyküyü annenin yokluğundan çok benliğin yitirilmesi diye yorumlar. Aynı Freud gibi Lacan da gitti/geldi öyküsünü dürtülerin dildeki egemenliğine ilişkin simgesel bir anlatım diye okur. Lacan, dürtülerle ilgili bu eksiksiz kopuşu öznenin varlığının “soluşu” olarak, “aphanisis” [hazyitimi] biçiminde tanımlar. Bu noktada özne dürtülerinden uzak düşmekle kalmaz, aynı zamanda kendi kimliğini ve arzularını belirleyecek simgesel bir düzene de indirgenmiş olur.

Bilinçdışının oluşumu, öznenin simgesel bir düzen içinde ortaya çıkması ve arzunun törenle işe başlaması birbiriyle yakından bağlantılı olaylardır. Arzu, her zaman öznenin bir türlü ulaşmayı beceremediği ideal tasarımlara yönelir. Özneyi tamamlayacak olanın daima başkaları olacağına inanıldığı sürece, başkalarının sevgisi beklenecektir hep. Öyleyse arzuyu temelde narsist bir edim olarak anlamalıyız. Nesneye duyulan sevgi, yitirilen tamlığı sürekli araştırmaktan öte bir şey değildir.

Lacan Oidipus Kompleksi’ni dilsel bir konu olarak kavramlaştırır. Bu savını, ensest (yakın akrabayla cinsel ilişki kurma) tabusunun, ancak “baba” ve “anne” gibi dilsel kategorileri kültürün öteki üyelerinden ayrı tutmak yoluyla anlatılabileceğini göstererek destekler. Anne ile baba gösterenlerini öznenin tarihi içindeki geniş simgesel alanları düzenleyerek “Baba’nın Adı” diye adlandırıp tek bir bütün olarak tanımlar.

Bunun anlamı şudur: Lacan, Freud’un verdiğinden çok daha başka bir cinsel farklılaşım açıklaması verir. Ayrıcalıklı terim artık “penis” değil, “fallus”tur. “Fallus” sözcüğü, bu anlamda, yoksunlukla karşıtlık içinde bulunan bütün değerleri göstermek için kullanılır. Ancak bu sözcüğün (anatomik değergesinden çok) söylemse değergesi üzerinde dururken Lacan oldukça zorlanır, çünkü sözcüğün birbirinden kökten ayrı iki anlamı bulunmaktadır. İlkine göre, fallus öznenin oluşumu sırasında özneden ayrı düşen, bir daha asla biraraya gelemeyecek şeylerin bir gösterenidir. Başka bir deyişle, anlamı elde etmek, simgesel kütüğe erişebilmek için öznenin vazgeçtiği ihtiyaçların ya da organik gerçekliğin bir gösterenidir; bu anlamda yitirilmeye başlanan şeyi ya da yokluğunun arzuyu kışkırttığı şeyi gösterir. Öte yanda fallusun ikinci anlamına göre, fallus kültürel ayrıcalıklar ile ataerkil bir toplum içindeki erkeğin öznelliğini tanımlayan olumlu değerlerin bir gösterenidir, ama onun bu anlamı kadın öznesinden tamamen yalıtılmıştır. Demek ki, fallus hem erkek öznesinin kültüre girişi sırasında yitirdiği şeylerin hem de bu giriş sırasında kazandığı şeylerin bir gösterenidir.

Lacan, öznenin kendi kimliğini bulduğu söylemin her zaman için bir başkasının söylemi olduğuna inanır. Özneyi aşan, öznenin bütün tarihini yönlendiren simgesel bir düzendir bu söylem. Söz konusu simgesel düzenin önemli bir bölümü, cinsel ayrım tarafından yönlendirilir, bu durum da günlük edimlerimizde fallusmerkezli [phallocentricity] bir bilinç taşımamıza önayak olur.

Lacancı öğretilerden bir diğeri de öznelliğin bütünüyle ilişkiye dayalı bir konu olması üstüne kuruludur. Öznellik, yalnızca ayrım ilkesi doğrultusunda “başkası”na, “sen”e, hatta “ben”e dahi karşıtlık duyulması yoluyla oyuna katılır. Başka türlü söylendikte öznellik bir öz değil, bir ilişkiler kümesidir. Bu bakımdan öznellik, bireyden önce varolan ve bireyin kültürel kimliğini belirleyen bir anlamlama dizgesine etkinlik kazandırmakla oluşur. Öyleyse söylem, özneyi üreten, varolan kurulu düzeni koruyan bir aracıdır.

(29) Lacan, J. (1979) The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis, Londra: Penguin, s. 196-7, 205. Şu kitapta da bu söylenin yararlı bir açıklaması verilmiştir: Silverman, K. (1983) The Subject of Semiotics, Oxford: Oxford University Press, s. 151.

Madan Sarup, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat, 2004 [1988], 2. basım,  s. 38-42.

Jameson, Bonaventure Oteli ve Postmodernizm

“Özellikleri[ni] birazdan aşağıda sıralayacağım bina, Los Angeles’in merkezinde, diğer eserlerinin arasında çeşitli Hyatt Regency otelleri, Atlanta’da Peachtree Center ve Detroit’de Renaissance Center’ın da da yer aldığı mimar ve tasarımcı John Portman tarafından inşa edilen Westin Bonaventure Oteli. Postmodernizmin büyük mimari modernizmlerin elit (ve Ütopyacı) kesinliğine karşı retorik savunmasının popülist özelliklerinden bahsetmiştim: Diğer bir deyişle, bu yeni binaların bir yandan popülist yapıtlar olduğu, diğer yandan ise Amerikan kent dokusunun mimari özelliklerine saygı gösterdikleri genellikle kabul edilir; yani bu eserler, ileri modernizmin baş yapıtlarının ve anıtlarının yaptığı gibi, kendilerini çevreleyen kentin bayağı, ticari gösterge-sisteminin içine farklı, ayrı, yüksek bir ütopyacı bir dil yerleştirmeye çalışmadılar; bunun yerine, artık amblemleştirilmiş deyişle “Las Vegas’dan öğrenildiği” gibi, bunlarla aynı dili konuşmaya, aynı leksikonu ve sentaksı kullanmaya özen gösterdiler. Sıralanan bu özelliklerden ilkinde Portman’ın Bonaventure’ü tüm savları doğrular niteliktedir: Yapı, gerek yerel halkın gerekse turistlerin heyecanla gezdiği popüler bir binadır (Portman’ın diğer yapıları bu yönden daha başarılı olsa da). Bununla birlikte, kentsel dokunun içine popülist bir yapının yerleştirilmesi farklı bir konudur ve tartışmaya da bu konuyla başlıyoruz. Bonaventure’ün biri Figueora’da, diğer ikisi ise eski Bunker tepesinden artakalan meyil üzerine inşa edilen yüksek bahçelerden geçilerek ulaşılan otelin diğer yanında olmak üzere üç kapısı var. Bu girişlerden hiç biri geçmiş yıllarda inşa edilen binaların geçişinizi şehir sokağından iç mekana doğru yönlendirdiği eski otellerin tenteli girişlerine ya da anıtsal “porte cochere”lere benzemez. Bonaventure’ün giriş yolları, oldukları biçimleriyle, yanal ya da daha doğrusu, arka kapılarla ilgilidir: Arka bahçeleri izlediğinizde kendinizi kulenin altıncı katında bulursunuz ve orada bile sizi lobiye ulaştıracak asansörü bulabilmeniz için bir kat merdiven inmeniz gerekecektir. Bu arada, Figueroa’da ilk bakışta ön giriş kapısı gibi görünen giriş sizi, elinizde bagajlarınızla, ikinci katta yer alan alışveriş balkonuna ulaştırır ki buradan ana kayıt masasına yürüyen merdivenle inmek zorunda kalırsınız. Bu tuhaf biçimde herhangi bir göstergeden yoksun giriş yolları üzerine belirtmek istediği ilk şey, bunların, (Portman’ın uğraşmak zorunda olduğu maddi sınırlamalardan da üzerinde ve ötesinde) otelin iç mekanında başat bir biçimde kendini hissettiren yeni bir kapanmışlık kategorisini empoze etmeye çalışıyor olmaları. Kanımca, Paris’de Beauborg ya da Toronto’da Eaton Centre gibi diğer bazı karakteristik postmodern binalarla birlikte Bonaventure, toplam bir uzam, komple bir dünya, minyatür bir kent oluşturmayı amaçlamaktadır: Bu arada, bu yeni toplam uzam, yeni bir kolektif uygulama, kişilerin sağ[d]a solda dolaştıkları, birleştikleri yeni ve tarihsel yönden özgün bir tür hiper-kalabalık uygulamasının yeni bir tarzına tekabül ediyor. Bu nedenle, ideal olarak, Portman’ın Bonaventure’unun minikentinin hiç bir girişinin bulunmaması gerekir, zira giriş yolu her zaman binayı, kendisini çevreleyen kentin kalan bölümüne bağlayan dikiş izidir; oysa bina, kentin bir parçası olmayı değil, onun kopyası olmayı, onun yerini almayı ve ikame etmeyi amaçlamaktadır. Bu elbette ki olanak dışı; buradan da girişin en yalın biçimde minimuma indirgenmesi ortaya çıkıyor. Ancak bu kendini çevreleyen kentten kopuş, Enternasyonal Üslubun kopuşundan farklıdır; zira -modernist yeni Ütopik uzamının açık bir biçimde reddetiği bozulmuş ve düşmüş kent dokusundan köktenci bir biçimde ayırdığı Le Corbusier’nin büyük pilotisinde olduğu gibi -bu anıtsal yapılarda kopuş eylemi daha şiddetli, daha gözle görülür bir nitelik taşır ve son derece gerçek simgesel bir anlamı vardır (bununla birlikte modernin kozu, kendi “yeni”liğinin taşıdığı güçlü kini içinde bu yeni Ütopik uzamın, kendini çevreleyen kent dokusunu uzamsal dilinin gücüyle sonunda dönüştürebilmektedir). Oysa Bonaventure, Heidegger’in parodisiyle “düşmüş kentin dokusu bırak öyle kalsın” der gibidir; ne daha fazla etki, ne de daha geniş proto-politik ütopik dönüşüm beklenir ya da arzu edilir.”

Fredric Jameson, Postmodernizm, ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. Nuri Plümer & Abdülkadir Gölcü, Nirengi Kitap, 2011 [1991], s.80-4.