Peter Stamm – Yedi Gün (Okuma Notları)

(Yine dandik bir okuma notu yazma hevesini bile tamamlayamadım, asla tamamlayamayacağımı fark edince, yarım olarak bırakayım dedim.)

Kitabın kapak fotoğrafı: tertemiz, ütülü, beyaz yatak örtüsü ve yastığın üzerinde belli bir ağırlıkla çöküntü oluşturan kırmızı elma. Kusursuz gibi görünen düzenli bir yatak odasına sızan “ilk günah”ı imliyor olmalı. Dini ve mitik referanslarla örülü olmasa da, kitaba adını veren “Yedi Yıl” hikâyesi de, romanda da anıldığı üzere (s. 132), Yaratılış bölümünde Yakup’un Rahel ve Lea ile evliliklerine gönderiyor: Yakup Rahel’e aşık olur, Rahel’in babası Lavan bunun karşılığında Yakup’un yedi yıl kendisine hizmet etmesini ister. Yedi yılın sonunda Yakup’u, Rahel yerine, küçük kardeşi Lea ile evlendirir. Yakup’un itirazı üzerine, kendisine yedi yıl daha hizmet etmesi karşılığında Rahel’i de Yakup’a verir. Rahel uzun yıllar boyunca bir türlü çocuk sahibi olmaz fakat Lea’nın birçok çocuğu (doğru saydıysam, 7 çocuk) olur. İncil’deki şu cümleler, Stamm’ın romanının alt yapısını kurarken, üslup olarak da yazarın büyük olayları veya duyguları birkaç cümlede mesafeli ve soğuk bir şekilde anıp geçen üslubunu hatırlatıyor:

RAB Lea’nın sevilmediğini görünce, çocuk sahibi olmasını sağladı. Oysa Rahel kısırdı. Lea hamile kalıp bir erkek çocuk doğurdu. Adını Ruben koydu. “Çünkü RAB mutsuzluğumu gördü” dedi, “Kuşkusuz artık kocam beni sever.”

(Yaratılış 29:31-32)

Lea doğan her yeni çocuğu, sevilmemesi karşılığında Tanrı’nın ona verdiği bir hediye olarak görürken bu karakterin romandaki karşılığı Iwona oluyor. Yakup’un yerine Alexander, Rahel’in yerineyse Sonja yerleşiyor. İncil’in Yaratılış bölümünü okuyunca ve genel kutsal kitap hikâye anlatıcılığını düşününce, Stamm’ın üslup açısından bu metinlerden de ilhâm almış olma ihtimâli kafamı kurcaladı. İleride Camus bahsinde bu benzerliği tekrarlayacağım. Duygusal yoğunluğu yüksek pek çok deneyim, romanda birkaç cümleyle geçiştirilirken, deneyimin kişi üzerindeki etkileri o hızlı geçiş içinde kendini okurun zihnine dile dökülmesi güç bir şekilde bir his olarak işletmeyi başarıyor. Stamm’ın adaşı Handke de bana hep öyle gelir, oradan doğru da severim romanlarını.

Tamamen kişisel bir “ben bu romanı neden okudum” bahsi

Hatırladığım kadarıyla ana temanın ikili ilişkiler olduğu romanları hele ki aşk üçgenlerini sevmiyor, okumuyordum. Bu romanı neden merak edip okudum? İyi bir tanıtım stratejisi uyguladı Nebula Kitap. Başta “İsviçre’nin yaşayan en büyük romancısı”, arka kapakta Zadie Smith ve Alain de Botton övgüleri, sosyal medya paylaşımları olmak üzere… Stamm’ın hâli hazırda “Böylesi Bir Günde” ve “Uçuyoruz” romanları 2009 ve 2010’da İthaki’den çevrilmiş, duymamışım. Bu romanla tanıdım. Böylesi Bir Günde’yi öylesine bir günde okuyup sevdim, sıra uçuşta.

Buna ek olarak, ilk yorumları okuyunca, Stamm’ın üslubuyla ve roman konularıyla ilgili olarak “varoluşçu, soğuk, mesafeli, duyguları eksiltili anlatan, okuması yanıltıcı derecede kolay, sıradanlıktan filizlenen” minvalindeki yorumlar merakımı uyandırdı. Son olarak da, günümüz gündelik yaşamına -elbet daha çok Avrupa’da, kısmen de Batılılaşmış ülkelerin orta sınıflarında yaşandığı kadarıyla- dair sezgilerinin olduğunu ya okudum ya da hissettim tanıtımlardan. Okudum, pişman değilim, devam ediyorum diğer romanlarına.

Romanlardan bir şeyler öğrenmeyi, beni ciddi bir biçimde dönüştürmelerini, okur hâlimi hayal bile edemediğim olaylarla karşılaştırmalarını, zekice kurgulanmış plot-twist’ler kurmalarını beklemiyorum. Büyük ihtimalle trajik bir hata sonucu edindiğim sorunlu ve kısıtlı edebiyat zevkim uyarınca, sahip olduğum düşünceleri, karşılaştığım ya da gözlemlediğim hisleri “edebi” üsluplarıyla bana tekrar anlatmalarını, hatırlatmalarını, altını çizmelerini, düşüncelerimden sapmalar yaptıklarında bu sapmaları fark etmeyi, yerkürede olup bitene dair ilgi alanıma yakın meselelere, çeşitli perspektiflerle, olaylarla ve karakterlerle bakmalarını bekliyorum. Belki de o yüzden bir gün belki kurtuluşum olur diye bir heyecanla açıp okuduğum romanlar hiçbir zaman kurtuluşum olamadı, her seferinde beni ya daha dibe çekti, ya da dibe yakınlığımın çok da fena olmadığını, o seviyede başka pek çok insanın da olduğunu bana göstererek bulunduğum eksi rakımı çok da dert etmememi sağladı.

Romanın evrenine bir giriş ya da kitap arkasından kopya

Yedi Yıl: yaşadığı günden geçmişteki önemli anılarına geri dönüşlerle ilerleyen roman, evli ve bir çocuklu mimar Alexander’ın üniversite yıllarından geç yetişkinlik yıllarına doğru ilerlerken, karakterin eşi Sonja ve garip-aşkı Iwona arasındaki gel-gitlerini kat ediyor. Kitap arkası tanıtımda yeterince iyi ifade edilmiş: “Bir yanda üniversitede tanıştığı, üst sınıf bir aileden gelen, güzel, iyi eğitimli, hırslı Sonja; diğer yanda silik, neredeyse çirkin, sessiz sedası, ‘kendini birilerine, hatta kendine bile beğendirmeye dair her türlü umudunu yitirmiş’ gibi görünen Katolik, Polonyalı göçmen Iwona”. Bu tasvirdeki Iwona, büyük ölçüde Alexander’ın ağzından ve (o) kadına bakışından yapılmış, hemen romanın temel sorularından, böyle birisi neden Iwona’ya tutulur tartışmasını açıyor. Stamm bunun net yanıtını verebilecek durumda olmasa da bu problematik üzerine yaptığı çeşitlemeler roman boyunca çok çeşitli bağlamlarda yaşamı anlamaya, anlayamamaya, anlamaya çalışmadan yaşamaya, yaşamdan atılmaya, yaşama tutunmaya dair sorgulamalara dönüşüyor. Bunları kendimce ifade etmeye çalışmadan önce, roman hakkında çıkan popüler eleştiri/tanıtım metinlerinden bana ufuk açanlarını bir not etmek istiyorum.

Eleştirmenlerden doğru

Toby Litt’in (1) alt başlığı “mimarın kusursuzluk ile mücadelesini resmetmek” olan değerlendirmesi, mesleki olarak güzeli arayan Alexander’ın güzel ve çirkin arasındaki gerilimlerine ve iki ilişkilenme biçimi arasındaki farka odaklanıyor. Sonja için güzelden uzaklaşma gibi bir niyet yokken, Alexander hem tüm bu güzellik içinde bocalıyor hem de bu güzel eş-ev-yaşam çemberinin dışında kalan Iwona’ya tam da böylesi bir zıtlıktan beslenerek ilgi duymaya başlıyor. Iwona’ya dair ilk görüşmelerindeki düşünceleri “[ç]irkinliği ve zavallılığı beni tahrik ediyordu, onun aramıza katılma çabası bizi kışkırtıyor ve gülünç duruma düşürüyordu.” (s. 20) olarak anılıyor. Alexander ve Sonja’nın mesleği olarak mimarlık metaforu güzellik ve estetik tartışmalarına açılabiliyor.

Yedi Yıl’ın prolog cümlesi Le Corbusier’den: “Gölgeler ve ışık biçimleri ortaya çıkarır”. Le Corbusier aynı zamanda Sonja’nın çok sevdiği ve esinlendiği, Alexander’ın ise mesafeli olduğu bir mimar. Üniversite yıllarının sonunda, Sonja’nın Marsilya’daki Cité Radieuse binasını görme niyetiyle çıktığı kısa seyahatte yakınlaşıyorlar, Le Corbusier ise ikisinin yaşam görüşleri için açıklayıcı olarak kullanılıyor:

Gerçekten keyifli bir yolculuktu. Daha önce hiç bu kadar uzun süre bir arada olmamıştık ve çok iyi anlaşıyorduk. Sonja, Le Corbusier’yi anlatıyor, o ve eserleri hakkında her şeyi biliyordu. Onun ne alıp veremediğin var, diye sordu. Hiç, dedim, hoşlanmıyorum, hepsi bu. Binalarında ukalaca bir hava var. Sanki benden ideal insan yaratmak istiyorlarmış hissine kapılıyorum. Binalarından birine girdin mi hiç? Hayır, dedim, ama yığınla fotoğraf gördüm. Sonja, fotoğrafların yetmediğini söyledi, çünkü Le Corbusier’nin niteliği dış cepheden ziyade iç mekândan anlaşılırdı. Ayrıca bir binanın, içinde yaşayanları olumlu yönde değiştirmesi kötü bir şey sayılmazdı. İnsannların dikkate alınması gereken hikâyeleri olduğunu belirttim. Yeni bir insan yaratma yolundaki bütün çabalar başarısızlığa uğramış, hatta tarifsiz suölara yol açtığı olmuştu. Le Corbusier savaşta ne yaptı ki? Sonja, bunun açıkça bilinmediğini ama Le Corbusier’nin kesinlikle faşist olmadığını söyledi. Yirmi yıl sonra kimse dekonstrüktivizmden söz etmeyecek, dedi, ama Le Corbusier hep var olacak.

(s. 52-3)

Alexander planlanmış hayatı yaşarken tökezliyor, Sonja ise onu sürdürmek için elinden geleni yapıyor.

Iwona karakteri için Stamm, röportajında ilettiği üzere (2), Witold Gombrowicz’in ‘Yvonne, the Princess of Burgundy’ oyunundan esinlenmiş, Türkçe çevirisi sanırım yok. “Gombrowicz’in absürdist oyununda, prens neredeyse dilsiz ve sıradan bir kadınla evleniyor ve kadının diğer insanlarda saldırganlık ve utanma duygularını tahrik ettiğini fark ediyor”muş (3). Stamm’ın romana dair problematiği:

İlgimi çeken soru, ben beni seven bir kadının ben onu sevmesem bile benim üzerimde bir gücü olup olmadığıydı. Sonuç olarak kitap her türlü şey hakkındaydı. Alex ve Sonja arasındaki kusursuz ilişkiyi bir noktada temelsiz bir evle karşılaştırdım. Her şeyin görünür, güzel ve sakin olduğu temiz, iyi ışıklandırılmış mekanlar. Iwona, çirkin kadın, Alex için bir mağara gibiydi, içinde saklanabileceği bir yer. Onun aşkı koşulsuzdu. Bir yanda, çekici olmadığı için, Alex’i sinirlendiriyordu, diğer yanda Alex onunlayken, rol yapması gerekmediğinden, Sonja’yla olduğunda göre daha çok evinde hissediyordu. Arzu ve iğrenmenin aynı madalyonun iki yüzü olup olmadığından emin değilim, ama şurası kesin ki, birinden diğerine geçmek işten bile değil. Seks, hayatta hayvani tarafımızın bize hükmettiği nadir anlardan birisi. Yemek yerken olduğu gibi diğer alanlarda bizi daha medeni hâle getirmeye çalışan kurallarımız var. Yemeğimizi tabaklara koyuyor, süslüyor ve çatal bıçak takımlarıyla yiyoruz, ellerimizle yemenin çok daha kolay olduğu zamanlarda bile. Seks yaptığımızda, bu kadar çok kural yok, çok özel bir an, kontrolü kaybediyoruz ve bu aynı zamanda hem çok güzel hem de biraz ürkütücü. [4]

Çeşitli yatak kitap kapakları (ortadakinden emin değilim)

Romanın çifti Alexander ve Sonja mimar: mimarlığa bakışlarında farklar olsa da mesleğin kendisi güzellik ve estetik odaklı tartışmaların altını çiziyor. Sonja Le Corbusier gibi daha modernist ve plancı mimarlara ilgi duyarken Alexander “planlanmış mekan ve hayat”a karşı biraz daha mesafeli. Zaten özyaşamöyküsü de bu planlanamayan ücralarda seyrediyor


Stamm’ın, Alexander’ın alkolizme düşüş aşamasını küçücük gibi ifade edilen olaylar ve karakterin kendisine adeta objektif bir perspektiften bakarak anlattığı değişimler üzerinden ifade ettiği kısa paragraf:

Bu arada alkol tüketimim artmıştı. Öğle tatillerimi uzatıyor, uyku bastırıp çalışamayacak duruma gelinceye kadar bira ve bazen de şarap içiyordum. Aptalca davrandığımı biliyordum ama alkol gerginliğimi alıyordu. İçki içince durumumuzun çaresizliği gözüme daha hafif görünüyor ve moralim biraz düzeliyordu. Paydostan sonra içmeye devam ediyordum. Bir gün Sophie otomobildeyken trafik ışıklarını görmediğim için az kalsın başka bir otomobile çarpıyordum. Ondan sonra gündüzleri içmeyi bırakmış ama akşamları daha çok içmeye başlamıştım. Bir süre sonra içmeden uyuyamaz oldum.

(s. 196-7)

Bu yorum hatrıma Şule Gürbüz’e her röportajda sorulan “antik saat uzmanı olmanız, romanınızdaki zaman algısını nasıl etkiliyor/etkiliyor mu/kurmada kurucu öğe mi?” minvalindeki soruları getirdi. Gürbüz her ropörtajda “yeter, hayır, tamam belki biraz!” diyordu, gözlerini deviriyordur belki bu sırada. Peter Stamm da muhasebecilik yapmış. O yüzden diyorlar ki “[h]er ne kadar kariyerini geride bırakmış olsa da, roman ve öykülerindeki karakterleri muhasebeci gibi hareket ediyor ve düşünüyorlar, deneyimlerinin hepsini oranlar ve maliyetler, kazanç ve kayıplar üzerinden hesaplıyorlar” [5].


Stamm’ı bana çeken yanlardan birisi de Türkiye’deki okuduğum yazarlarda da gördüğüm, hayattaki küçük anlar (İletişim ve Can Yayınları’ndan böyle epey kitap okumuş olmalıyım) ilgisi oldu. Roman boyu olup bitenler, gündelik ve sıradan yaşamın en temel meseleleri: arkadaşlar, birisiyle tanışma, aşık olma, evlenme, çocuk sahibi olma, aldatma, iflas etme, bağımlılık, ayrılma, tatile gitme, hava almaya çıkma, müze gezme, bir dostla dertleşme… Elbette herkesin her daim yaşadığı anlar olma raddesinde gündelik değil fakat bir tanıdığınızın size gelip anlattığında “birini öldürme, dedektif olma, büyü öğrenme, şizofren olma” gibi örneklere göre daha az şaşıracağınız, hayatın gidişatında olası tökezlemeler ve karşılaşmaları ifade eden anlar. Benim on cümleyle anlatamayacağım şekilde, bir eleştirmenin izahı: “Stamm katastrofik olaylara ilgili değil, bunun yerine, küçük incinmeler ve ihanetler, kaçılamaz güçsüzlükler ve derme çatma onarımlara ilgili” [6].

Bir “proje” olarak Alexander ve Sonja’nın evliliği:

Fay [7], Alexander’ın güzel ve hırslı mimar arkadaşı Sonja ile sakince yakınlaşıp evlenmesini bir proje olarak okuyor. Sonja’nin ideal bir eş olması ve Alexander’ın onunla evlenme niyetini temelde gereksinimleri ve amaçları ortaya konmuş bir proje gibi: iyi bir araba daha almak, her ne kadar mimariyle bakışları farklı yönlerde de olsa (Le Corbusier’e karşı Aldo Rossi) birlikte başarılı bir meslek hayatına yelken açmak, birkaç çocuk büyütmek…

Sonja, Iwona’nın tam tersiydi. Güzel ve zekiydi, söyleyecek çok sözü ve doğal bir özgüveni vardı, alımlıydı. Onun yanındayken cesaretim kırılırdı, olduğumdan daha iyi olmak zorunda hissederdim kendimi. Iwona’nın yanındayken ise zaman çok ağır ilerlemişti, aramızdaki sessizlikten rahatsızlık duymuştum. Sorularıma tek kelimelik yanıtlar vermişti, konuşmanın tıkanmaması için sürekli çabalamak zorunda kalmıştım. Sonja ise kusursuz bir arkadaştı. Varlıklı bir aileden geliyordu, davranışlarında ve sözlerinde bayağılık söz konusu olmazdı. Kariyer merdivenlerini hızla tırmanacaktı mutlaka. Muhtemelen sosyal konut tasarımına yönelir, encümenlerde yer alır, yanı sıra da kendisi gibi temiz, bakımlı ve iyi terbiye almış iki, üç çocuk büyütürdü. Ama Sonja bir erkeğe asla -Iwona’nın sanki başka bir seçeneği yokmuş gibi bana söylediği tarzda- onu sevdiğini söylemezdi. Iwona’nın ilanı aşkı beni rahatsız etmişti, aynı şekilde onunla birlikte görülme fikrinden de sıkıntı duymuştum ama onun sevgisini düşünmekte bile yüceltici bir şey vardı. Iwona beni ciddiye alan, kendisine bir şey ifade ettiğim tek insandı.

(s. 28-9)

Robson (8), Stamm’ın üslubunda, başka metinlerde de karşılaştığım, Camus esintilerinden söz ediyor. Bu esintileri, “kendine has bir soğukluk”, “takıntılı derecede bir eksiltili bir nesir olmamasına rağmen, çok fazla şeyi hızlıca geçen” ve Camus’de de olan fakat Stamm’da imza mahiyetinde olan “masum betimleyici cümlelerle zihinsel atmosferi veren” özelliklerle ifade ediyor. Yine Robson’un romanın ana karakteri üzerine söyledikleriyle bitiriş (bunu çevirmeye çalışmadım):


“In his own account of things, Alex emerges as part narcissist, part stick-in-the-mud – a man so joyless he can find nothing to like in either Rain Man or The Lives of Others. There can be no question of him truly loving either Sonia or Ivona since both relationships, though founded on a kind of trade, lack all trace of mutuality. His role is that of punisher in the lives of women who are looking for pain. (Sonia only started showing interest in him after hearing from his ex-girlfriend “what a son of a bitch I was”). In some ways, it’s an ideal set-up and one that Stamm renders with almost geometric precision. Alex can luxuriate in regret at the road not taken: the girl who wanted to be hurt, or at least knew she stood a chance of being hurt, ends up in a loveless marriage; and the girl lacking pride and self-respect is used, abandoned and then, seven years later, used again.”

Referanslar

1 https://www.theguardian.com/books/2012/may/04/seven-years-peter-stamm-review

2 http://www.thewhitereview.org/feature/interview-peter-stamm/

3 https://www.theguardian.com/books/2012/may/04/seven-years-peter-stamm-review1

4 http://www.thewhitereview.org/feature/interview-peter-stamm/

5 https://www.nytimes.com/2011/03/27/books/review/book-review-seven-years-by-peter-stamm.html

6 http://necessaryfiction.com/reviews/SevenYearsbyPeterStamm

7 https://www.nytimes.com/2011/03/27/books/review/book-review-seven-years-by-peter-stamm.html

8 https://www.newstatesman.com/culture/culture/2012/05/review-seven-years-peter-stamm

Malcolm Gladwell – Outliers (Okuma Notları)

Sesli kitap serüvenimin yeni durağı Gladwell. İngilizce sesli kitap dinleme sürecinde, Türkçe’ye çevrildiğini bile bilmediğim bilsem de hiç takip etmediğim yayınevlerinden çıkan kitaplarla tanışıyorum. Bu kitapları alıp okur muyum, emin değilim. Fakat yürüyüşlerde ve göz yorgunluğu ya da sıkışıklık sebebiyle kitap okuyamadığım metrobüs yolculuklarında dinlemesi iyi olabiliyor. Genelde, aslında düşman olduğum “kişisel gelişim” türündeki görece alternatif kitaplara ya da “araştırma”/”popüler sosyoloji/psikoloji/tarih” türlerine ait oluyor seçtiğim kitaplar. Bu kitap seçimlerimin temel sebebi, dalmalar anındaki kaçırmalar ve İngilizce anlamadaki sorunlarım sebebiyle romanları, öyküleri, felsefe/sosyal bilimler kitaplarını (Bertrand Russel ve Platon, müthiş analitik dilleri sağolsun, Batı Felsefesi’nin Tarihi ve Devlet’i dinletmeyi başardı.) önemli noktaları kaçırmadan dinlemekte yaşadığım zorluklar… Öte yandan daha popüler araştırma kitapları, konu ettikleri pek çok yaşamdan örnekler, bilmeceler, anlaşılması kolay hipotezler, bu hipotezlerin sık sık metin boyunca tekrarlanmaları gibi sebeplerden, daha rahat dinleniyorlar.

Dinlediklerimden en heyecanla takip ettiğim Cathy O’Neil’in Weapons of Math Destruction kitabı ve Yuval Noah Harari’nin iki meşhur kitabıydı. O gazla Gun, Germs and Steel’a başladım fakat kısa sürede yorulup bıraktım. Her ne kadar sürekli karşılaştırılsalar da, bence Jared Diamond’ın Harari’ye göre daha zorlayıcı bir dili var fakat güvenim geldiğinde tekrar deneyeceğim. İlgimi o kadar çekmeyenler ise Brian Christian ve Tom Griffiths’in “Hayatımızdaki Algoritmalar – Algorithms to Live By” ve Charles Duhigg’in “Alışkanlıkların Gücü – The Power of Habit”i idi. Outliers da Harari’ye yakın duruyor. Devam edebilirsem, kitapları meşhur Moneyball ve The Big Short filmlerine uyarlanan Michael Lewis’in The Undoing Project’i ile devam etmeyi planlıyorum. Davranışçı ekonomiye dair tartışmaları -yine alanı pek sevmesem de, etkisinden dolayı ilgimi çektiğinden- merak ediyorum.

Outliers, kolektivizm ve bireycilik arasında oldukça ikircikli bir noktadan “başarı” meselesini tartışıyor. Klasik, birey merkezli kişisel gelişim ve başarı hikâyelerini ve öğütlerini alt üst ederek, başarının, toplumun kalanından sıyrılıp en üstlere çıkmanın, bireylerin nasıl safi kendi eylemlerinden değil, etkili diğer pek çok parametreden kaynaklandığının izini sürüyor. Bu elbette toplumu birey merkezli değil de toplumsal ilişkilerin lensinden gören birisi için malumun ilamı gibi görünebilir. Tam da bu “kendi kendini yetiştirmiş insan (self-made man)”, yaklaşımının düz argümanını karmaşıklaştırıyor ve empirik analizle zenginleştirmeye çalışıyor. Rastgele sorulsa, Bill Gates’in yaşam öyküsünü bireysel deha ya da daha ince bir yaklaşımla, toplumsal koşullarına bakarak, meşhur “ABD’de beyaz, orta sınıf, erkekler ailelerinin garaj gibi bir özel alan sağlamaları sayesinde yazılım dünyasının ilk büyük zenginleri oldular” haklı tezinden öte bir analizle okuyamaz, biliyorum, sordum çok. Yazar, Gates’in 13 yaşına, Beatles’ın Hamburg yıllarına, Asya’lı matematik dahilerinin pirince dayalı tarım kültürlerine yolculuk ediyor.

Gladwell’in ilk bakışta manasız gelebilecek bu parametleri ise tembel sosyolojik gözlemlerin ötesine geçerek, radikal iddialar sunmayı deniyor. Kişilerin doğum tarihlerinden toplumsal koşullara, rastlantılardan yüzlerce yıllık kültürel mirasa kadar pek çok farklı etkiyi içeren hipotezler sunuyor. Gladwell’in renkli örnekleminde, Kanada’lı çocuk hokey oyuncuları, 1980’lerde parlayan bilgisayar dünyası, Warren Buffet ve döneminin en zenginleri, yükselen avukatlık şirketleri, The Beatles, Kore Havayolları pilotları, eğitimde normalde olduğundan daha başarılı olması sağlanabilen Baltimore’lu alt-sınıf ilkokul çocukları, Batı’daki yaşıtlarını her sınavda alt eden Asya’lı matematik öğrencileri var.

Marx, Foucault, Bourdieu veya Latour’u ya da yapı-özne ikiliğine dair biriken külliyattan herhangi bir yazarı bir kez bile anmadan, direkt örneklerle oldukça radikal iddialar sunabiliyor Gladwell. Bu tip, akademik yönü olmayan popüler araştırma yazarlık kitaplarında, bu teori yoksunluğu beni hep şaşırtıyor ve etkiliyor. “Bilmiyorlar ama yapıyorlar” olamaz, “biliyorlar ama fark ettirmiyorlar” herhalde.

Özetle -aslında kendisi gayet güzel özetliyor sonlarda, bunu bir başkasının yazması saçma, ama insan yazınca kafasına daha iyi oturuyor-, Gladwell’in iddiaları üzerinden, başarılı olma (alanında en iyisi olma) meselesini kişilerin kendi özniteliklerinin ötesinde düşünmek ve kaynaklarını gerçekten analiz etmek, toplumsal yapılanmayı anlamak ve dönüştürmek açısından önemli olabilir. Kitaptaki en Bourdieu’cü kıssadan hisse, yoksul mahalle çocuklarının okuldaki başarılarını artırmayı sağlayan bir metoddan bahsedildiği kısımdaydı. Beklenildiği üzere, yoksul mahalle çocukları, zaten geriden başladıkları ilkokul “yarışı”nda orta ve üst sınıf çocuklara göre daha başarısız oluyorlar. Fakat sınavlardan toplanan veriler incelendiğinde, aynı okula giden alt ve orta sınıf çocukların yıl içinde derslerdeki notları arasında (okul dönemindeki öğrenimlerinde) ciddi bir fark olmadığı, orta sınıf çocuklarının asıl üstünlüğü yaz tatillerinde ele geçirdikleri sonucu çıkıyor. Elbette farklı okullar, evdeki çalışma ortamı, ailelerin yaklaşımları vd. okul dönemi süresince de yoksulların aleyhine işliyor fakat aslen yaz tatillerinde orta/üst sınıf çocuklar okuma ve öğrenme becerilerini geliştirdikleri etkinliklerde bulunurken yoksul çocuklar öğrendikleri şeyleri de unutacakları koşullarda “tatil”lerini geçiriyorlar. Bu bulgu, eğitimde fırsat eşitliği amacıyla bir yeniden yapılanma söz konusu olduğunda tartışılan, çeşitli okullarda uygulanan ve başarılı olan bir çabaya evrilebilmiş, yaz okulları kurulmuş.

Kitabın, kolektivizm ve bireycilik arasında ikircikli bir noktada durduğunu neden düşünüyorum? Bu kitabın, literatüre geçirdiği en sağlam kavramsallaştırma, anladığım kadarıyla 10000 saat kuralı. Gladwell’e göre herhangi bir uğraşta 10000 saat harcayan kişi, o alanda çizginin dışına çıkmayı, meslektaşlarından ayrılmayı başarıyor. Kabaca günde 3 saatten 10 yıl yapıyor bu uğraş. Başarı, her ne kadar rastlantılara, toplumsal koşullara, tarihsel birikime ve kültürel mirasa bağlı olsa da sonuçta emek ile kazanılan bir şey. Önemli olan, o emeğin sarf edilebileceği koşulların oluşması -Olimpiyat sporcularının çocuk yaşta erişebilecekleri bir spor salonuna, Bill Gates’in 13 yaşında yazılım yapabileceği bir bilgisayara, piyanistlerin hem piyanoya hem onları eğitecek hocalara vb.-. Bu noktadan sonra emek verip vermemek elbette öznenin elinde. Dolayısıyla, basit bir toplumsal/tarihsel determinizm de söz konusu değil. Neyse of, piç ettim gül gibi kitabı.

Malcolm Gladwell, Outliers: The Story of Success [Outliers (Çizginin Dışındakiler): Bazı İnsanlar Neden Daha Başarılı Olur?, MediaCat], Little, Brown and Company, 2008.

Giorgio Agamben, Biyopolitika Üzerine Söyleşi

(Youtube’da bu değerli röportajı buldum, belgeseli George Keramidiotis, söyleşiyi ise Akis Gavriilidis gerçekleştirmiş. Belgeselin aslına ya da hakkında bir bilgiye ulaşamadım. İngilizce altyazı eklemişler. Ben de bir çeviri yapmamış olsam da dinlerken aldığım özet olmaya çalışan notları paylaşayım. Youtube videoları -felsefecilerden de gelse- hamur işi gibi, birkaç saat sonra insan ne izlediğini unutuyor, yine acıkıyor. Belki bir hazım imkânı sunar not almak.)


[Belgeselin başında Pasolini’nin The Gospel According to St. Matthew (1964) filminden, İsa’nın havarilerine seslenmesini içeren bir bölüm var.]

Akis: Biyopolitika üzerine belgesel yapıyoruz. Yanlış bilmiyorsak Foucault’dan gelen bu terimi kullanıyorsunuz. Bakışlarınızda farklar var, siz kavrama “olağanüstü hal”, “istisna”, “kamp” nosyonlarını dahil ettiniz. Ne sizi bu kavrama yöneltti ve Foucault gibi sizden önceki düşünürlerin bahsetmediği, nelerden bahsediyorsunuz?

Giorgio: “İstisna hali” ve “biyopolitika” kavramları benim için ilişkili. Foucault için böyle olmayabilir. Elbette, Foucault’dan devraldım, ona borçluyum. Ama aynı zamanda, hayatın/biyolojinin politik bir mesele haline gelmesi hususunda, benim için biyopolitika özel olarak bir siyasal kavram olan egemenlik ile ilgili.

İstisna hali, modernite için bir paradigma oldu. Modernitenin nomos’u oldu. Aciliyet arz eden bir olaya müdahale için yürütülmekte olan geçici bir durumdan, devletlerin teknik normu, normal hali oldu. Benjamin’in 1940’da gördüğü gibi, sözde demokratik devletlerimiz için “istisna hali” kuralın kendisi oldu.

Tüm bunlar 1. Dünya Savaşı ile başladı, o zaman farklıydı. 30’larda Nazi Almanya’da olanları, Hitler’in 1933’de göreve geldikten sonra anında “istisna hali” (bu bizdeki “olağanüstü hal” elbette fakat kelimeyi direkt çeviriyorum, henüz emin değilim Agamben’in bu teriminin Türkçe’de bir fikir birliğiyle aynı şekilde çevrilip çevrilmediğine, iki çeviri ile de karşılaştım baktığım metinlerde.) ilan etti ve 12 yıl sürdü. Bu neler olup bittiğini açıkça gösteriyor.

Günümüzde durum farklı. İstisna hali her yere sızdı, artık bunu ilan etmek gerekmiyor. Tüm politik kavramları değiştiren bir durum bu. Uluslararası hukuk ve yurttaşlık hakları gibi kavramlar tamamen değişiyor.

Güvenlik fikrini ele alalım. Batı toplumlarının temel düsturu diyebileceğimiz bu meşhur kavram, istisna halinden ileri gelir, kamu düzenini imler. Foucault bu nosyonun bir yönetimsellik tekniği olarak, Fransız Devrimi’nden önceki fizyokratik hükümetlerce siyasete dahil edildiğini göstermişti. O günlerin problemi açlıktı. Kıtlığı nasıl önleriz? Önlemeyi asla başaramadılar fakat farklı bir fikir buldular: kıtlığı önlemeye çalışmayalım, bırakalım kıtlıklar olsun ama sonrasında onları yönetebilecek hale gelelim. Kıtlık yaşandığında güvenliği sağlayabiliyor olalım.

Bugün güvenlik paradigmasının terörizmi öngörebilmekle ilgili olduğunu düşünenler var. Olay böyle işlemiyor. Olan şu: bu felaketler ve krizler gerçekleşsin, hatta buna yardımcı bile olabiliriz, çünkü sonrasında olanları doğru bir şekilde yönetebiliriz. Amerika’nın siyasası son 20 yılda tamamen böyle işliyor. Krizleri asla engellemediler, tersine belli bölgelerde krizlerin yaşanmasını ve huzursuzluğun gerçekleşmesini sağlama aldılar, bu sayede, durumu daha “güvenli” bir noktaya çekme avantajını elde ettiler.

2001’de İtalya, Cenova’daki G8 zirvesinde bir tedirginlik vardı, sonrasında polisle çatışmalar oldu. Hakimler bir emniyet amirini sorguladılar. Emniyet amiri sinirli bir şekilde şöyle dedi: “bugünlerde hükümet düzeni sağlamayı istemiyor, kargaşayı (disorder) yönetmek istiyor”. Günümüzde durumun böyle olduğunu anlamalıyız.

Kargaşa bugünlerde her yerde, bunu görebiliyoruz: kriz, huzursuzluk, acil durumlar, zaruret hali… Fakat sonrasında bir “devreye giriş” (intervene) var. O yüzden bugünlerde çok ilginç bir şekilde Tunus, Mısır ve sonrasında Yunanistan’da olanlara şahit oluyoruz, bunlar elbette olumlu şeyler. Ama şunu unutmamalıyız, hükümetler buralarda krizler yaşanabileceğini biliyorlar ve onları yönetmenin gerekli olduğunun farkındalar.

Akis: Bu strateji fikri belki Doğu’nun dövüş sanatlarıyla ilişkili olabilir. Bir bağ görüyor musunuz?

Giorgio: Bilmiyorum bir ilişkisi var mı, belki…

Akis: Karate mesela? Rakibinin sana vurmasına izin verirsin ve sonra odaklanırsın.

Giorgio: Kesinlikle. Bilmiyorum, buradan ilham alınmış mıdır… Foucault’nun gösterdiği buydu, Fizyokratların yönetim biçimi bu minvaldeydi.

Akis: Bu düşünme biçimi, bizim yönetim düşüncesi ile finansal kriz arazında bir ilişki kurmamızı sağlıyor. Quesnay ve Fizyokratlar için “ekonomi” ile ilgili bir (burada kavrama yüklenen anlam ile ilgili bir ayrım yapıyor “the economy” ile “economics” arasında) bağlamda… Finans krizi de ayyuka çıktığında bu yönetme fikrinin altına mı yerleşiyor?

Giorgio: Kesinlikle. Unutmamak lazım, kelime anlamı olarak “ekonomi” ne demek? Evin yönetilmesi demek. Ekonomi daima bir yönetme meselesidir: malları, insanları, finansı… Bir yönetim bilimidir. Sadece bilim olarak düşünülmemeli, bir yönetim tekniği olarak bir bilim olarak anlaşılmalı.

Bu noktada aynı paradigmaların olduğunu görüyoruz, sürekli/kalıcı bir kriz hali bunun bir başka biçimi. Asla normal bir durum yok, “düzenli” bir durum yok, bir krizi önlemeye çalışırken bir başkası gerçekleşebilir. Kriz, daima orada olan mekanizma tarafından içselleştirildi (internalized). Tıpkı güvenlik gibi. Aciliyet ve tehlike, daima orada, makinenin bir parçası. Dolayısıyla günümüzdeki güvenlik söyleminde kriz, aciliyet, düzensizlik vb. durumları istisnai durumlar olarak değil makinenin özü (inner core) olarak düşünmeliyiz.

Akis: Peki bu güce tabi olanlar için nasıl bir strateji -eğer bu terimi kullanabilirsem- önerilebilir? İktidar sahipleri olayların olmasına izin verecekler ve sonradan yönetecekler. Bu olayların birer parçası olan bizler, hükümetlerin bu stratejileriyle karşılaştığımızda ne yapabiliriz?

Giorgio: Öneri verecek kişi ben değilim tabi. Bu krizleri ve yıkıcı güçleri (subversion) önceden gören hesaplanacak bir parça olarak değerlendirmeye alan hükümetlerin varlığı, bir karşı stratejiyi elbette geçersiz kılmıyor, aksine daha özenli olmak gerekiyor. Düzensizlikle başa çıkabileceklerini, “amaçlarının” düzensizliği yönetmek olduğunu bilmek gerekiyor. O yüzden oldukça karmaşık bir strateji bu…

Akis: Yani öyle ki, soyut yasa, soyut kurallar önemli değil, önemli olan yönetim…

Giorgio: Bugünlerde, cevap, paradigma artık yasa değil, yönetim, alınan tedbirler… Büyük değişim bu. Yasa hâlâ orada fakat durumlara ve problemlere bağlı olan yönetim, hangi araçların ve normların kullanılacağı, hangi tedbirlerin alınacağı önemli. O yüzden artık yasadan önemli olan önlem (measure). Olağanüstü hal, kararname, polis, müdahale…

Siyasal makine -belki günümüzde yalnızca siyasal da değil- daima ikili bir makine. Çift kutuplu. O yüzden, bugün artık hükmeden yasa değil dediğimde, aslında yasa hâlâ orada durmakta. Öyle olmasa haklarımız falan olmazdı. Karl Schmitt’in terminolojisiyle “egemenlik/hükmetme” ve “yönetme”yi düşünürsek -krallar hükmeder, yönetmezler-, bu ifade sık tekrarlanır ama önemlidir. Rousseau’dan günümüze, siyaset felsefesiyle veya siyaset teorisiyle ilgilenen kişilerce, hep önemli olanın “egemen” olduğu düşünüldü, hükmeden olduğu… Örneğin, demokrasi varsa halk egemendir ve yasa yapar. Öte yanda, hükümet, “yürütme gücü”nü (executive power) elinde tutan olarak konumlanır ve ikincil olarak görünür, sadece yasaları uyguladığı düşünülür. Bu tamamen hatalı. İkili makineyi anlamadığımız için böyle düşündük. Bugün asıl “hükümet/yürütme” ötekine hükmeder. Öteki ise hâlâ orada, fakat ancak onaylayabilir.

Kolayca görebiliyoruz, parlamentolar -İtalya’da besbelli, ama sanırım diğer her yerde de böyle- bugün basitçe hükümetin kararlarını onaylıyorlar, bunlar da sonradan yasalaşıyor. Bugün yürütme, yasamayı yapıyor.

(Henüz 15 dakikasını özetlemiş oldum, burada dursun, devam ettikçe uzatabilirim umarım. Her şey gibi, Agamben de yarım [yarım bile değil bir-bölü-beş] kaldı.)

Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş (Okuma Notları)

(Piyasadaki basılı kitaplar, pek çok makale, giriş kitabı varken bu kafası karışık okuma notlarının bir önemi ve değeri yok elbette. Düşünürleri buradaki uç uca cümleler yerine çok daha zihni berrak metin üzerinden giderek ve birincil metinlere başvurarak kavrama yoluna düşebilirsiniz. Goodchild’ın kitabı bunlardan birisi olabilir fakat tam olarak bir “giriş” kitabı olduğunu söyleyemem (Ansell-Pearson’ın Nietzsche kitabı için de böyle düşünmüştüm, birisi “giriş”i yanlış anlıyor olmalı, muhtemelen ben), yer yer Deleuze ve Guattari’nin birlikte yazdığı metinler kadar zorlaşabiliyor Goodchild’ın yazdıkları da. Ama bu “zorluk”la mücadele ederken de ben bu zorluğun kendisinin üretmeye imkân verdiği bazı uğraklar olabileceğini hissettim. Yine koyayım, direkt bu metni okuyanlar için belki “benden önce bir başkası” da benzer sendelemeleri yaşamış diye düşünen olur.)

Philip Goodchild’ın 1996’da yazdığı Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş kitabı, merkezinde iki felsefecinin birlikte yazdıkları kitapları ve ağırlıkla Deleuze’ün diğer metinlerini felsefecilerin sistematik bir biçimde okumayı amaçlıyor. Eleştirel bir okumadan ziyade adanmış bir öğrencinin yakın okuması olarak, olabildiğince yorumdan kaçınma niyetiyle, ikilinin düşünce çizgilerinden doğru dışarıya açılan; metinleri kendi üslubunda uç uca ekleyerek, birbiri üzerine kıvırarak gerçekleşiyor bu okuma.

Goodchild’ın da sıkça altını çizdiği üzere “sistematikleştirme”ye direnen bir düşünce akışını, “Bilgi”, “Erk” ve “Arzunun Özgürleşmesi” adını verdiği üç ana başlıkla karşılıyor kitapta. “Bilgi” bölümü Guattari’yle bir “birleşik düşünce” (s. 15) geliştirmeden önceki döneminde Deleuze’ün Hume (ampirizm, fark), Bergson (süre, bellek), Nietzsche (hakikat eleştirisi, kuvvetler, bengi dönüş üzerinden tekrar) ve Spinoza (beden, arzu, akış) üzerine çalışmalarında kurulmaya başlanan, ilerideki metinlere taşınacak kavramları tanıtıyor. Buna ek olarak yine Deleuze ve Guattari’nin ortak metinlerinde tartıştıkları, felsefi stratejilerinin merkezinde yer alan soyut makineler, içkinlik düzlemi, kavram yaratma ve jeofelsefe kavramlarının açıklanmasına girişiyor. “Erk”, yazarların psikanaliz ve onun kuşatıcı kavramı Oedipus başta olmak üzere diğer kuramsal yakınlıkların, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinde nasıl yersiz-yurtsuzlaştırıldığına, yazarların bu kuramlarla hangi ilişkilenmeler dolayımıyla kapitalizm ve toplum analizi yaptıklarını tartışıyor. Arzu ve şizofreni tartışmaları da son bölüm olan “Arzunun Özgürleşmesi”nde derinleştirilmek üzere bu kısımda ortaya konuluyor. Son bölüm, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin özgürleştirmeyi amaçladıkları arzu kavramının tüm bu düşünsel altyapı üzerine yerleştirilmesiyle savaş makineleri, şizoanalitik bilinçdışı, çalışmanın özgürleşmesi, devrimci-oluş gibi kaçış çizgilerini, kısaca politik ve –pratik anlamda– düşünsel bir sıçrayış iddiasında bulunan kıyılarına ulaşıyor.

Goodchild, Deleuze ve Guattari’nin kendi üretimlerinde de inşa etmeyi amaçladıkları çok sesliliği kendi metninde de kurmaya çalışıyor: “Bu metinde farklı sesler konuşuyor –ve her okur, diğerlerine göre bazı sesleri daha erişilebilir bulacaktır” (11). Kitabın her sayfasının aynı erişirlikte/anlaşılırlıkta olmadığını teslim ettikten sonra metnin erişebildiğim noktalarına sızmayı deneyeceğim. Goodchild’ın adını tekrarlarla anmamak amacıyla okumam boyunca kendime açmayı denediğim aralıkları pasif bir dil ile aktaracağım.

Giriş: Bilgi, Erk, Arzu

Arzu felsefesinin pek çok yanlış anlaşılması, yanlış okuması mevcut. Kestirmece olarak “saygısızlık, keyif düşkünlüğü, neşelilik, ihlal, özgürleşme ve geçmişin yıkımı . . . ergenlik devrimi” (13) gibi üstünkörü yorumlar bir dalga olarak vurup çekildikten sonra arzu felsefesini düşünmeye tekrar alan açılır. Deleuze ve Guattari “felsefenin sonu” ve “metafiziğin yenilgisi” gibi sloganlar yerine “konularına uyguladıkları felsefi özen ve disiplin” (14) ile öne çıkarlar.  Sundukları özgürleşme ise “toplumsal beklentilerden kurtularak özgürleşme yerine, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmedir” (15). Buradaki özgürleşme ve arzu, basitçe hâli hazırda bulunan, keşfedilecek bir kavram olmaktan ziyade bir kolektif toplumsal üretimi ve edimleri işaret eder. Devrim de sözcüğün ilk çağrışımlarında yankılandığı üzere bir yırtıp atma, yıkma, veya unutmak sorunu değil “senaryoya eklemeler yaparak, başka yerlerden stratejiler alıp umulmadık değişiklikler yaparak gerçekleşir” (15).

Göçebelik imgesi, rizom ve yersiz-yurtsuzlaşma kavramları Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin, -hem kapitalizmle yakın ilişki içerisinde ve hem ondan kaçış anlamında- temel imgeleri olarak tanıtılır. Düşünceler doğruluk, yanlışlık, nihai amaç ve yön terimleriyle değil varoluşlarıyla ve başıboşluklarıyla tanımlanır. Ağaç modelinden rizom modeline geçiş burada anlamını bulur. Bu hareket anlayışı hem düşüncelerin alanını hem de toplumsal alanı kapsar. Zaten düşünceler toplumsallıktan ayrı bir yerde konumlanamazlar. Bir diğer zorlu bir kavram olan içkinlik planı düşüncelerin, arzunun, edimlerin ve şeylerin yoğunlaşmalarıyla tanımlanır: “Toplumsal mekân, içinde oluşan ilişkilerden önce var olmaz; aksine mekân, içkin ilişkileri biçimleyen çizgilerin çizilmesiyle oluşturulur sadece.” (17)

İçkin ilişkilerin üç temel ögesi: (i) ilişki yoğunlaşması, çoklu bağlantılar, çöplükvari heterojen koşulları içeren çokluk; (ii) etkileşimle gelen tutarlılık, makine hâlinde ve tekil, yeni ve diğer makinelerle etkileşen bir toplanış; (3) var olma eğilimi, edimselleşme gücü ve çoklukların sentezi. Bu içkin ilişkilerle tanımlanan arzu, “yetişkin cinselliğinden yersiz-yurtsuzlaştırılmış bir kavram” (17-8) olarak toplumsal bilinçdışının “çokluk”, “yaratım” öğeleriyle birlikte üç merkezi ögesinden birisi olarak sunulur. Ancak, düşünürlerin tüm diğer kavramlarıyla birleştirilerek, bir arada düşünülerek ve sezgisel olarak anlaşılabilirler. Burada, rasyonalite sorunu kendisini en baştan gösterir. Fakat bu kavramlar bir mevcut bulunan bir kültür, toplum, siyaset analizinde kullanılma amacıyla ve araçsallığıyla üretilmezler. “Kuram toplumla arzu içinde ve arzu aracılığıyla ilişki kurar” (19). Bilinen ve aktarılan bir yön yoktur. Felsefenin kendisi, kendi üretiminin koşullarını, toplumsal bilinçdışının koşullarını kendi üretimiyle birlikte dönüştüren bir karşılaştırma ve araştırma alanı olarak görülür.

Arzu ve baskı arasındaki ilişki, olumsuz ve ikili karşıtlık üzerinde temellenmez. İçgüdü, gereksinim, istek ve çıkar kavramlarıyla arzu ayrı değerlendirilir. Öncekiler bir toplumsal düzenlemenin ürünü iken “arzu, düzenlemenin kendisidir” (20). Bu toplumsallık da fiziksel olmaktan ziyade anlam düzeyinde işler. Bir arzu başka bir arzu tarafından bastırılabilir, parçalanabilir, başka ilişkilerin devreye girişiyle yerinden edilebilir. Bu düzenlemeleri, toplumsal ilişkileri örgütleyicisi olarak  ise erk ve bilgi devreye girer. Bu son üçlü kavramsallaştırma ise kitabın izleğini oluşturur:

“Bilgi, toplumda var olan çokluk ve ilişki türleriyle ilgilidir; erk, ilişkilerin üretiminde ve dönüştürülmesinde kullanılan stratejilerle ilgilidir; arzu ise, yaratım ve ilişkinin arkasındaki itici kuvvet ile ilgilidir. Bu kitap, bir alandaki değişimlerin diğerini nasıl etkilediğini, kendileri üzerine gerisin geri nasıl tepki verdiklerini araştırıyor.” (21)

Hakikat Nosyonu Üzerine

Deleuze ve Guattari’nin düşüncesi hakikat ile nasıl bir ilişki kurar? Bu bölüme “soylular ne yaparsa yasa odur” (42) diye sonlanan bir Kafka pasajıyla başlanır. Yasa, tam da uygulandığında ortaya çıkan, öncesinde farkına varılamayan, bilinemeyen olarak koyulur. Bu düşünürlerin edimselliğe, pratiğe atfettiği önemle örtüşür: “Bir hakikat nosyonu, pratik yaşam için gerekli” (42). Deleuze ve Guattari’nin kaba bir postmodernizm okumasında olduğu üzere “hakikatin sonu” önermesi içine yerleştirilemeyeceği savunulur, bu savunu da o halde hakikat iddialarının incelikle anlaşılmasını gerektirir. Doğru ya da yanlış bilgi yoktur, sadece bilgi vardır diyen düşünürler –Deleuze, Parnet ile yazdığı Diyaloglar’da Godard’ın “doğru imaj değil, sadece bir imaj” sözünü de alıntılar-  hakikate nasıl yaklaşırlar? Öncelikle bilgi ve hakikat arasındaki ilişkideki aşkın öncel sorunu vardır: “Eğer bilgi, bir hakikat nosyonuna bağlanırsa, felsefe, düşünce ile varlığın arasındaki boşluğu kapatmak için hakikatin üretildiği koşulları garanti edecek aşkın bir terime başvurmak zorundadır; felsefe kendisini, hakikati garanti etmek için icat ettiği metafizik temellerle kısıtlamamıştır” (42). Hakikate ulaşma, düşünürler için bir nihai amaç değildir. Belki düşüncenin yönünün parçalarından birisi olabilir, çünkü hakikat arayışı sadece bir “kısıtlama”nın reddi olarak ifade edilir. Buradan matematik ve mantık örneğinde olduğu üzere her ne kadar bu disiplinler hakikate doğru –nesnellik iddiasıyla, “görece tartışmasız”– bir yönelim içerisinde olsalar da onların da “araştırma alanlarını tümüyle kendileri[nin] oluşturduğu” (42) belirtilir.

Düşünürler bu noktada hedefi ve soruyu kaydırır, yersiz-yurtsuzlaştırır. Nietzsche’den destekle, problemin “hakikatin varoluşu sorunu ya da hakikat istencinin varoluşu sorunu değil, ‘hakikat istenci’ için motivasyon sorunu” olduğu alana çekerler. Önemli olanın hakikatin –ya da doğa yasalarını veya adaletin– kendisinin ne olduğu değil, bizim buraya ulaşma yolunda ne yaptığımıza dair etik ve politik sorunlardır. Bu iddiadan ise ikili bir araştırma alanı türer: anlama gönderme yapan içerik ve biçemden oluşan ifade tarzı. Matematik, mantık ve bilim ifade üzerine yoğunlaşırken anlam, “temsil edilmemiş ve anlaşılmaz olarak kalanla ilişkilidir” (44). Buradan, Kafka’nın öyküsüne de referansla “anlamlamayan göstergeler”e geçiş yapılır. Bu göstergelerin içerikleri anlaşılmaz fakat “önermelerin düzenleyici işlevi sayesinde çok çeşitli kendilikler üretmek mümkündür” (44).

Bu –kendisi de bir çeşit mantık çizgisi izleyen argümantasyon- anlamlamayan göstergeler etrafında şekillenen ilişkilerin, amaçların, kuralların, metafizik varlıkların nasıl düzenlendiğine dair “bir görme biçimi” (45) oluşturur. Kendini mutlak olarak dayatan bir çok şey, Nietzsche’de de olduğu gibi- sorgulanabilir hale gelir. Deleuze ve Guattari de bir mutlak dayatmak yerine, pratikte mutlakların kurulduğu düzenlemeleri araştırır. Başkalarının düşüncesiyle bakmanın daima o düşünce tarafından düzenlenmek olduğunu iddia ederek kendi ürettikleri –çaldıkları, yersiz-yurtsuzlaştırdıkları–düşüncelerle “kendi topolojik kıvrımlarını ve açıklıklarını bulur”lar (47). Burada tıpkı matematikte olduğu gibi felsefede de ifadenin önemine eğilinir, sözcükler ve görünüş safi bir gösterme ilişkisinden üretici bir seviyeye yükselir. Deleuze ve Guattari’nin ifadenin ve sözün alanına ilgisi, onların edebiyat, sinema ve sanat üzerine ayırdıkları mesainin kendisi ve bakış şeklinde (Bacon’un resimlerinden, sinemada montajdan, edebiyatçılardaki minör dil ve başıboşluk imkânlarından) kendini açık eder. Erki “dilsiz ve kör” olarak tanımlarken, onun kişileri konuşturduğu gördürdüğünü iletirler (48). Bu görme ve konuşmanın ise göçebe imkânlarını ararlar.

Bergson ve Süre

Bergson, Deleuze’ün Hume ile bağlantılı olarak ve sonradan “süre” kavramının da ilişkileneceği “deneyim, oluş, fark” kavramları üzerinden Kant’çı düşünceye karşı kullandığı bir düşünür olarak anılır –Hardt’ın kendi Deleuze kitabında düşünürün Bergson okumalarını yöntemsel olarak benzer şekilde Hegel’e bir alternatif olarak okuduğudur, Goodchild bunu diyalektik eleştirisi kısımlarında ortaya koyar fakat okumasında başat önem atfetmez. Kant’a karşı Bergson’dan gelen kayma şöyle ifade edilir: “olası deneyim koşulları olarak, yorumlayıcı kategoriler taşıyan evrensel bir özne seçmek yerine, Bergson gerçek deneyim koşulu olarak süreyi seçer –mevcut bir kişinin yaşanmış süresini” (49). Bu düşüncede “dış” dünya, beyin, algılar merkezden uzaklaşırken, hâli hazırda verili olan, üretilmeye veya aşkın bir değer atfedilmeye gerek bulunmayan “süre” düşüncenin merkezine yaklaşır. Süre, “yoğunlukların içkin düzleminin bir parçası” (50) olarak içkinlik planı kavramının anlaşılmasına da yardımcı olur. Deleuze’ün düşüncesinin gerçek deneyimle ilişkisini kuran bir kavram olarak süre aynı zamanda da “sezgi” üzerinden süreyi “zamanın ardışık hareketlerinin bir büzüşmesi” (51) olarak görerek ilk bakışta süreye atfedilecek doğrusal ve ilerlemeci bakışı da dışlar. Geçmişin şimdiyle varoluşu ve zamanın geçişindeki büzüşme ile bellek de sadece geçmişte kalan, hapsedilen pozisyonundan şimdiye taşınır. Sürenin ilişkili olduğu diğer kavramlar bellek ve beklentilerdir. Süredeki hareketlerin etkileşimi, Deleuze’ün üretim merkezli düşüncesi uyarınca beklentiler sentezler. Beklenti kavramı sürenin boş, yığılan, edilgen anlayışından ötede düşünmeyi sağlar. Bellek ise, geçmişten gelen bir “yineleme dürtüsü” ve “hem tutku hem çağrışım kaynağı” olarak anılır (53). Tüm bu kavramların düşünür için altını çizdiği temel nokta üretici güçlerin atfedildiği kaynaklar ve planlar olmaları denilebilir mi? Toplumsallığı neyin ürettiği konusunda bir özne veya yasa fikrinden çok ötede düşünmeyi gerektirecektir tüm bu kavramlarla yapılan bir felsefeyle ilişkilenmek.

Kültür ve Temsiliyet

“Aslında sadece bir temsiliyet olmasına karşın, kültür, toplumsal olayların sözde nedenine dönüşür” (64). Deleuze spesifik bir “kültür eleştirisi” yapmaktan imtina etmekle beraber, “kültür” kavramının kendisine farklı bir yaklaşım geliştirmeye önem verir. Temsiliyete dair tartışmaları, klasik anlamda (gerçekliğin yansıtılması) veya daha diyalektik bir bakışla (gerçeği yansıtan, gerçeği üreten, bu çarpışmadan gerçeğin de kurulduğu) kültüre yaklaşmaktan imtina eder.

Bergson’dan Nietzsche’ye çapa atılabilecek bir paragrafta, bir kurmaca olarak kültürün “temsiliyet” olmaktan “toplumsal olayların sözde nedeni” (61) oluşuna geçişi sorunsallaştırılır. Kültür, üzerine kurulu olduğu anlam ve değerlerin sorgulanmasına direnir, kendini aşkın hakikat olarak dayatır. Kültür olumlayıcı, üretken, vaatler veren anlamından sapmış durumdadır. Diyalektik düşüncenin de kültürü baskıladığı “insani durum, sadece karşıtlık ve çatışma ararıcılığıyla sentezlenebilen diyalektik bir tarih tarafından tahakküm altına alınır” (62) sözleriyle iddia olunur. Kültürün gelişimine dair bu bakışa alternatif olarak Deleuze, Nietzsche’nin üstinsan nosyonunu aristokratik yönünden soyutlayarak orada bir ihtimal keşfeder: “üstinsan, erk istencinin farklı bir niteliğini, belleğe ya da bilince dayalı olanların dışındaki, kuvvetlerin farklı bir sentezleme yolunu ifade eder” (62). Bu yaklaşım, metnin ilerideki bölümlerinde de Deleuze’ün klasik anlamda eleştirel –kaba haliyle “olumsuzlayıcı”- bir analiz yapmak yerine kültür içinde ortaya çıkabilecek güçlerin araştırılmasıyla meşguliyetinin bir örneğini sunar. Goodchild da, bir Deleuze öğrencisi olarak, onun Nietzsche’yi okuyuşunu kendi kelimelerini Deleuze’den doğru seçerek anar: “Deleuze’ün Nietzsche yorumu, Nietzsche’nin kendi açıkladığı görüşlerin çoğundan önemli ölçüde farklıdır ve politik olarak çok daha ilgi çekicidir: Kendi kendini olumlayan bir aristokrasinin tarafını tutmak yerine, Deleuze her zaman en aşağıdakilerin tarafını tutar” (62, italikler benim).

Yargı, Temsil ve Dil

“Yargı ile adalet hakkında” adlı problemde, yargı-merkezli bir düşünceden, ilk akla gelecek düşünür olarak Kant’çı sistemden, uzaklaşmanın imkânları sorun edilir. Yargının geçerliliği “ifade ve temsil edilebilir olması”na (65) bağlıdır. Fakat yargıya yol açan süredeki kuvvetler temsil edilebilir olmaktan uzaktır. Bu akıl yürütme, hem yargının adilliğini hem de hapsedici –“kişi ister mahkum edilsin, ister aklansın” (65)- yönünü ortaya çıkarır. Yargının temsiliyeti ise, tekrarlarla anlam kazanmasından ileri gelir. Her yeni yargı için standart olanlarla bir karşılaşma ve tekrar söz konusudur. Konumlanma ise mutlak standardın tekrarı üzerine kuruludur. Acaba, böylesi sürecin başka bir empirist eğilimli ve Deleuze etkilenimli düşünce makineleri tarafından, yargının sürekli işletilerek, gittikçe pratikte ustalaşılan, adilliğe veya başka bir biçimde kaosa evrilen, mutlağın sürekli olarak farklar ile dönüştüğü bir pratik olduğu yönünde okunması mümkün ve meşru olamaz mı? Şüphesiz olamaz fakat neden olmayacağını düşünmek işe yarar bir çaba olabilir.

Bu pasajda yargı, Tanrı buyruğu olarak ve Oedipus mirasçısı olarak, adalet ise sonsuz gerileme olarak okunur. Buradaki “gerileme” sürekli olarak geçmişe, ilk mutlak’a yönelik düşünmeyi mi ifade eder, yani yasayı? Yargının adil olmayışına dair eleştirinin ana hatları o halde: eylemleri değerlendirmeye dair bir “ölçü sahibi olamama”, yasanın mutlaktan (Tanrı? Aklın kategorileri?) gelişi ve düzene bağlı oluşu ve gerçekleşiminin eylemde değil dilsel/temsili alanda oluşu (kitabın başka bir bölümünde de idam kararı ve infaz ile ilgili örnekte tekrarlandığı üzere: idam kararı dilsel alanda verildiği anda artık pratik olarak infazın yapılıp yapılmaması önemini yitirir, yargı sonuçlanmıştır.) örneklenebilir. Son olarak, tüm bu pratikler “[m]utlak adaletin söylencesel düzeni ancak insanlar sanki bu düzen doğruymuş gibi hareket etmeye, diğerlerini buna göre yargılamaya başladığı zaman olumlanır” (67).

Eleştirel Entelektüelden İçkin Entelektüele

Deleuze ve Guattari’nin, özellikle Goodchild’ın perspektifinden iletildiği üzere, entelektüel, felsefeci ve kuramcının toplum ve kültürle ilişkisine dair öne sürdükleri tezler entelektüele dair sayısız çeşitlilikteki söylemin dışına düşer. Hakikat üretiminden başlayarak, ilk olarak çözülmesi güç, Deleuze ve Guattari’nin başlıca ilgisine mahsar olmayan, epistemolojik sorun ortaya konur: “Doğru ya da yanlış olduğunu iddia etmeyen bir bilgiye nasıl sahip olunabilir?” (80). Bu soru bağlamında, Deleuze’ün kuramı Foucault ile 1972’de entelektüel ve erk üzerine söyleşide Proust’dan alıntılayarak “bir çift gözlük” olarak anması, bu gözlükler “okuyucuya uymuyorsa başka gözlüklerle bakabileceği”ne dair yorumu destekleyici olabilir. Kavramsal alet çantası olarak iş gören kuram, kullanıldığında hakikat iddia edebilir fakat kişileri doğruluğuna inandırma amacı gütmez.

Bu evrensel hakikat iddiasından Deleuze’ü sıyıran bir sebep, kuramcıyı “tarafsız bir gözlemci” olarak değil de, “düzlemin içinde içkin” ve “yaşadığı toplumsal ilişkiler ağı içinde” (81) doğan ve bu ağda “kurmacalar” üreten biri olarak görmesinden kaynaklanıyor denilebilir. Burada gelebilecek ilk itiraz, hakikatin topyekûn reddini çağıran postmodern düşünce eleştirisidir fakat Deleuze ve Guattari –bu eleştiriye maruz kalan diğer pek çok postmodern düşünür gibi- bu noktada tespitleri üzerinden konaklayarak savaş alanını terk etmez aksine tam da bu anlatıların oluşuverdiği toplumsallığı -içkinlik planlarını- dönüştürebilecek kuramın üretilmesine mesai ayırır. Onları ilgilendiren “kuram ve toplum arasındaki ilişki, bir temsili örnek oluşturma ya da gönderme yapma değil, aksine toplumun kuramı üretmede kullandığı genetik ilişkidir. Bir kuram bütüncesine air hakikat sorunu, ifade ettiği politik ve cinsel çıkarlardan daha fazla önem taşır” (85).

Bu yaklaşım, topluma “gerçeği”, “doğruyu”, “ideolojinin sakladığını” söylemeyi amaçlayan eleştirel entelektüelden tamamen ayrı bir noktaya oturur. Böylesi alışılageldik bir düşünür pozisyonunu dışlıyor olmaları, kanımca, Deleuze ve Guattari’yi ilk yazdıkları zamanlardan bugüne zor okunur, zor anlaşılır kılan etkenlerin başında gelir. Okur, bir felsefi, sosyolojik veya politik bir metinle karşılaştığında oradan kendi birikimiyle örtüşen veya ona karşı olan, mevcut düşünce veya eylem dünyasına dair doğruluk iddiaları duymak ister. Deleuze ve Guattari elbette iddiasız değillerdir, fakat tamamlanmış analizler sunmak yerine, mevcut düşünme kalıplarına dair yenilikler önermeyi yeğlerler. Bu metinde de olduğu gibi nadiren onların olgulara dair yargı bildirdikleri yerleri yakalamak okuyucuyu şaşırtır, çünkü bu imâlar düşüncelerinde beklenmediktir.

Kuramcıya dair son radikal yaklaşımları ise, düşünürün toplumsal belirlenimi üzerine yoğunlaşır. Deleuze çoğu kez, bulunduğu noktadan diğer felsefecileri belli uzlaşmazlık noktalarından eleştirmeye veya düşünürleri onların hayatları ve yaşadıkları dönemlerin toplumsal dinamikleri üzerinden değerlendirmeye karşı çıkmıştır. Kendisi de ilgilendiği düşünürlere katı eleştirilerde bulunmaktan sakınıdr, Hardt’ın söylediği gibi, kullanmayacağı kısımları incelemesine dahil etmez, Proust’un alıntısında olduğu gibi, işine yarayan kısımlarını alır –kendi deyimiyle, çalar- ve kullanır. Dolayısıyla “tarihsel ve kültürel belirlenimciliğe diren[ir]” (82). Fakat bu direniş toplumsalın reddi anlamına gelmez. Goodchild bir önceki cümleyle başladığı paragrafı şöyle bitirir: “Deleuze ve Guattari’nin kavramları, tarihsel ve kültürel ortamları tarafından belirlenmez; fakat, bir fark edilemezlik bölgesinde düşüncenin varlıkla rastlaştığı tutarlılık ilişkilerine sahiptirler –bu ‘jeofelsefe’dir”. Oldukça karmaşı coğrafi bir plan olan jeofelsefenin detayına giremeyeceksem de buradaki belirlenim ve belirlenim eleştirisinin bir çeşit “yeni dünya yaratma” (83) iddiasını içerdiğini ileteyim. Yazdıkları, bu yeni dünyada gezinmenin kaynaklarını üretme beklentisindedir –beklenti, çünkü bu düşünürler dizilmiş kitapları yepyeni olayları tetiklemeyi bekleyen metinler olarak görülebilirler, geleceğe doğru yazarlar.

İçkinlik Düzlemi

İçkinlik düzlemi, Diyaloglar’daki çevirisiyle ‘dayanıklılık planı’, Deleuze ve Guattari’nin ‘Felsefe Nedir?’de de yoğun bir şekilde tartıştıkları, toplumsallığın ve düşüncenin üretildiği, tarihsel olmaktan ziyade topoğrafik çağrışımlar içeren zorlu kavramlardan birisi. Tanım olmaya yakın bir ifadesi: “[i]çkinlik düzlemi, düşünülen ya da düşünülebilen bir kavram değildir, daha çok, düşüncenin imgesidir; yani, düşünmenin, düşünceden yararlanmanın ve kişinin kendi duruşunu düşüncede bulmasının ne demek olduğuyla ilgili olarak, düşüncenin, kendisine verdiği imgedir” (84). Merkezi bir kavram olarak içkinlik düzlemi, diğer düşünürlerin önceden var olan ve diğer düşünce sistemleriyle uzlaşmayan –Kant için yasama, Nietzsche için değerlendirme, Heiddeger için yorum- perspektiflerine alternatif olarak okunur. Bu plan, tam da düşüncenin kendisini sorunsallaştırdığı bir imgedir. Bir merkezden çıkmak yerine, her aşamasında kendi hareketi üzerine düşünen bir göçebe düşünceyi ifade eder. “Deleuze ve Guattari’nin düşüncesini belirleyen ilk hareket, bağlantı yararına yansıtmanın reddedilmesidir” (85). Yansıtmanın reddi, zihnin kategorilerinin veya geçmişten gelen düşüncelerin düşüncenin nesnesi üzerine uygulanması yerine, mevcut toplumsallıkta ve düşüncede bağlantılar kurmaya dönüşür. Deleuze’ün kendi felsefe okumasındaki sıçrayışlar, bağlantılar bu içkinlik düzlemine örnek verilebilir. Deleuze için Spinozacı denilebilir fakat bu genel anlamda bir Spinozacı düşünce kurduğu anlamına gelemez, bağlantılar hem geçmişteki düşünürlerle hem birlikte metin ürettiği, sohbet ettiği –burada sohbet ediş ve tartışma arasında da Deleuze’cü bir ayrım yapılabilir, Deleuze sohbeti seçecektir diye umuyorum, ondan doğru olmasa da böylesi bir ayrımın bir benzerini Ahmet İnam da ‘muhabbet’ ile tartışma arasında kurar- çağdaşlarıyla gelişir. Dolayısıyla öznelliğin imkânlarını arayan Deleuze ve Guattari, “özneye dair sorulara ilgi göstermez; fakat sadece, bu tür soruların ortaya atıldığı stratejileri eleştirmeyle ilgilenirler”.

İşaretleme ve Borç

Toplumun ekonomi temelli bir analizine karşı düşünürlerden ekonomik analizi önceleyen, radikal bir kavramsallaştırma gelir. “Deleuze ve Guattari’ye göre toplum, esas olarak değiş tokuş ya da dolaşım ortamı değil, aksine ‘temel şeyin işaretlemek ve işaretlenmek olduğu bir kayıt socius’udur” (154). Bedene kazınan işaretlerden, fiziki bedende tespit edilemeyecek temsili ilişkilere kaydolunan işaretlere, toplumsallığın merkezine konulan bir işaret bırakma analizi oldukça radikal ve üretken bir okumaya imkân tanır. İlkeller üzerine çalışmalardan esinlendiği açık olan bu analize dayanarak bedene kazınan dövmelerden eğitimiyle, mesleğiyle, parasıyla, tüketim alışkanlıklarıyla, borçlarıyla, sabıka kayıtlarıyla, medeni durumuyla, etnik kimliğiyle ve diğer pek çok kaydıyla socius’la ilişkilenen insanları anlamakta bugün altın çağını yaşayan “kimlik” çalışmalarının da kapsamının ötesine geçen bir perspektif üretebilir.

İşaretle(n)me düşüncesi, yine daha önce anıldığı üzere edimlerin “kuvvet” uygulaması dahilinde anlaşılır. “Nietzsche’ci düşüncede, birisinin üzerinde erk uygulama, ilksel bir haz biçimidir” (154). Erk uygulama, bir despotun veya sadistin karşısındaki kişi veya topluluğa uyguladığı erk olabileceği gibi, herhangi bir varlığın başka varlıklara uyguladığı doğru veya yanlış, iyi veya kötü olarak konumlandırılması mümkün olmayan kuvvet pratiklerini de içerebilir. İlişkilenmenin bir kuvvet uygulama olduğu öne sürülebilir. Bir kişinin doğayla, dostlarıyla, düşmanlarıyla, cansız varlıklarla kurduğu ilişki erk uygulama üzerinden düşünülebilir. Dolayısıyla, yine bu işaretleme fikri, olumsuzdan öte olumlayıcı bir arkaplana sahiptir, yani iyi ve kötünün ötesinde, kurucu bir eylemdir.

Bu kısımda işaretleme en çok –Clastres’in ilkel topluluklarda ‘borç’ fikrinin socius’a kazınışından ilhâmla olabilir- borçlandırma ve mülk edinme üzerinden anlaşılır. Yapılan değiş tokuşlar, bu değiş tokuşlarla birlikte kurulan kültür sonsuz kodlamaların gerçekleştiği bir alandır. Bu mülklere “yaralar” ve “hediyeler” de dâhil edilir. Deleuze ve Guattari’den gelen bu şiirsel örnekler, metinlerle edilgen değil de üretici ve ilhâm verici bir pozisyondan ilişkilenmek isteyen okurlar için çarpılma anları olabilirler. Tıpkı, bir konuda sorun çözmek ya da üretim yapmak üzere düşünen kişinin bir anda zihninde karşılaştığı patlamalı ışık gibi, Deleuze ve Guattari’nin kavramları da, onların ürettiği gözlerin iyi geldiği gözlerde, bir aydınlanma yaşatabilme ihtimalini saklı tutar.

Baudrillard ve Simülasyon

Baudrillard’ın, üretilmekte olan göstergelerin bizzat onları üretenler üzerinde daha fazla önem kazandığını iddia ettiği simülasyon analizi ile Deleuze ve Guattari’nin arzu düzlemi benzerlikler taşır. Aradaki fark ise temelde bir yön sorunu olarak konulur. Baudrillard simülasyonda tutarsızlığı, kurulmaya çalışılan her anlamın saptırılacağı, ayartılacağını iddia ederken kutlayıcıdır[1]. Deleuze ve Guattari ise “tutarlılık planı” olarak kavramsallaştırdıkları “şeylerin arzu bağlarına göre birlikte asılı olduğu bir düzlem kurmayı amaçlarlar” (227). Düşüncenin kendisi Deleuze ve Guattari için de bir simülasyondur, arzu akışlarınca üretilir. Fakat gerçekle aynı düzeydedir, bir eksik kopya ya da aldatmaca niteliği taşımaz. Sonsuzluk ve kaosa içkin olarak, felsefe aracılığıyla tutarlıklar üretmeye çabalarlar. Kendi kavramlarını da birer kolektif fantezinin ürünü olarak görürler. Üretilen düşünce kendine etki eden toplumsal kuvvetlerle etkileşen bir makinesel toplanışın sonucudur. Görüleceği üzere ne Baudrillard’da ne de Deleuze ve Guattari’de kişileri ve toplanışları temsil eden bir tekil bir “özne” vardır fakat bu yaklaşımın sonrasındaki üretimleri birbirilerinden oldukça farklı gerçekleşir. Baudrillard simülasyonu göstergelerin ekonomi politiği üzerinden yoğun bir eleştirellikle incelerken, Deleuze ve Guattari bu eleştirel düşünceye mesafeli olarak, bir başka düşünme biçimi üretmek üzerine yoğunlaşır daha çok.

Yüz, Geri Besleme ve Dışlanma

“Arzu devrimi” bölümü oldukça karanlık ve şiirsel bir sosyo-kültürel analiz pasajıyla açılır. Yazarlardan bir alıntı ile düşünce üretememe hâli ve bu sebeple mevcut baskıcı düşüncelere bağlanmanın acı vericiliği iletildikten sonra şizofrenin her yönden gelen kuvvetlerle şaşkına dönmüş, üzerinde durmaya çalıştığı bir sağlam zemin arayışı konu edilir. Socius’un içinde kalma çabası ve dışına çıkma/itilme/kaçma gibi eylemlerin kendi zorlukları ve kıstırıcılıkları konu edilir. Yüz sahibi olma, işaretlenme bölümünde de işlendiği üzere, etkileşime girmenin kuralı olarak ortaya çıkar. Etkileşimlerde bu yüzün imlediği özellikler belirleyici rol oynar, fakat bu kurucu temsil gösterirken saklar da: “Kişinin bedenini maskelemek için bir yüz oluşturulur, sonunda verili yüzün kontürlerini izlemeleri dışında, kişinin hareketleri görünmez, sesi işitilmez, ürünleri değerlendirilemez olur” (260). Bu aşamada kişi toplumsalın baskın kuvvetlerine karşı bir kuvvet üretemeyen, özelliğini yitimeye eğilimlileşmektedir. Socius’un dışında kalmamak için beden pahasına sahiplenilen yüz ile “bölünmüş” yaşamın kompartmanlarında hareket etmeye çalışılır.

Düşünürler, her ne kadar eleştirel entelektüelden (teoriden) uzakta konumlandıklarını öne sürseler de, bu kısımda kitle kültürü ve enformasyon dolayımıyla örneklenen ve enformasyonu geribesleyen TV izleyicisi veya seçmen örneği ya da kurumsal olarak eğitim sistemi örnekleri socius’daki ürpertici bir baskı ve şematizme çarpıcı bir dikkat çeker. Bu bölünmüşlük, toplumu kompartmanlara ayırma, yüzü olmayanları dışlama psikososyal bozukluk olarak tanılanır, yatırılan arzuyu ve emeği hak etmez. Bir arzu devrimi fikri ise burada filizlenir.

Toplumsal arzu makinelerinin dönüştürülmesini içermeyen devrim, yok ettiği ilişkileri yine benzer bir biçimde tekrar üretmeye mahkumdur. Benzer bir yaklaşımı, sanatın ve kültürün dönüşmediği bir devrimin toplumu bir önceki durumuna eninde sonunda geri döndüreceği fikrini Nietzsche’de de bulmak mümkün. Guattari’ye göre de küresel, toplumsal ve zihinsel ekolojinin bunalımları birbirileriyle iç içe geçmiştir ve tek tek çözümlenemezler. Dönüştürülmeleri ancak hepsini işe koyan bir dönüşümle mümkün olabilir.

Ölmüş Gibi Yaşamak

“Bir Deleuze’cü, çoktan ölmüş gibi yaşar dünyada” (322). Deleuze’ün pek çok felsefi sisteme –bizzat felsefecilerin kendisine değil- kaçak pozisyonu açımlandıktan sonra, kitabın sonuç bölümüne iliştirilen bu pasajda, Deleuze’cü ol(ama)ma ve oluş sorunsallaştırılır. Bu hareketlilik hâli, sabitlenemeyen bir Deleuze’cü düşünceyle ilişkilendirilir. Deleuze’cü bir felsefe ve toplumsallık çevresi tahayyül  edilemeyebilir: “bu tür bir topluluk özelliğine, asla sahip olunamaz ya da ulaşılamaz: Kişi, bir içkinlik düzlemindeki bu topluluk özelliğine girebilir ve arasında yaşayabilir sadece” (321). Bu cümleyi kişisel deneyimim üzerinden tartışmak isterim. Uzun yıllar Deleuze’ü Ulus Baker’in metinlerinde, bazı sanat, sosyoloji, medya ve felsefe makalelerinden, çevrede düşünürü okuyan dostların sayıklamalarından –Marx’dan bahsederken yumruğunu masaya vurarak konuşan bu dostlar, Deleuze’den bahsederken ellerini ve parmaklarını havada süzülür biçimde sallayarak konuşurlardı- dinledim. Hiçbir birincil fikrimin olmadığı zorlu ve katı bir külliyatla karşı kaldığım için –Tarkovski’ye karşı da uzunca bir süre böyle yaklaştım- onları dinler, görece temkinli, Marksizm, eleştirel teori ve rasyonelizm ile yoğrulmuş konumumdan düşüncelerini çürütmeye çalışırdım. Deleuze’ü ve ikincil kaynakları okudukça, düşüncesine girdikçe “içkinlik düzlemi”nin içinde girdiğimi fiziksel olarak hissetmeye başladım. Birkaç haftadır Deleuze ve –dini terimi affedin- müritlerinin düşüncesinin sarmaladığı bu içkinlik düzleminde yaşıyorum. Gerçekten de Goodchild’ın dediği gibi buraya girilebilir, arasında yaşanabilir, bir anda terk edilebilir, üzerinden sermaye biriktirilebilir, dostluklar kurulabilir, şizofren olunabilir, minör düşünceler kovalanabilir. Ben kişinin akıbeti ne olacak bilemiyorum fakat Deleuze’ün farklı öznellikler yaratma iddiası, genelleşebildiği ve çokluklar üretebildiği ölçüde büyük bir erki içinde barındırıyor. Bir yeni teknolojinin toplumda önce belli sayıda kişi tarafından sahiplenilip, belli bir zaman sonra genelleşmesi gibi Deleuze’cü düşünce de bugün anılan felsefenin mutlak figürleri hâline gelir mi, bu oluş sürecinde dönüşe dönüşe Deleuze ismini yitirir mi, kestirmek mümkün değil. Öyle olsa da olmasa da, bu geleceğe dair bir yakınma veya hınç beslememek gerekir. Tıpkı “Tanrının varoluşunda sorun bulmayan sakin bir ateizm”de (325) olduğu gibi.

[1] Baudrillard üzerine düşüncesinin bir takipçisi tarafından, Goodchild’ın bu kitabındaki yaklaşımla, yazılacak bir kitap, giriş bölümünde büyük ihtimalle bu “kutlayıcılık” eleştirilerini kaba gördüğünü ifade edecektir, tıpkı Goodchild’ın giriş bölümünde Deleuze ve Guattari düşüncesine dair eleştirilere istinaden kurduğu savunmada olduğu gibi.

 

Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu (Okuma Notları)

Pierre Clastres, Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu: Siyasal Antropoloji Çalışmaları, Ayrıntı Yayınları, çev. Alev Türker & Mehmet Sert, 1992 [1980].


Genel Tartışmalar

Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu, Clastres’in 1970’lerde Les Temps Modernes, l’Homme, Interrogations, Libre vb. dergiler ile kitap bölümleri olarak yazdığı 12 yazının derlenmesinden oluşuyor. Ansiklopedik metinlerden monograflara ve polemik metinlere yayılan bir üslup çeşitliliği içinde, tüm yazılara temel oluşturan ana izleği şöyle ifade edebiliriz: İlkel toplumların “devletsiz” toplumlar oluşundan yola çıkarak, iktidarın ayrı bir siyasal organa devredilmediği bu “bölünmemiş” toplumlarda sosyal, politik, ekonomik yaşam nasıl işler? Clastres, hem –Guayaki ve Guayani yerlileriyle yaptığı– kendi etnografik deneyimleri hem de bu alanda yapılan diğer çalışmalar üzerinden, Dünya’nın dört bir yanındaki ilkellere dair üretilen antropolojik söylemleri tartışarak bu toplulukların politik ve ekonomik örgütlenmelerine dair klasikleşmiş ve popülerleşmiş bir çok etnolojik teze radikal eleştirilerde bulunuyor.

Clastres’in karşısına aldığı söylemlerin başında, ilkellere dair Avrupa merkezli üretilen evrimci okumalar vardır. Bu okumalar uyarınca ilkel topluluklar bir toplum olmamakla, yasasız, hiyerarşisiz, vahşi olmakla addedilir. Kısaca, Thomas Hobbes’un Leviathan’da “doğal durum” olarak kavramsallaştırdığı, devlet öncesi durumdur bu. Clastres ise bu toplumsal yapıyı, ilkellerin gelişememiş olmaktan değil de bilinçli olarak verdikleri bir karar sonucunda kurdukları siyasal örgütlenme olarak değerlendirir. Toplumdan ayrılmış bir iktidarı, yani devlet aygıtını reddeden, bunun yerine kendilerinden önce yaşamış atalarının ve mitlerin ortaya koyduğu yasaları değişmez olarak kabul eden, iktidarın topluluktan ayrılmadığı bir sosyo-politik bir yapının varlığını öne sürer. Bu bakış, Clastres’e göre Batı’da –sıkça andığı üzere Boétie ve Montaigne’i ayırarak– sürekli olarak yadsınmış ve yoksayılmış bir perspektiftir. Batı, Yeni Dünya’nın keşfiyle karşılaştığı vahşi toplulukları kendi dini, siyasal ve ekonomik kabullerine göre yontmaya çalışmış, ilkel topluluklarda henüz bu düşüncelerin ve toplumsal yapıların yeşermemiş olduğunu varsaymıştır. Fakat Clastres’in ilkellere dair analizleri bu görüşleri ayyuka çıkarır.

Mevcut önkabullerin yıkımı açısından ilkellere dair en çarpıcı gözlemlerin başında Clastres’in “geçim toplumu”na karşı “bolluk toplumu” önermesi sayılabilir. Antropoloji literatüründe sıkça ilkellerin geçim toplumları, yani ancak geçinebilecek kadar üretim yapabildikleri, sıkça da gelişmemiş tekno-ekonomik yapıları sebebiyle birbirileriyle savaşa girdikleri öne sürülmüştür. Clastres ise etnografik veriler ve Marshall Sahlins’in analizlerinden yola çıkarak, ilkellerin olağanüstü durumlar haricinde günde yaklaşık 5 saatlik bir işgücü ile geçimlerini sağlayabildikleri, artı değer üreterek stok yapmaktan kaçındıkları, bolluk ve boş zaman toplumları olduklarını ortaya koyar. Ev tipi üretim tarzı (ETÜT) ile kavramsallaştırılan bu üretim, liberal ve Marksist perspektiften değerlendirilen girişişimcilik ve üretim ilişkilerinin kapsadığı alanın dışına düşmesi sebebiyle ilkellerin ekonomik yapılanmalarındaki özgüllüğün altını çizer. ­Clastres’e göre bu üretim ilişkileri toplumu kuran şey değil, ilkellerin kendi seçtikleri politik örgütlenmenin bir sonucudur.

Bu politik örgütlenme ise ilkellerdeki “şef” sorununu çağırır. Yeni Dünya’yı keşfeden Batı’lıların bir diğer şaşkınlığının temelini oluşturan, ilkel toplumlarda “iktidar sahibi olmayan şef” ile ilgili olarak Clastres, bu toplumlarda şefin kabile üzerinde bir iktidarı olmadığını, onun sadece toplumun kendi kararlarının bir aktarıcısı olduğunu, genel hükmedici/hükmeden şemasının bu toplumsal yapıda tersine dönerek toplumun şef üzerinde bir iktidar kurduğunu gösterir. Aynı şekilde ekonomik sömürü de şefin topluluğu sömürmesinden, topluluğun şefi sömürmesine doğru yer değiştirmiştir. Şefin konumu her daim tehdit altındadır, hatalı kararları toplumdan dışlanmak veya öldürülmekle sonuçlanır.

Clastres, ilk sömürgeci akınların ilkellere bakışlarını eleştirdiği ölçüde yapısalcı ve Marksist etnolojiye de eleştiriler getirir. Alanı kuruculuğu ve çalışmalarının yetkinliği üzerinden kendisine duyduğu saygıyı ileterek Claude Lévi-Strauss’un yapısalcı ­analizlerini “yaşam”a dair bir şey söylememekle eleştirir. Marksist etnolojiye getirdiği eleştirilerde ise çok daha serttir: üretimi ve üretim ilişkilerinin çizgisel ilerlemeci gelişimini toplumsal yaşamın ve kuramlarının merkezine koyan Marksist’lerin devletin ve ekonomik sömürünün bulunmadığı ilkel toplumlar üzerine söyleyecekleri sözlerinin bulunmadığını öne sürer. Clastres’e göre, Marksistler modern toplumlara dair analizlerinde kullandıkları üretim ilişkileri, emek sömürüsü vb. kavramları ilkel topluluklar üzerine yerleştirmeye çalıştıkları ölçüde başarısızlığa mahkum olurlar.

“Kavimkırım” kavramı üzerinden ilkellerin yaşamlarını keşfettikten sonra onların dini inançlarını ve toplumsal yapılarını dönüştürmeye çalışan sömürgeci devletlerin ve misyonerlerin yaklaşımlarını eleştiren Clastres, Batı’nın ilkellere bu yaklaşımında da ilkellerin kendi politik yapılarının yok edilmesini eleştirir. Bir önceki kitabı Devlete Karşı Toplum’da ilkellere dair soykırımı yeterince ortaya koymuş olduğundan ve de bu yazıları yazdığı dönemde Amerika, Afrika, Avusturalya ve Gine gibi yerlilerin yaşadığı yerlerde bu toplulukların keşfedilme ertesinde sömürgeci güçlerce katledilmelerine dair gerçekler artık kabullenildiğinden olsa gerek, Clastres ilgisini kültürel sömürgecilik üzerine yoğunlaştırır. Kendi toplumlarını ve fikirlerini mutlak gerçek ve ilerlemeci düşüncenin vardığı nokta olarak gören sömürgeci keşifçilerin ilkelleri de kendi gerçekliklerine adapte olmaya zorlayan pratiklerini ve bu yaklaşımlarında seçici olarak dışladıkları ve yok saydıkları ilkel toplumsal örgütlenme biçiminin incelemesini yapar.

İlkel topluluklarda Clastres’in tartışma konusu ettiği başlıca sosyolojik olgular, bu topluluklarda devletsiz yaşamın hangi dinamiklerle mümkün kılındığı; üretim ve değiş tokuşun işleyiş tarzı; mitik yasadan uzaklaşmama ve muhafazakarlık olarak kendini gösteren korumacı politik önlemler; atomik örgütlenen ilkellerin bağımsızlık talepleri; şef, savaşçılar, kadınlar ve erkeklerin toplum içindeki konumlarıdır. Bu problemlerin doğru analizlerinin hem ilkelleri hem de günümüzdeki ihtimalleri anlamak açısından kilit bir önemi olduğu düşünür Clastres.

Son Çember

Kitaptaki ilk ve tek monografik metin olan Son Çember, Clastres’in Jacques Lizot ile birlikte Venezüella’nın güneyindeki Yanomano yerlileriyle geçirdiği birkaç günlük deneyimi anlatır. Bir süredir bu yerlilerle kalan Lizot’a yeni katılan Clastres, Yanomano yerlileriyle bir dizi yolculuk yaparak farklı kabilelerle karşılaşır ve bu süreçteki gözlemlerini belgeler. Metinde en çok öne çıkan tema Yanomanoların “çok büyük tüketiciler” (s. 8) oldukları ve sürekli olarak değiş tokuş yapma hevesi güttükleridir. Aynı zamanda yerlilerin yaşamındaki mizah öğelerini, sıklıkla birbiriyle dalga geçme pratikleri üzerinden örnekleyen Clastres, toplu kalınan evler olan chabuno’lardaki gündelik yaşamı da aktarır. İlk cinsel deneyimini yaşamak üzere akrabalarının yanına giden Hebeve ile çıktığı yolculukta her an başlayabilecek savaş halini, savaşa hazırlıktaki tiyatrovari ayin pratiklerini anlatır. Özdüşünümsel bir bakışla Yanomano yerlilerini inceleyen Clastres, kendisine dönen “kıllı, beyaz adam” bakışını ve yerlilerin onu podyumdaki bir manken olarak incelemelerini da mizahi bir şekilde konu eder. Ebena adı verilen uyuşturucuların da yerlilerin yaşamındaki merkezi yerini bu metinde tespit etmek mümkündür. Şamanların ayinlerinde kullandıkları bu uyuşturucu değiş tokuş süreçlerinde de birincil önemdedir.

Clastres bu pasajda aynı zamanda erkek çocukların ergenlikten itibaren ailelerinin de izniyle evrildikleri sert ve saldırgan karakterler ve bunların kabileler arası savaşlarla ilintilerine dair gözlemlerine yer verir. Kendisinin kaldığı sürede de deneyimlediği bir baskın üzerinden savaş dinamiklerini gözlemler. Savaşmanın ilkel toplumlara içkinliği bu monografın üst temasını oluşturur. Saldırıya uğranıldığında karşılık vermemenin mümkün olmaması, her ne kadar ilkellerde teknolojik olarak çok gelişmiş kıyım silahları olmasa da sıklıkla ölümlere kapı açan bir sosyalliği imler. Her an olası savaş halinin öte yanında ise Yanomano’ların günde üç saat çalışarak bir bolluk toplumu ve boş zaman uygarlığı olarak yaşadıklarını iddia eder yazar. Hristiyanlar’ın tembel olarak niteledikleri bu yerliler beslenmelerini sağlayacak kadar üretip, birikim yapmayı önemsemeyerek gündelik yaşamlarını sürdürür.

İlkellerin yaşamında doğa olayları toplumsal olaylar olarak yaşanır. Çatıları uçuran bir kasırga düşman kabilenin gönderdiği kötü ruhların saldırısı olarak görülür. Hastalıklar da aynı şekilde, hortlakların ruhu zapt etmesi olarak değerlendirilir. “Toplumların yalnızca tedavi edebildikleri hastalıklara el attıkları, patoloji alanının az çok egemenlik altına alındığı söylenebilir” (s. 25). Bu doğa durumları ve hastalıklarla mücadele etmek ve yarattıkları hasarları gidermek için ayinler ve şaman pratikleri devreye sokulur.

Metinde konu edilen ayinlerden birinde Clastres içyamyamlık pratiklerini de anar. Yakılan bir ölünün akrabaları tarafından küllerinin erimiş muz ile birlikte yenilmesinden bahseder. Hafifletilmiş yamyamlık olarak anılan bu cenaze töreninde danslar, yas şarkıları, misafir ağırlamaları ve değiş tokuş pratikleri hep bir arada yürütülür. Clastres’in makalesinin finalini yaptığı paragraf ise savaş ve bayramın iç içe geçişinden yerlilerin yüzyıllardır yaşadıkları bastırma ve sömürgeleştirmeyi, karanlık ve yakın görünen gelecekte bir sona erişe doğru yolculuklarını imgelere döker:

Bin yıl savaş, bin yıl bayram! İşte Yanomanolar için dileğim bu. Dinsel bir dilek mi bu? Korkarım öyle. Kuşatmaya direnen son yerliler onlar. Öldürücü bir karanlık her yerden yayılıyor… Ya sonra? Belki de hâlâ yaşayan bu son özgürlüğün son çemberi de kırıldıktan sonra kendimizi daha iyi hissedeceğiz. Belki de bir kez bile uyanmadan uyumak mümkün olacak. Chabuno’larda geçirdiğimiz birkaç gün içinde, petrolcülerin vinçleri, tepelerin yamaçlarında elmas arayıcılarının açtığı çukurlar, yollarda polisler, nehirlerin kıyısında dükkânlar… Her yerde uyum. (s. 30) 

Vahşi Bir Etnografi

On bir yaşında bir çocukken zehirli bir okla karnından yaralanılarak ilkel topluluklar tarafından kaçırılan, yerlilerle yaşadığı yirmi iki yılda iki evlilik yapıp dört çocuk doğuran Elena Valero, 1961’de kabilesini terk ederek beyazların dünyasına geri döner. Anlattıkları anılar Ettore Biocca tarafından kitaplaştırılır. Clastres bu nadir karşılaşılabilecek deneyimin detaylarını konu eder “Vahşi Bir Etnografi” metninde. Valero’nun pozisyonu ve deneyimi daha önceden rastlanmamış bir özellik arz eder. Okuma yazma bilen, modern dünyanın kültürünü tanımış bir çocuk olarak Valero’nun ilkellerin arasına karışması, onlarla ilişkisinde daima kendi dünyasına dair düşüncelerin ürettiği bir mesafeyi korumasını sağlar. Kadın olması sebebiyle daha iyi uyum sağlama şansı bulduğu –ilkeller bir erkeği Valero’yu karşıladıkları gibi karşılamayacaklardır– toplulukta içeriden gözlemler yapma fırsatı yakalar. Clastres için Valero’nun hem bir yerli haline gelebilmesi hem de bir süre sonrası yerliliği reddedebilmesi iki önemli soru işareti barındırır. Yerli oluşu şiddete dayalı bir kaçırma sonucu gerçekleşmişken, bu kimlikten çıkışıysa yaşı itibariyle geldiği yerin bilincine vakıf olması ve aslında hiçbir zaman tam anlamıyla bir yerli olmamasıyla açıklanabilir.

Valero’nun yerlilerin hayatındaki dışarlıklı konumu onun birçok pratiği sorunsallaştırması ve bunun sonucunda da şiddete mahkum olmaktan azad edilmesini sağlar. Örneğin, akraba olan ölülerin küllerinin yendiği iç-yamyamlık âdetlerine bir antipati besleyerek eleştirmiş fakat karşılığında yerliler de onu “Siz akrabalarınızı toprağın altına koyuyorsunuz ve kurtlar onları yiyorlar; siz sizinkileri sevmiyorsunuz.” (s. 35) diyerek yanıtlamışlar fakat cezalandırmamışlardır. Clastres, Valero’nun yerlilerle ilişkisinde bir özgürlük alanı üretebilmesine dikkat çeker. Bu özgürlük alanı, eve dönme fikrini de üretmiş, her ne kadar uzunca bir süre buna karar vermemiş olsa da bir noktada çıkıp gitmesinin yolunu açmıştır.

Clastres’in modern dünya ile karşılaştırıldığında yerlilerdeki iktidar ilişkilerinin farklılığının altını çizdiği ilk pasaj bu metnin içinde yer alır:

Yerlilerde politik otorite modelini, şeflik sistemini belirgin kılan özellikler bulunur: Hitap yeteneği ya da şarkıcılık yeteneği, cömertlik, çok kadınla evlilik, yüreklilik vb. Bu dağınık sıralama, bu özellikleri bütünleştiren hiçbir sistem ya da bunları anlamlı bir bütün içinde toplayan hiçbir mantığın bulunmadığını göstermez. Tam tersine. Bizim söylemek istediğimiz, Fusive’nin kişiliğinin, yerlilerin bizimkilerden kesinlikle farklı olan iktidar anlayışına tam anlamıyla uygun düştüğüdür; grubun bütün çabası, şefliği ve zorlayıcılığı kesin olarak birbirinden ayırmaya ve böylece bir anlamda iktidarı güçsüzleştirmeye yönelmiştir. . . Grup, iktidarın kötüye kullanıldığı yönünde en ufak bir şey sezerse, şefin prestiji bitti demektir. (s. 38-9)

Buradan yola çıkarak, Clastres ilkel ve modern arasındaki ayrımı politik otoritedeki değişim üzerinden açıklamanın öneminin altını çizer. Şeflik, modern toplumdaki hükümdarlıktan oldukça farklı bir politik pozisyondur, iktidar sahibi değildir şef. Hobbes’un insanın “toplumsallık önceki durumu” olarak adlandırdığı yerli hayatı, Clastres’e göre “toplumsallık öncesi” değil, farklı bir toplumsallığın kuruluşudur. İleriki metinlerde daha detaylı incelenecek olan bu toplumsal yapı ise beyazların gelişiyle tahribata uğrar. Kabileler arası düşmanlık artar, bu düşmanlık ise yerliler ve savaşa dair soruları üretir. Clastres’in yine diğer metinlerinde detaylandıracağı temel toplumsal ünitelerden olan müttefik gruplar kadın değiş tokuşunda bulunan, aslında düşman olmayan gruplardır. Clastres savaşların “öldürme” yerine öldürücü araçların tercih edilmediği “dövüşme” pratiklerinin uygulandığının altını çizerek bu dövüşlerin intikam duygusunu tüketmeyi amaçlayan pratikler olduğunu iddia eder. Bu tema sıçramaları büyük olasılıkla Valero’nun anılarına gönderme yapar fakat ilgili metni bilmeyen okuyucu için Clastres’in sözlerinden çıkarım yapmak biraz güçtür.

Bu ilintisiz görünen örnekleri Clastres, Valero’nun konumu üzerinden entolog’un pozisyonuna bağlayarak sonlandırır. Vahşiler üzerine araştırma yapmak hem onlardan olmak, hem de daima uzaklarında kalmak demektir. Bu araştırma sürecinde her yakınlaşma çabası beraberinde bir uzaklaşmayı da getirebilir. Fakat Clastres hem orada hem burada olma özgürlüğünün imkânsızlığını teslim ederek, çabalamanın sonucunda üretilecek bilgiyi sessizliğe yeğlediğini bildirir.

Turistik Gezi Hikâyesi

Bu kısa hikâyede Clastres yerli turizmini keskin bir dille eleştirir, fakat bunu tek taraflı bir turizm sektörü eleştirisiyle sınırlı tutmayarak aynı zamanda yerlilerin turistlere karşı tavırlarını da metnin konusu eder. Lüks otellerden çıkıp yerli yaşantısını keşfetmek isteyen turistlerden, Bay Brown’u konu ederek onun bir yerliyle fotoğraf çekilme üzerine yaptığı pazarlığı aktarır. İkili arasında oluşan iktidar mücadelesini Brown’un yerlinin sözlerine boyun eğme zorunluluğunun yarattığı gülünç durum üzerinden tartışır. Bay Brown’un iç sesiyle:

Ben, ırkların eşitliğine inanan, beyaz olma şansı olmayanlara karşı kardeşlik duyguları besleyen uygar beyaz adam, pis kokulu paçavralarını giymediği zaman çıplak dolaşan bir sefilin iki lafına boyun eğiyorum. Benden beş peso istiyor, ben ona beş bin de verebilir. O hiçbir şey değil, hatta bir hiç bile değil, ama gene de bitti dediğinde ben duruyorum. Neden? (s. 46)

Kısaca, bu metinde Clastres, bir sonraki metinde detaylı bir biçimde tartışacağı problem olan, beyaz adamın yerlilere kavimmerkezci ve aşağılayıcı bakış açısını masaya yatırır. Bu bakış tam da turistik bir gezintide krize girmeye mahkumdur. Her ne kadar Bay Brown bir müşteri olarak yerlileri seyretmeye ve poz verdirmeye gelmiş bir seyirciyse de yerliler direkt olarak bu yabancıya boyun eğmez, en azından pratik bir fotoğraf çektirme seansında bile yukarıdan gelen iktidarın meşruluğunu krize sokar. Kişisel olmasa da modern toplumun bir üyesi olarak yerlilere boyun eğdirdiğini düşünen, onlardan üstünlüğünü sorunsallaştırmayan turist de kendini soymaya çalıştığını düşündüğü bu “hırsız çetesi” ile pazarlık etmenin bir yolunu bulamayıp bu “tembeller”i aşağılayarak terk eder, kendi bakışını temize çeker.

(Buradan sonrası yalnızca “premium” üyeler.. şaka şaka, yetiştiremedim. Umarım bir gün tamamlayabilirim.)

Kavimkırım Üzerine
Güney Amerika Yerlilerinin Mitleri ve Ayinleri
İlkel Toplumlarda İktidar Sorunu
Özgürlük, Talihsizlik ve Adlandırılamazlık
İlkel Ekonomi
Aydınlanmacıların Dönüşü
Marksistler ve Antropolojileri
Şiddetin Arkeolojisi: İlkel Toplumlarda Savaş
Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu

 

Musa ve Tektanrıcılık (Okuma Notları)

Sigmund Freud, Musa ve Tektanrıcılık, çev. Kâmuran Şipal, Say Yayınları, 2015 [1939].


Freud “Musa ve Tektanrıcılık”da, Musa’nın Mısır’da yetişen bir Yahudi olduğuna dair kutsal kitaplarda anlatılanların aksine, Musa’nın Mısır’daki hükümdar Akhenaton’un tektanrıcı düşüncesini dönüştürerek Yahudi kavmine getiren bir Mısırlı olduğuna dair bir tarih anlatısı kurar.

Argümanın ilk veçhesi Musa’nın isminden –İbranicede Moşe– kurulur. Tevrat’da Mısır prensesinin Nil’e bırakılan çocuğu sudan çıkardığı için ona bu ismin verdiği anlatılır. Freud bu anlatıyı, ismin bu anlamı tam karşılamadığı ve kadının bulduğu çocuğa İbranice bir isim vermesinin akıldışılığı üzerinden eleştirir. Aynı şekilde J. H. Breasted’ın bu ismi eski Mısır dili Kıptice’de “çocuk” anlamına gelmesi iddiasını da İbranice’de Moşe’nin sonunda ‘s’ harfi olmadığından reddeder. Bu isme dair tartışmalı tarihselliğin ise Tevrat geleneğine saygıdan ileri geldiğini ve üzerinde fazla durulmadığının altını çizer. Bu isim tartışmasıyla ortaya koyduğu belirsizlik, Musa’nın asıl kimliğini araştırmanın ilk adımıdır Freud için.

Otto Rank’dan alıntıladığı “kahraman” mitosuna dair bölümde, Freud, hemen hemen bütün uygar ulusların kendi kahramanlarını sanat ve mitlere başvurarak ululadıklarını söyler. Kahraman mitlerinin sayıca çokluğu, birbirleriyle benzerlikleri, başvurulan benzer mitik öğeleri içerir.  Klasik anlamda kahraman mitinde kahraman, (i) soylu ve/veya hükümdarlık eden bir aileden gelir, (ii) baba veya onun temsil ettiği kişi tarafından öldürülmeye veya suya bırakılarak dışlanmaya tabi olur, (iii) büyüyüp serüvenlere katıldıktan sonra tekrar ailesine kavuşur, (iv) babasından öcünü alır, çevresine kendini kabul ettirir ve şöhret sahibi olur. Rank’dan alıntıyla bu kahraman hikâyelerine sahip Musa, Keyhüsrev, Romulus, Oidipus, Karis, Karna, Paris, Gılgamış vd. Gibi pek çok kahraman örneklenir.

Bu kahraman mitosunda Freud’un ilk ilgisini çeken soylu babaya başkaldıran oğul ve babayı yenilgiye uğratma eylemi dolayısıyla imlenen ilk savaş durumu ve de çocuğun sandıkla suya bırakılmasındaki doğum alegorisidir. Fakat Musa’nın yaşam öyküsünde soylu ailenin yerini gösterişsiz Yahudi Levitler’den bir ailenin alması Freud’a göre kahraman mitosuna ters düşer. Bu mitsel kırılımın sebebi olaraksa efsanenin sonradan başarısız bir şekilde değişikliğe uğramış olması saptamasına yöneltir Freud’u. Bu uğurda hikâyenin gidişatını Musa’nın Mısırlı soylu bir aileden geldiği ve de “kurtarış” diye ifade bulan bulunuşun aslında Musa’nın Mısır’ı terk edişi olabileceğini öne sürer.

Freud Musa’nın Mısırlılığı iddiasının başarıyla savunulmasının, Yahudilere Musa’nın getirdikleri ve de tektanrıcı düşüncenin toplumlarda nasıl doğduğu sorularının açıklanmasında önemli imkânlar barındırdığını düşünür. Fakat nesnel kanıtlara ulaşmanın mümkün olmadığı bu gibi bir soru Freud’u sürekli olarak bazı varsayımlar yapmaya, psikanalizdeki kavramlarını tam güvenle olmasa da dinler, mitler ve kültürel alanlara uygulamaya sevk eder.

Bu uğurda, kitabın ikinci bölümü olan, Imago’ya yazdığı ikinci makaleye Freud bazı sorularla başlar. Böylesi bir tarih nesnel kanıtların imkansızlığı söz konusuyken, objektif bir biçimde bilinebilir mi? Freud bilinemeyeceğini fakat kendisinin yaptığı gibi psikanalizin araçlarıyla bu soruya yaklaşılabileceğini düşünür. Öte yandan, bir Mısırlı neden gidip kendi halkı dışındaki bir halka bir dini kabullendirmek ister? Bir halk dışarıdan gelen bir kişiye neden mesiyanik bir konum atfeder? Aksine kendi dinine çevirmeye çalışmaz mı? Tektanrıcılık ve çoktanrıcılık karşıtlığı ile ölümün yoksanması ve kabullenmesi arasındaki Mısır/Yahudi gelenekleri arasındaki karşıtlıklar burada devreye girer.

Freud, Musanın tektanrıcı din fikrini MÖ 1358’da ölmüş olan, Mısır’da tektanrıcı bir inanç geliştirme mücadelesi vermiş Amenhotep, sonradan değiştirdiği adıyla, İkhnaton’dan devraldığını öne sürer. Bu hükümdar iktidarda olduğu süre boyunca savunduğu dini topluma benimsetme mücadelesi vermiş fakat ölümüyle birlikte ortaya koyduğu dini inanç da Mısır’da yok olup gitmiştir.

Freud, tektanrıcılık fikrinin doğusunun dönemin ulusları aşan siyasal atmosferi ve emperyalizm çabalarıyla da ilişkilendirir:

Siyasal durumlar sözü geçen dönemde Mısır dinini enikonu etkilemeye başlamıştı. Büyük fatih III. Thotmes’in savaş alanlarında kazandığı zaferlerle Mısır bir imparatorluk aşamasına yükselmiş, güneyde Nubya, kuzeyde Filistin, Suriye, ayrıca Mezopotamya’nın bir parçası Mısır topraklarına katılmıştı. Bu emperyalizm, bir evrensellik (üniversalizm) ve tektanrılılık (monoteizm) kimliğiyle dine yansımıştır. Bundan böyle firavununun Mısır’dan başka Nubya ve Suriye’yle de ilgilenmesi gerektiğinden, Mısır tanrısının da ulusal sınırlılığından sıyrılma zorunluluğu beliriyor, nasıl ki firavun Mısırlıların egemenliği altındaki dünyanın biricik ve mutlak hükümdarıysa, yeni Mısır tanrısının da kuşkusuz öyle olması isteniyordu. (s. 49-50).

Bu gelişmelerle birlikte Amenhotep, tanrı Amon’dan ilhâmla aldığı isim olan İkhnaton’u benimser ve Mısır dininde bir devrim çabasına girişir. İkhnaton, sadece kendisinin değil, ailesinin tüm isimlerini ve çoğul tanrı isimlerini de değiştirir ve başkenti kendi adını verdiği, bugün Tell-el-Amarna’ya taşır.

İkhnaton’un benimsediği Aton dini, geleneksel Mısır çoktanrıcılığından pek çok farklı özellikler barındırır. Aton dininde efsane, sihir ve büyü yasaklanmış; imgeler yoluyla Tanrı tasvirleri ortadan kalkmış, ölüme dair tasvirleri de din pratiğinden dışlanmıştır. Bu özellikleri Musevilikle karşılaştıran Freud pek çok noktada örtüşmenin olduğunu ortaya koyar. Öte yandan Freud, “sünnet” pratiğinin de Yahudilere Musa aracılığıyla getirildiğini Tevrat’la çelişen bir biçimde iddia eder.

Freud, soylu bir Mısırlı olarak Musa’nın yaşam süresi olarak İkhnaton’un hükümdarlığı veya sonrasındaki bir dönemin mantıklı olabileceğini düşünür. Firavun ölüp, ülkeye getirdiği yeni din silinmeye başladığında Mısır’dan ayrılarak bu görüşleri Yahudi kavimlerine benimsetmeyi denemesinin Musa’nın mizacına uygun düştüğü görüşündedir. Buna göre MÖ 1368 – 1350 yılları arasında Musa Yahudilerle birlikte Kenan Eli’ne göç etmiştir. Bir Mısır geleneği olarak sünnetin bu süreçte Yahudilere kabul ettirilmesi ise Freud’a göre hem Yahudileri Mısırlılar ile eşit düzeye getirme hem de “mübarek” bir kavim yaratma işlevine uygun düşer.

Musa’ya atfedilen mitik özellikleri incelerken, Freud, Musa’nın güzel konuşamayaşını ve kendisine pazarlıklarında sözcü olarak yardım eden Harun’un (Aaron) varlığının da Musa’nın Mısırlı olmasını destekleyici bir kanıt olarak okur. Kendi argümanlarının yanı sıra Ed Meyer’in Musa’nın tarihsel bir kişi olmadığı hipotezini ve Sellin’in Musa’nın önderlik ettiği kavimler tarafından öldürüldüğüne dair tezleri özetler ve çürütmeyi dener. Kısaca, Mısır’dan çıkışın Tevrat’da yazdığı üzere Tanrısal bir güçle değil Musa’nın çabasıyla gerçekleştiğini, Sina Dağı’ndaki Musa’nın ise Mısırlı Musa değil, Şuayb’ın damatı, ilk Musa ile özdeşleşen başka bir Musa olduğunu iddia eder. Arada geçen zaman Freud’a göre, anlatılarda kısaltılmış ve tahrif edilmiştir. Musa’nın Tevrat’da birbirine zıt ifade edilen karakter özellikleri de bu iki farklı Musa figürünün varlığından ileri gelir. Tevrat’da yapılan tahrifatların sonucunda “Kadeş’te yeni Tanrı Yehova’nın başa geçirilmesiyle bu Tanrı’yı ululama zorunluluğu baş göstermiştir” (s. 79). Freud ikinci çalışmasının sonunda bu çalışma ile amaçladığı hedefi açıklar fakat tamamlamak için kişisel ve toplumsal durumunun bu çalışmayı sürdürmeye el vermediğini ifade eder. Çalışmayı sonlandırıp yayımlayabilmek için Londra’ya gitmeyi bekleyecektir:

… bir yeni bir ikilik kattık; bu ikilikte, biri öbürü tarafından önce bir kenara itilmiş, sonradan öbürünü yenilgiye uğratarak onun gerisinde boy göstermiş iki din ve her ikisine de aynı isim kullanılarak Musa denilen, ancak bizim birini öbüründen ayırmamız gereken iki din kurucusudur. Bütün bu ikilikler de bir ilk ikiliğin, yani halkın bir bölüğünün başından travmatik olarak nitelenecek bir yaşantı geçmişken, öbürünün böyle bir yaşantıdan uzak kalmasının sonucudur. Bunun dışında, üzerinde tartışılıp açıklanacak ve bir sav olarak öne sürülecek bir yığın şey vardır. Ancak bu yapıldığı zaman, bizim tümüyle tarihsel böyle bir incelemeye duyduğumuz ilgi haklı görülebilecektir. Bir geleneği gelenek yapan şeyin ne olduğunu, bir gelenekteki kendine özgü gücün nereden kaynaklandığını, tek tek büyük insanların dünya tarihi üzerindeki o yadsınamayacak kişisel etkilerini kimi düşüncelere, en başta bunların dinsel nitelik taşıyanlarına insanlar gibi ulusları boyunduıruk altına almak için gerekli gücü sağlayan kaynakları yalnızca maddi gereksinmelerde görmenin insan yaşamındaki olağanüstü renkliliğe karşı işlenecek bir cinayet sayılacağını, bütün bunları İsrail tarihi çerçevesi içinde ele alıp incelemek çekici bir çalışma sayılacaktır. (s. 90-1)

Freud, psikanalizin araçlarıyla Musa’nın hikâyesine yaklaştığı son metnine önceki çalışmalarının özetiyle başladıktan sonra, ilk olarak “uyuklama evresi” ve gelenek arasındaki bağları tartışır. İki Musa arasında geçen süreyi, tektanrıcı fikirlerin ilk etapta kabul görmeyip sonradan halkın inanç sistemine işleyişinin nasıl olduğunu ortaya çıkarmayı amaçlar. Bunun için, birinci olarak Darwin’den ikinci ve asıl önemli olarak psikanalizden devşirilen iki argümanla “yeni” olanın nasıl psişik ve toplumsal yaşama sızdığını açıklamaya girişir.

Darwin’in evrim teorisi öne sürüldüğünde büyük bir direnişle karşılaşmış, büyük tartışmalara sebebiyet vermiş fakat bir kuşak içinde “gerçek’e götüren yolda ileri bir adım görülerek” (s. 113) benimsenmiştir. Böylesi bir karşıt görüşlerin çarpışması süreci belli bir zamanı gerektirmektedir. Freud bireyin ruhsal yaşamındaki gelişmenin buna benzerlikler içerdiğini öne sürer. Kişi bu yeni fikirleri benimsese de benimsemese de kabullenmek zorunda kalacak ve “gerçek” olarak kabul edecektir.

Öte yanda ise Freud “travma nevrozu” olarak adlandırdığı, geçirdiği kazayı sağ salim atlatan bir kişinin belli bir süre süre sonra yaşadığı ruhsal ve devinimsel (motorik) belirtiler (semptom) yaşaması durumunu örnekler. Geçen sürenin “kuluçka evresi” olarak adlandırıldığı bu nevroz türünü ise Yahudi tektanrıcılığı ile benzeştirmeye koyulur. İki durumda da bir latens (uyuklama veya kuluçka evresi) tespit eden Freud, Yahudilerin ilk etapta sırt çevirdikleri Musa dinini bir süre yaşamlarından silme ve küçümseme yoluna gittiklerini, Musa’nın başına gelenleri unutma çabası içine girdiklerini gözlemler. Bu süreçte yazınsal alandan silinen geçmiş, sözlü kültürde ve geleneklerde varlığını koruyagelmiştir.

Musa dini geride hiçbir iz bırakmadan silinip gitmemiş, bu dinin bir çeşit anısı, bu dine ilişkin olup ihtimal karanlıklara gömülerek deformasyona uğramış bir gelenek belleklerde varlığını korumuştu. İşte büyük bir geçmişten kalan söz konusu gelenektir ki, adeta geri planda etkinliğini sürdürmüş, insanların ruhlarında giderek daha güçlü bir egemenlik kurmuş, sonunda Tanrı Yehova’yı Musa’nın tanrısına dönüştürmenin, dolayısıyla Musa’nın terk edilmiş dinini yeniden diriltmenin üstesinden gelmişti. (s. 118)

Bu süreç sonrasında da destanlaştırılmıştır, yani geçmişte olup bitenler kahramanlaştırılmış, parçalı, çelişkili, bütünlükten yoksun gelenekler haline dönüştürülmüş, eskinin mantığının yerini destanın üretildiği dönemin mantığı ve temaları doldurmuştur. Freud bu ­yaklaşımıyla dini metni ve kültürü bir sanat veya edebiyat yapıtı olarak değerlendirir.

Freud, Musa dininin kabullenişi ile travmatik nevroz arasında ortaya koyacağı benzerliklerin daha iyi anlaşılabilmesi için travmatik nevroza dair kısa bir özet daha sunar. Çocukta beş yaşına kadarki sürede gerçekleşen travmatik yaşantılar, genellikle unutulma (amnezi) eğilimi gösterirler, travmaların kaynaklarını ise cinsel ve saldırgan nitelikteki hasarlar oluşturur. Bu süreçten sonra uyuklama dönemine giren travmatik olaylar, buluğ çağı döneminde kendilerin farklı şekillerde açığa çıkarırlar. Olumlu ve olumsuz etkiler taşıyabilen etkilerden olumlu olarak anılanlar bireye bu yaşantıyı anımsatma, bir gerçeklik kazandırma ve kendini tekrardan yaşatma –ayartma olarak örneklenir– ortaya çıkarken; olumsuz etkiler savunu tepkileri olarak ifade edilen tutukluklar, fobiler ve kaçınma eylemlerine denk düşer. Bu semptomlar ve sınırlamalar kalıcı nitelikte karakter değişiklerine yol açtığında “saplantı” olarak adlandırılır. Nevrozlarda dış etkilerden kaçınma, içteki ruhsal realitenin dışarıdan dünya üzerinde bir egemenliğini kurmasıyla psikoza giden yol açılır. Freud bu latens kavramını da açıklığa kavuşturmak amacıyla bir Oedipus Kompleksi vakasını (s. 132-4) ve ertesinde Totem ve Tabu’da öne sürdüğü tezlerinin özetini (s. 136-41) bu noktada okurla paylaşır.

Musa ve Tektanrıcılık, Freud’un önce totemi sonrasında tabuları üreten ilk sosyal organizasyon yapısına dair savlarını psikanalitik kavramlarla ortaya koyduğu Totem ve Tabu’nun devamı olarak, yani totemlerden çok tanrıcılığa oradan da tektanrıcılığa nasıl geçildiğinin anlatısı olarak değerlendirilebilir. Freud’a göre, “unutulmuşun içinden çıkıp gelen her geçmiş parçasının hayli büyük bir güçle tutunmak istemesi, kendisinin gerçeki [sic] yansıttığı konusunda karşı durulmaz bir savla öne çıkması” (s. 142) Musa’nın dininin tutunumunu açıklar. İlk baba tarihsel haklarına kavuşturulur fakat Yahudi ulusuna bu geçmişten kalan duygu, “suçluluk duygusu”dur, bu da Freud’u yine babayı katleden oğullar söylencesine döndürür. Kendini kurban etme mitini ise babayı öldürmenin suçluluğunun üstlenilmesi olarak okur. Museviliğin bir uzantısı olarak gördüğü Hristiyanlık ve İsa figürünü ise ilk oğulların bir yeniden bedenlenmesi (reenkarnasyon) olarak değerlendirir. Bir baba dini olarak Museviliğin devamı bir oğul dini olarak Hristiyanlık olur.

Freud, savını sunduktan sonraki son bölümde, baba-Musa’nın ve oğul-Yahudilerin hikâyesinde “bireyle kitle arasında gelenek bakımından adeta eksiksiz bir uygunluk bulunuyor, kitlelerde de geçmişin izlenimi bilinçsiz anılarda sürdürüyor yaşamını” (s. 158) hipotezine dayanarak bu tarz benzeşimlerin izini sürmeye devam eder. Buradaki temel kavramları bilinçdışında baskılanan içeriğin sonradan gerçekleşmesi ve bunun Freud’un bilince dair üçlü yapısı süperego, ego ve id üzerinden detaylandırılmasıyla yapar.

Bu psikanalitik araçların ışığında Freud, Yahudi kavminde tespit ettiği kendine değer verme ve güvenme, diğer kavimlerden üstünlük ve seçilmişlik hissi gibi karakter özelliklerinin tarihsel olarak Musa tarafından getirildiğini öne sürer. Her ulusta olan özgüven hissinin Yahudilerdeki farklılığının Musa tarafından kutsanmış olmaktan geçtiğini söyler Freud. Böylesi bir iddia ise onu “büyük adam” imajını sorgulamaya yöneltir. Kimlerin büyük adam olarak nitelenebileceği sorgusu Freud’u bir kez daha baba modeline ve baba özlemine yöneltir.

Herkesin çocukluğundan başlayarak yüreğinde duyduğu baba özlemi, efsane kahramanın yenilgiye uğratmakla övündüğü babanın özlemidir bu. Böyle bir durumda büyük adamda gördüğümüz özelliklerin babadaki özellikler olduğunu, büyük adamı büyük adam yapan ve bizim boşuna arayıp durduğumuz öğenin bu uygunlukta saklı yattığını anlamak, sanırım artık zor değildir. Düşünce ve iradedeki güçlülük, eylemlerdeki ağırlık, ama hepsinden önce büyük adamın özgürlük ve bağımsızlığı, kimsenin gözünün yaşına bakmazlığa kadar varan o Tanrısal umursamazlığı baba tablosunda karşılaşacağımız özelliklerdir. Ona hayran kalmadan yapamaz, güvenebiliriz; ama ondan korkmamak da elimizden gelmez. (s. 181)

Freud çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa –aynı zamanda somuttan soyuta– geçişi bir “düşünsellikte ilerleme” olarak değerlendirir. Bu ilerlemeyi ise bazı yasalar ve kurallar sağlamıştır. “[D]uyusal algılamanın arka plana atılıp, soyut diye nitelendirilecek bir tasarımın ön plana geçirilmesi” (s. 187) olarak gördüğü bu geçiş, düşünselin duyusal üzerindeki bir zaferi anlamına gelir. Bu da yine Musa’nın Yahudilere getirdiği Tanrı’yı görünür bir biçimde tasvir etme yasağının bir sonucu olarak gerçekleşir Freud’a göre.

Düşünsele geçiş aynı zamanda bir “içgüdüden el çekiş” anlamına da gelir. Bu noktada yine ego, süperego ve id üçlü yapısına başvuran Freud, id’e getirilen yasaklar tamamen dışarıdan olduğunda kişide yalnızca elem duyguları uyandırırken, yasakların içeriden alınmasının bu eleme eşlik eden bir haz ve doyumla bütünlendiğini söyler. Süperego’nun rolünü üstlenen büyük adam/babanın etkisiyle id’e söz geçirmeyi başaran ego’da, bir güven duygusu belirir. “Çıkış noktasını Tanrı’nın bir el suretini yapma yasağından alan din, yüzyılların akışı içinde giderek daha çok bir içgüdüsel el çekmeler dinine dönüşmüştür” (s. 195). Ahlak da bu içgüdüsel sınırlamaların diğer adıdır.

Ahlak kurallarının bir bölümü, toplumun haklarını bireyin haklarından, bireyin haklarını toplumun haklarından, ayrıca bireyin haklarını başka bireylerin haklarından ayırmak gibi zorunluluktan doğmuş olup, ussal bir nedene dayanmaktadır. Ancak, ahlakta bize muazzam, gizemsel, mistik bakımdan pek doğal görünen şey, bu özellikleri dinle ilişkisine ve babanın isteminden doğmasına borçlu oluşudur. (s. 200)

Son olarak, Freud, Museviliğin Yahudi kavminde gelişimini tekrar özetleyerek, başta silip atılan sonrasında tekrar kabullenen bu inancı psikanalizde “bastırılanın geri dönüşü” diye ifade edilen olguyla açıklar. Bu dönüş uyarınca, ilk etapta yaşanan gerçeklik sonucu oluşan içgüdüsel etki kendisine doyum arar fakat ego bu isteğin büyüklüğü karşısında doyumsal eylemi reddederek (kaçınma) isteği bilinçdışında baskılar. Engellenen içgüdüsel istek bir süreliğine engellense bile gücünü koruyarak bilinçdışında yaşamına devam eder. İleri bir zamanda, tespit edilmesi güç bir nedenle “biçim değiştirerek” tekrar bilinç düzeyine erişir. Freud’a göre bütün semptom oluşumları bu mekanizmayla açıklanabilir. Buradan yola çıkarak Freud, biricik Tanrı tasarımının da benzeri bir süreçle “tarihsel” olarak gerçekleştiğini öne sürerek çalışmasını tamamlar. Bu Tanrı Freud’a göre “ilk çağlarda bir kişinin yaşadığı ve o vakitler insanların gözüne aşırı önem ve büyüklükte görünen bu kişinin sonradan insanların belleğinde Tanrılık aşamasına yüceltilerek dönüp gel[en]” (s. 213) bir Tanrı’dır.

Totem ve Tabu (Okuma Notları)

Sigmund Freud, Totem ve Tabu, çev. Kâmuran Şipal, Say Yayınları, 2017, 2. basım [1913].


Ensest (Yasaksevi) Korkusu

Freud, “Ensest (Yasaksevi) Korkusu”nda totemizm sistemini benimsemiş ilkel topluluklarda ensest yasağının totemler dolayımıyla dolayımına dair savını sunup, örneklerle açıklar. Büyük ölçüde Frazer ve Lang’ın eserlerinden yararlanarak, totemci topluluklarda ensest yasağının kan bağı yerine aynı toteme mensup kişiler arasındaki cinsel ilişkilere getirilen bir yasak olduğunu gösterir. Öyle ki, bu yasağın basit bir topluluk kuralı olmasının ötesinde, cezasının oldukça ağır olduğu ve bizzat “toplumsal örgütlenmeleri[n] söz konusu amaca hizmet eder görünmekte ya da ona ulaşılmasıyla ilgili” (s. 28) olduğunu iddia eder.

Bir hayvan, bitki veya doğa gücü olarak seçilen totemler, dinsel ve toplumsal sistemlerin olmadığı ilkel topluluklarda koruyucu, yardımcı, “geleceği gören” güçlerin atfedildiği türler/varlıklar anlamına gelir. Hem ceza hem de şenlik eylemlerinin kaynağı olarak anne veya babadan çocuklara geçen totemler, bir bölgede çeşitli sayıda olabilen, direkt bölgelere bağlı olmayan güçlere tekabül eder. Freud’un kısaca “Aynı totemden gelen klan mensupları birbirleriyle kan akrabasıdır, hepsi bir aile oluşturur ve bu ailede en uzak akrabalık derecelerine mensup üyeler arasında bile cinsel ilişki kesinlikle yasaklanmıştır” (s. 33) diye belirttiği üzere totem akrabalığı, totemci topluluklarda kan akrabalığının yerine geçmektedir. Bu yerine geçişin sebebi üzerine Freud, Frison’un “grup evliliği” tezi çerçevesinde bir açıklama getirir. Dilin de kişiler arası olmaktan çok kişi-topluluk ilişkisi üzerine yapılandığı totemci topluluklarda, kendi annesi/babası dışında annesi olabilecek herkesi kardeşi olarak kişilerden oluşan kabileleri dev “olası” aileler olarak düşünebileceğimizi söyler.

Freud, ensestin ötesinde evlenme sınırlamalarının da başlıca olarak totemlerden yola çıkılarak oluşturulsa da, etrafında biriken karmaşık diğer kurallarla da ilişkili olduğunu ifade eder fakat bu diğer kuralları detaylandırmaz. Modern toplumlarla ilkel toplulukları karşılaştırdığındaysa, ilkellerin ensest konusunda duyarlılıkları ve geniş çaplı kuralları benimselerini modern topluma göre daha “ayartıcı” bir ortamda yaşamalarıyla açıklar.

Çocukların ebeveynleriyle, kardeşlerin birbirileriyle ve damatların kayınvalideleriyle cinsel ilişkiye girmelerini önleyici topluluk pratiklerini örnekledikten sonra görece tartışmalı bir alan olan, yine kan bağı içermeyen (sanal bağ), damat-kayınvalide arası kaçınma (avoidance) pratikleri üzerinde durur. Sevgi ve düşmanlık duygularının iç içe geçtiği ambivalans özelliği taşıyan bu ilişkinin kayınvalide/anne için üretebileceği yasak sevgi ve bunun bastırılması üzerinden örnekle, çalışmasındaki ana tezlerden birisi olan nevroz ve ensest yasağı arasındaki ilişkililiği öne sürer. Psikanalizin kavramlarını bu noktadan itibaren işe koşan Freud, içinde daima psişik çocuksallık barındıran (enfantilizm) nevroz için ensest yasağının belirleyici bir önemi olabileceğini iddia eder. Polemikçi sonuç bölümündeyse bu ilişkiyi eleştirenleri bilinçdışına ittikleri ensest isteklerinden nefret duyan kişiler olmalarına bağlar.

Tabu ve Ambivalans (Duygu İkircikliği)

Tabu ve Ambivalans bölümü, Freud’un da ifade ettiği üzere oldukça karmaşık bir kavram olan “tabu”nun açıklanmasına giriş bölümüyle başlar. Kısaca “kutsal, kutsanmış” ve “netameli, tehlikeli, yasak, temiz olmayan” olarak tanımlanan tabu, bu ikircikliğin de ötesine geçen çok daha geniş bir anlam ihtiva eder. Freud sözcüğü “kutsal çekinge” ile örtüştürmesinin ardına ne dinsel, ne etik bir buyruk olan tabunun anlaşılmaz olmasına rağmen doğal karşılandığının altını çizer. Çalışması boyunca referans verdiği Wilhelm Wundt’un “tanrılar öncesi, sözlü yasalar topluluğu” olarak tanımını andıktan sonra antropolog Northcote W. Thomas’ın tabu tartışmalarını alıntılar. Thomas’ın ifadesiyle tabu, kişi ve nesnelerde bir kutsallık/kirlilik, bununla ilişkili yasaklar, yasakların delinmesiyle oluşan kirlenmişliği/kutsallığı içerir. Topluluk yaşamında tabular çeşitli yollarla bir koruma işlevini yerine getirirler. Çiğnendiğini kendi intikamını başlarda kendisi alan tabu, zamanla suçlunun toplumca cezalandırıldığı bir ortama evrilmiştir. Tabunun içerdiği bulaşıcı güç, çiğneyen kişinin kendisinin de tabu olmasına neden olur. Tabunun kaynağında ise Thomas “İnsanlarda ve ruhlarda bulunup, cansız nesneler yoluyla başkalarına aktarılabilen kendisine özgü büyüsel majik güç” (s. 55) olduğunu öne sürer ve Kral – Bakan – Vatandaş üçlüsü arasındaki hiyerarşik “mana” güçlerini örnekler. Tabular sürekli (ölüler) veya geçici (savaşa gidiş öncesi) olabilir.

Bu tabu tanımı Freud’u yasak, yasağı çiğneme, el çekme, suçluluk, kendini uzak tutma, cezalandırma süreçlerine tartışmalarına açılmasını sağlar. Fakat tezlerini geliştirmeye başlamadan önce, tekrardan tabu ile ilgili kaynakçaya, bu kez Wundt’un çalışması üzerinden döner. İlgisini tabuya yöneltmesinin sebebiniyse, çalışmanın ileriki bölümünde daha açıkça ifade edeceği üzere şöyle temellendirir:

İçimizde öyle bir sezgi var ki, Polinezya ilkellerinin tabuları ilk anda inanacağımız gibi bizim fazla uzağımızda değildir; uymakla yükümlü olduğumuz geleneksel ve ilkel tabuyla bir akrabalığı barındırmaktadır ve tabunun açıklığa kavuşturulması bizim bilinmeyen o “kategorik buyruk”u da bir açıklığa kavuşturacaktır. (s. 58)

Wundt’a göre, “kültle ilintili belli objelere ya da bunlarla bağlantılı davranışlara karşı duyulan ürküntünün kendini açığa vurduğu bütün gelenek ve görenekleri“ (s. 59) kapsayan tabu daima kısıtlamalar ve tehlikeler içerir. Totemizm (ve Freud’un çalışmadaki son büyük tezi) ile ilk bağlantı bu noktada kurulur: “hayvanların öldürülmesini ve yenmesini yasaklayan tabunun totemizm’in çekirdeğini oluşturduğu” (s. 59) fikrini Freud Wundt’dan devralır. Fakat, şeytani güçlerin etkisinden korkma olarak ifade edilen tabularının kökenlerini cin/şeytan inançlarına dayandıran Wundt’u eleştirerek, bunların da kökenine inilmesi gerektiğini iddia eder. Wundt’un aksine, Freud’a göre “inanç” bir ilk durum olmaktan ziyade bir yapıntıdır. Öte yandan, ikircikli anlamlara sahip tabu korkusu zamanla saygı ve nefret içeren bir ikili anlama daha ulaşır. Freud bu noktada, psikanalizdeki “bastırılanın geri dönüşü”ne göz kırpan bir mit önermesini, çalışmanın bir diğer önemli referansı olan Frazer’dan alıntılar ve psikanalizin alanına bu sıçrayışla geçer:

Mitolojide bir yasa vardır, arkadan gelen daha yüksek bir aşama tarafından yenilgiye uğratılıp geri plana itilen önceki aşama, sonraki aşamanın yanında, daha bir alt düzeyde yaşamını sürdürür, bunun sonucunda da daha önce saygı konusu yapılan nesneler nefret edilen nesnelere dönüşür. (s. 62)

Freud, “saplantı nevrozu” hastalarını kendi tabularını üretip, bu tabulara inanan ilkellere benzer bir biçimde inanan kişilerle koşutlar. İki durumda da yasakların kaynağı belirsizdir, belli bir anda ortaya çıkarlar, yol açtıkları korku varlıklarını sürdürmelerine yol açar. Saplantı nevrozlularda yasağın çiğnenmesi sonucunda çevreden birilerinin bundan zarar göreceği inancı barındırılır ve buna karşı bir “vicdan” üretilir. Bir diğer ortaklık olan “dokunma yasağı” da nevrozlularda fiziksel objelerden düşüncelere “kayganlık” eğilimi gösterir. Nesneden nesneye “bulaşan” bu kayganlığın, nevrozlularda bir “katlanılamazlık” hali ürettiğini gözlemler Freud. Ek olarak, nevrozlularda tabuda olduğu gibi yaşamdan el çekme, yasaklar koyma ve yasağın çiğnenmesi düşüncesine karşı seremoniler (yıkanma gibi) söz konusudur.

Temas fobisi ile örneklenen saplantı nevrozundaki ambivalent tutum (dokunma korkusu ve içgüdüsel isteği) aracılığıyla Freud, hastalarda ilk etapta bastırılan (represyon) ve unutulan (amnezi) yasakların bilinçaltında gizlice varlıklarını koruduklarını vurgular: “sürekli diğer objelere kayarak içine kapatıldığı yerden kurtulmaya, yasaklanmış isteğin yerini tutacak başka objeler, başka davranışlar ele geçirmeye çalışırlar” (s. 68). Ek olarak, saplantısal davranışlar git gide daha çok başlangıçta yasaklanmış eyleme yaklaşma eğilimi gösterir. Bu paralellikler Freud’un şöyle bir çıkarım yapmasına imkân verir: tabu topluluklarında da, tıpkı nevrozlularda olduğu gibi yasaklar karşısında onları çiğnemeye dair istekler bulunur fakat bu çiğnemeden korkarlar. Bu istekler ise toplumun bilinçdışında yaşamaya devam eder. O hâlde tabu yasaklarının en eskilerinden olan (i) totem hayvanını öldürmemek ve (ii) karşı cinsiyetteki totemdaşlarla cinsel ilişki yasağı “insanların en eski ve en güçlü istekleri” (s. 70) olabilir.

Tabunun “bulaştırılabilir” ve “ayartıcı” özellikleri onu cezalarla kısıtlama yoluna gidilmesini sağlar. Freud burada bulaşan şey olarak “mana” kavramını öne sürer. Mana bir nevi, kişinin/nesnenin içinde barındırdığı majik/büyüsel güçtür. Bu mana bir yandan yasakların varlığını hatırlatırken öte yandan onlarıu çiğnemeye ayartır. Freud kısaca, ileride geliştireceği üçlü id, ego, süperego yapısının iç ve dış kısmını nevroz ve tabu ilişkisinde önceler gibidir:

[T]abu dışarıdan (bir otorite tarafından) zorla insana kabul ettirilen ve insanın içindeki en güçlü isteklere karşı duran alabildiğine eski bir yasaktır. Bilinçdışında ise yasağı çiğnemeye yönelik son derece güçlü bir istek varlığını sürdürmektedir; tabu yasaklarına uyan insanlar, bu yasaklara karşı ikircikli (ambivalent) bir tutum sergiler. Tabuya mal edilen majik (büyüsel) güç, insanları ayartabilme özelliğinden kaynaklanır; bir salgın hastalık gibidir bu özellik, hastalığa yakalananlar başkalarına örnek olup, hastalığı onlara da bulaştırır, çünkü bilinçdışındaki yasak istek bir nesneden ötekine geçebilmektedir. Tabu yasağına aykırı davranışın bedelinin elde bulundurulan bir şeyden el çekmekle ödenecek oluşu söz konusu el çekişin tabu yasağına uymanın temel nedenini de oluşturduğunu gösterir. (s. 73-4)

Nevroz ve tabu arasındaki bu ilişkilerin saptamasına dayanarak, Freud, saplantı nevrozunu doğuran koşulların tabu için de geçerli olduğunu kanıtlama çabasına girişir. Bu sayede bir kökensel edimi ortaya çıkarmayı amaçlar. Nevrozda olduğu gibi tabuda da ambivalansın varlığını ortaya koymak için Frazer’ın çalışmasından düşmanlara, kabile reislerine ve ölülere ilişkin tabuları seçerek örnekler.

Vahşi ve yarı vahşi kabilelerde düşmanlarla savaş ve düşmanı öldürme edimi sonrasında, öldüren kişilerin uymak zorunda olduğu tabuları “1) Öldürülen düşmanla uzlaşma, 2)Yaşamsal sınırlamalar, 3) Kefaret ve arınma eylemleri, 4) Bazı seremoniyel önlemler” (s. 76) olarak dört grupta özetledikten sonra tek tek bu tabulara ve çiğnenmeleri durumunda kişileri beklediğine inanılan felaketlere dair pek çok farklı kabileden örnekler verir. Düşmanların ruhundan duyulan korkular; safi hasmane duyguların yanına eklenen saygı, vicdan rahatsızlığı vb. karmaşık duygular; savaş sonrası dışlanmalar, kirlenmişlikler, arınmalar; düşmanlardan bulaşabilecek büyüsel güçlere ve kirlenmişliğe dair yasaklar vb. pratik örnekler, önceden altı çizilen teorik tartışmaların antropolojik ampirik verilerle desteklenmesini sağlar.

Benzer şekilde yöneticiler/kabile reisleriyle kurulan ilişkiler de basit bir hiyerarşi ve tabiyet mekanizmasından çok daha karmaşık ilişkiler ağının altını çizer. Çelişkili bir ilke olarak yöneticileri korumak ve yöneticilerden korunmak olarak özetlenebilecek bu durum ilkellerde yönetici ile temastan kaçınma ile beraber yöneticinin temas ile koruyuculuğunu ifadesi arasında bir ambivalans yaratır Freud’a göre. Bu bölümde Freud’un kral, reis, rahipleri tabu oldukları için uzak ve korunaklı kalelerde yaşadıkları iddiasını sunması (s. 85), yine aynı yöneticilerin pozisyonlarının mutlak olmayışı iddiası ve görevlerinde başarısız olduklarında kolayca yerlerinden edilebilecekleri gözlemi (s. 86) ve son olarak da kendisine tabi olanlardan çok yöneticilerin baskı altında oldukları savı (s. 87) Freud’un en eleştirilebilir ve radikal iddialarından biridir bu bölüm için. Bunları örneklerken, kabilenin yöneticilerine yaptıkları yer yer işkenceci karakterler kazanabilen seremonisel pratikleri kullanır. Böylesi bir okuma Freud’u kral olma halini âdeta bir cezalandırma eylemi olarak okumaya kadar götürür -bu cezalandırmanın yanında başka “ayrıcalıklar”ın da geldiğinin altını çizerek. Buradan yola çıkarak Freud, kabile üyesi ve reisi arasındaki ilişkiyi, yine saplantı nevrozuyla benzeterek aşırı sevecenlik ve düşmanlığı barındıran bir duygu ikircikliği olarak değerlendirir.

Böyle durumlarda aşırılığa vardırılmış sevecenlik duygusuyla bastırılan düşmanlık duygusunun sesi kısılıyor, sevecenlik duygusu ise bilinçdışındaki karşıt duyguyu başka türlü baskı altına alamayacağı için, kendisini endişe duygusu olarak açığa vuruyor ve saplantı niteliği kazanıyor. . . Ayrıcalıklı kişilere karşı sergilenen bir davranış söz konusu olduğunda, bu kişilere gösterilen derin saygının, hatta kendilerini Tanrı yerine koymanın karşısında yoğun bir düşmanlık duygusunun bilinçdışında varlığını sürdürdüğü, yani burada da beklediğimiz gibi ikircikli duygusal bir tutumun gerçekleştiği sonucuna varabiliriz. Kral tabusunun nedenleri arasında yer alan güvensizlik duygusu da, aynı bilinçdışı düşmanlığın daha dolaysız bir dışavurumudur. (s. 93)

Böylece yönetici tabusu ile ilgili bir başka radikal iddia olarak, Freud kabile büyüklerinin hınç ve öfke nesnesi olan kişinin seremonisel törenlerle birlikte kabile reisi olarak seçildiğini öne sürer. Devredilen güçle birlikte tepede konumlanan kabile reisiyle kurulan ilişki içinse bir diğer psikanalitik kavram olan “takip hezeyanı” kullanılır. Aşırı güçlerle donatılan figür, gücü ona atfedenlerde sürekli takip edildikleri, davranışlarını bu durumun uyarınca konumlamaları gerektikleri duygusunu uyandırır. Bu noktada reis ve kabilesi arasındaki ilişki çocuk ve baba arasındaki ilişkiyle koşutlanır. Bilinçli olarak verilen güç, bilinçdışındaki güvensizlikle birlikte yürür Freud’a göre; bu da yöneticiye karşı davranışların (hem yücelten hem kısıtlayan seremonilerin) doğasına ambivalans katar.

Düşmandan yöneticilere geçen örneklemsel şema, son kertede ölüler ile sonlanır. Freud bu üçlü yapıyı “ölüler güçlü birer hükümdardır. Ama öte yandan onlara düşman gözüyle bakılmasına da şammamak elde değildir” (s. 96) diyerek birbirinin içine geçirir. Ölülerle ilgili ilk öne sürdüğü tabu, kirlenmişlik ve bu kirlenmişliğin ölen kişinin eşyaları, yakınları, dilsel aktarımda vücut bulan ismi vb. mana içeren bağlar aracılığıyla bulaşıcılığı ve bundan kaçınma pratikleridir. Bu noktada ilk bakışta ölüye üzülme olarak düşünülebilecek “yas” pratiği de –Freud çokça altını çizmese de– kültürelleşir ve tabunun alanına girer. Dul kalan kadının ayartıcılık ihtimali ekseninde tabulaştırılır. Freud’un isimden yola çıkarak dile atfettiği tabusal özellikler, sonradan pek çok araştırmacının Totem ve Tabu’da “dil”e dair tartışmalar bulmasında bu bölümün etkili olduğu öne sürülebilir.

Wundt’un ölü ruhun şeytanlaşmasına dair bir inanç sebebiyle korku uyandırması düşüncesi, Freud’un yorumuyla ölünün vücudunu terk ederek gelmesinden kurtulma amaçlı seremonilerin üretimine yol açar. Bu noktada çok sevilen birinin ölümü ardına birden düşmanlaşması gibi bir durum ortaya çıkar. Fakat önceki bölümlerde anıldığı üzere bu düşmanın yine de bir saygıyı içinde barındırdığı unutulmamalıdır çünkü bu zincirleme süreç Freud’un ana tezinin de bel kemiğini oluşturur. Ölülere dair gözlemleri Freud’u bir kişiye beslenen bir diğer ikircikli duygu olan sevme ve öldürme isteğini tartışmaya yöneltir. Baba ile kurulan ilişkide sıkça öne çıkan bağ ve nefretin iç içeliği ölümlerin sonrasında da açığa çıkar.

Ne zaman belli bir kişiye güçlü bir bağ söz konusuysa, hemen her zaman böylesi derin bir sevginin arka planında, seven kişinin bilinçdışında kendisinden gizli yaşayıp duran bir düşmanlıkla karşılaşılır, bu da insanın duygularında bir ambivalansın (duygu ikircikliğinin) varlığını gösteren klasik bir örnektir, ambivalansın bir prototipidir. (s. 108)

Freud’a göre, bilinçdışında gizli bulunan (latent) bu nefret, kişinin ölümü ardından bir memnunluk duygusu olarak düşmanlıkla bütünleşir. Ölüyü düşman bellemek, yaşayan kişiye duyulan nefretin nesne üzerinde kaydırılmasıdır. Freud psikanaliz terimleriyle bu durumu bir kendini savunma mekanizması olarak projeksiyon (yansıtma, dışyansıtım) olarak isimlendirir. Nefretle mesafelenme bu sayede sağlanır. Ölen kişi savunmasız kaldığı için doyum çabalarının ona yöneltilmesinde korkulacak bir şey kalmamıştır ayrıyeten Freud, doğal yollardan ölen veya öldürülen kişi arasında da bir fark olmadığına, ikisinin de düşmanca istekler tarafından öldürüldüğünü iddia eden Westermarck’ı doğrular. Bu sayede Wundt’un kötü ruhlara atfettiği düşmanca duyguları Freud bilinçdışına taşır. Kısaca ifade etmek gerekirse, ölen kişilere atfedilen kirlenmişlik, kötülük vb. nosyonlar Freud’a göre bilinçdışındaki nefretin korunaklı bir biçimde açığa çıkmasından başka bir şey değildir.

Bir diğer önemli iddia olarak, Freud, toplumsal bağın bir projeksiyon olduğu iddiasını öne sürer:

İçsel algılarımızın dışyanısıtımı ilkel bir psişik mekanizmadır; bu mekanizma, örneğin duyusal algılarımızda da aynı işlevi görür, dolayısıyla dışımızdaki dünyanın şekillenmesinde dışyansıtım diğer ruhsal mekanizmaların hepsinden çok pay sahibidir. (s. 113-4)

Bu iddianın ışığında ilkeller nasıl projeksiyon yoluyla bir dış dünya kurdularsa, Freud da bu dış dünyayı psikolojinin araçlarıyla çözümlemeyi amaçlar. Cin vb. kötücül güçler Freud’a göre içteki duyguların bir projeksiyonunu ve animistik dünya görüşünün bir parçasını oluşturur. Psikanalitik bulgulara göre nasıl hayalet korkusu anne/baba ile ilişkiden ileri geliyorsa yaşayan ölülerle ilişkisi de bir saygı ve korkuyla birlikte varolur. Bu noktada Freud, bir kez daha, Wundt’un tabunun ikircikli anlamında “pis” olanın “kutsal” olana sonradan eklemlendiği iddiasını reddederek, kutsallık ve kirlenişin aynı anda, diğer pek çok çift/karşıt anlamlı sözcüklerde olduğu gibi bir arada bulunduğunu öne sürer.

Tabuya dair bu tartışmalar Freud’u tabudan yola çıkarak “vicdan” kavramını sorgulamaya yöneltir. Bilincin ilk olarak tabusal vicdan ile ortaya çıktığına dair tezini, vicdanı “içimizde yaşayan belli isteklerin uygunsuzluğuna ilişkin iç algı” (s. 118) olarak tanımlayarak geliştirir. Vicdan kavramıyla ortaya çıkan, yine yasak, ondan kaçınma ve suçluluk duyguları olur. Yasaklara dair bu çıkarım, yasanın varlığının kesinlikle o yasayı üreten bir istekten (Enriquez’e göre ise edimden) ortaya çıktığını kanıtlar Freud’a göre. Bu noktaya kadar anılan bütün teorik ve pratik yasaklar, içgüdüsel olarak onları delmek isteyen güçlerden dolayı ortaya çıkmaktadır. Fakat bilinçdışı dürtüler dışavurulduklarında –kaydırma mekanizmalarında anıldıkları üzere– başka kişiler ve ilişkilere kaymış olabilirler. Freud bu dışavurumların analizinin kültürel gelişimi anlamak açısından önem arz ettiğine inanır.

Geride bırakılan nevroz/tabu benzerliklerinin ardına önemli bir ayrım koyar Freud: nevrozda yasak eylemler delindiğinde bir başkası cezalandırılırken, tabularda bizzat yasağı delen kişi cezalandırılır. Nevroz cinsel kökenli iken tabu bunun ötesinde sosyal kökenler de barındırır. Sosyal güdüler ise “bencil ve erotik bileşenlerin oluşturduğu özel birimlerdir” (s. 124).

Animizm, Maji ve Düşünsel Her Şeye Gücüyeterlik

Freud, önceki iki bölümde olduğu gibi bu bölümde devreye yeni antropolojik (animizm) ve psikanalitik (düşünsel her şeye gücüyeterlik) kavramların ortaya koyuluşu ve ilişkilendilirmesiyle başlar. Ruhsal tasarımların ve ruhsal varlıkların öğretisi olarak tanımlanan animizm, varlıklara bedenlerinden ve fizikselliklerinden  bağımsızlaşmış ve ussal etkinliklerin taşıyıcısı olarak atfedilen bir “ruh” atfedilmesi düşüncesini içerir. İnsanlığın düşünsel gelişiminin animist (mitolojik), dinsel ve bilimsel olarak üç döneme ayrılabileceği görüşüne yer veren Freud ise animizmi bir “ilk psikolojik kuram” olarak kabul eder. Bu noktada üç dönemdeki dünyayı anlama eğilimin safi bir bilme ihtiyacı olmaktan öte, “[d]ünyayı pratikte egemenlik altına alma gereksinimi” (s. 132) ile açıklayarak animizmden maji ve büyülere geçiş yapar. Ruhları etkileme sanatı olarak büyü ve ondan daha önce ortaya çıkan, daha özel yöntemler içeren maji de dünya üzerinde irade kurmak, kabile bireylerini koruyup düşmanlara zarar vermek amacıyla ilkellerde sıklıkça başvurulan yöntemlerdendir.

Yaygın bir majik yöntem olarak voodoo bebeklerinde olduğu üzere, düşmanın –ona benzemesi gerekmeyen–  bir kopyasının yapılıp o kopyaya kötülük edilmesi; tarlada gerçekleştirilen cinsel birleşme ile yağmur yağdırılacağı; bir yaraya yol açan silahın yaranın akıbetini belirleyebileceği gibi inançları örnekler Freud. Frazer’ın ilkellerde “düşünsel bir ilişkiyi gerçek bir ilişki olarak görme yanılgısı” olarak ifade ettiği ve kurduğu dair ikili formülasyonu –kontagiös (bulaşıcı)  ve imitatif (öykünümsel, taklidi)–üzerinden, majiyi psikanalitik kavramlarla ilişkilendirir.

İlkellerin isteklerinin güçlerine duyduğu güveni, Freud, öncelikle çocuktaki halisünasyon ve oyun oynarkenki doyuma kavuşma süreçleriyle benzeştirir. Temaş çağrışımına dayanan bulaşıcı maji sisteminin psişik eylemlere yayıldığı; istek ve iradeye verilen önemden kaynaklandığını belirtir. Maji ve animistik düşünce tarzını yöneten ilkeyi ise, saplantılı nevrozlarda sıklıkla karşılaşılan “düşünsel her şeye gücüyeterlik” olarak sabitler. Yaşantının yerine düşüncenin dümeni devraldığı bir “nevrotik rayiç”tir sözünü ettiği. Saptalantı nevrozlu kişilerin pek çok eylemden kendilerini sorumlu tutuşlarından türeyen suçluluk ve bunun bilinçdışında “ölüm isteği” ile ilişkilendirilmesi düşünceye olan aşırı inancın bir örneğini oluşturur.

Freud, nevrozun yanı sıra, majinin psikanalitik kuramda benzeşebileceği bir diğer dönem olarak çocuk gelişimindeki otoerotizm ve obje seçimi evrelerinin arasındaki dönem olan narsistik evreyi öne sürer. Burada dürtünün yönelimi objeye kayar fakat bu obje henüz dışarıda değil, bizzat kişinin kendi bedeninde bulunur. Burada yola çıkarak ise ilkellerin tarihsel gelişimiyle bireyin psikolojik gelişimi arasında bir bağıntı öne sürer:

İlkellerde düşünsel her şeye gücüyeterlik inancını narsisizmin varlığını gösteren bir kanıt sayarsak, insanlardaki dünya görüşünün zaman içindeki aşamalarını, bireydeki libido gelişiminin aşamalarına benzetebiliriz. Bu durumda animistik evre gerek içerik, gerekse zaman bakımından narsisizm aşamasına, dinsel dönem belirleyici özelliğini anne ve babaya bağlanımın oluşturduğu obje seçimi aşamasına, bilimsel dönem ise bireyin haz ilkesinden tümüyle el çektiği ve realiteye uyum sağlayarak sevi objesini dış dünyada aradığı olgunluk aşamasına karşılık gelecektir. (s. 147-8)

Tam da bu alıntının ardına Freud günümüz toplumlarında “düşünsel her şeye gücüyeterlik”ın varlığını ancak sanat alanında koruduğunu söyler –Enriquez bunu ileride “politika sanatı” olarak genişletecektir. Sanatçının büyücüye benzetilişi her ne kadar güçten düşmüş olsa da sanatta arzuların majik amaçları da içinde barındırarak, gündelik hayatta ifade edil(e)meyenleri açığa vurduğu öne sürülebilir.

Bir çeşit “dışyansıtım” olarak okunabilecek “sanat” şerhinin ardından, Freud, bu bölümün önemli kavramlarını özetleyerek ana problematiğine geçişinin zeminini hazırlar. Animizmi gerçek nesneler üzerine ruh yaşamının yasalarının yansıtılması olarak ifade eder. Animizm ve maji ile birlikte bir dinin oluşumunun yolu açılmaktadır. İlk edim arayışını, şu sözlerle önceler “İnsanın ortaya koyduğu ilk kuramsal çalışma olan ruhların yaratılması, uymak zorunda olduğu ilk etik kısıtlamalar, yeni tabu yasakları gibi aynı kaynaktan doğup çıkmış olacaktır” (s. 151). Kültürel yaratıları narsisizme karşı koyma çabaları olarak değerlendirir. Toplumsal olayları ve dış dünyayı bilinçli ve bilinçdışında deneyimlenen olaylar olarak birlikte okumanın gerekliliğini vurgular. Bayılmanın “kendinde olmama” olarak ifade edilmesi ve düşler dünyasını anıştırarak bilincin ön ve arka odaları arasındaki ilişkiler hesaba katıldığında batıl inanç ve tabuların sorgulanamaz, kaynağı belirsiz yasalarının ötesinde “bazı semptomatik ‘davranışların’ sezgisini bulmamız gerekmiyor mu” (s. 159) diye sorar.

Çocuklukta Totemizmin Dönüşü

Bu son bölüm, Freud’un totemizme dair literatürü bir kez daha eleştirel bir perspektiften özetiyle başlar. S. Reinach’ı kendi öne çıkardığı özellikleri geri plana itmesiyle eleştirirken ve J. G. Frazer’ın klan totemi araştırmalarını, psikanaliz aynı gözlemlerden farklı sonuçlara ulaşsa da öğretici bulur –zaten Freud’un bu çalışma boyunca başlıca referans verdiği, ilkellere dair düşüncelerini temellendirdiği yazar Frazer’dan başkası değildir. Totemizm hem bir sosyal hem bir dinsel sistem olarak değerlendirilir. Burada Freud’un ana tezine gönderme yapan totemci tarih süreç şöyle özetlenir:

Totemler başlangıçta yalnızca hayvanlardan oluşuyor, kabiledeki ayrı ayrı klanların ataları sayılıyordu. Totemi öldürmek (ya da –ki bu da ilkel koşullarda aynı şeydi– etini yemek) yasaktı; totemdaşların kendi aralarında cinsel ilişkide bulunmaları yine yasak kapsamında yer alıyordu. (s. 171-2)

Freud’u bu bağlamda ilgilendiren başlıca soru, dışevlilik ve ensest yasağının hangi nedenlere dayandığı ve bunun totem organizasyonuyla nasıl bir ilişkisi içerisinde olduğudur. Bu uğurda, totemizmin kökenlerine dair üç ayırdığı kuramsal yaklaşımları inceler: nominalistik, sosyolojik ve psikolojik kuramlar.

Nominalistik kuramlar temelde, Garcilaso del Vega’nın savunduğu gibiü, isimlerin, klanların birbirilerinden ayrılmayı sağlaması sebebiyle kullanıldığı iddiasını içerir. Herbert Spencer da ismin totemizmi oluşturan öğelerden olduğunu ilkel dillerin az gelişmişliğinin ise kuşaktan kuşağa bu isimlere atfedilen yanlış anlamlarla bir tapınmaya evrildiği öne sürer. Andrew Lang da, isimlerin ortaya çıkışı ve sonrasında nasıl çıktıklarının unutuluşu ile isimler, aynı isimi ismi taşıyanlar arasındaki transandantal bağ ve kan akrabalığı inancının totemci organizasyonun kökenine işaret edebileceğini savunur.

Sosyolojik kuramlar altında Reinach ve Durkheim’ı örnekleyen Freud, bu düşünürler için totemci organizasyonun sosyal içgüdünün aşırı güçlendiği bir dönemde bir sosyal din işlevini gördüğünü, tapınmanın toplumsal organizasyona evrildiğini öne sürer. Frazer’a döndüğünde ise totemci sistemin “insanların doğal gereksinimlerini karşılamalarını düzenleyen tamamen pratik bir kurum” (s. 182) olarak görüldüğü bir “korporatif maji” okumasını anıştırır.

Psikolojik kuramlarda ise Freud, ilkel Aruntalar’da hamileliğe dair oldukça farklı bir varsayımdan yola çıkar. Hamileliğin cinsel birleşme ile ilişkisini yok sayan veya bilmeyen bu kabilelerde, eğer hamileliğe sebep olanın, hamileliğin farkına varıldığı anda ne düşünüldüyse (hayvan, bitki vb.) onun bedenden içeri girişi olarak inanıldığı kabul edilirse, totemle özdeşlik açıklanabilmiş olur. Böylelikle normal zamanlarda totemi yeme yasağı da, seremonisel ayinlerde bir özdeşleşme olarak totemin yenmesi de anlaşılabilir. Benzer şekilde G. A. Wilchen’in ölü bir ruhun bedenin içine göçü olarak değerlendirdiği veya Boas ve Hill-Tout’un atanın düşünde gördüğü bir ruhu gelecek kuşaklara bırakması gibi görüşleri de sıralar.

Totemci sistemin kökenlerine ilişkin bu sorgulamaların ardından Freud dışevlililiğin kökeni ve totemle ilişkisini tartışır. Durkheim totemin tanımı gereği bir kan bağı içermesi sebebiyle aynı totem içi cinsel ilişkinin yasaklandığını söyler. Westermarck ise ensest korkusunun çocukluktan başlayan ve birlikte yaşadığı kişilere karşı geliştirilen bir antipati duygusundan kaynaklandığını, yasanın da bu antipatinin bir dışavurumu olduğunu iddia eder fakat bu Freud’un “yasağı kuran istek/edim” teorisiyle birebir zıtlık içerir. Freud ensest korkusunun doğumsal bir içgüdü taşıdığı fikrini reddeder.

Bu literatür taramasının ardından, Freud, ilk olarak Darwin’in “insanların da başlangıçta maymunlara benzer şekilde aralarındaki en yaşlı ve en güçlü erkeğin kıskançlıktan ötekilerin diledikleri dişiyle cinsel ilişkide bulunmasını önlediği nispeten küçük sürüler halinde yaşadıkları” (s. 195) hipotezinden yola çıkarak alfa erkek modelini kabul eder ve kendi köken tespitini geliştirmeye koyulur. Bu hipotez, Freud’u dışevliliği totemci toplumun “öncesi”ne yerleştirmeye yöneltir, aile arası cinsel ilişki yasaklarının ise totemin yerleşmesiyle kılık değiştirerek totem içi yasaklara dönüştüğünü savlamasına olanak tanır.

Savının bir diğer geliştirilişi ise çocuklar ve ilkellerin hayvanlarla benzer ilişkisinde kurulur. İlk etapta, hayvanları kendine –tıpkı ilkellerin gördüğü gibi– çok yakın gören çocuklarda, Freud, sıklıkla bir hayvan fobisinin geliştiğini gözlemler. Küçük Hans’ın at korkusunu ve Ferenczi’nin çalıştığı küçük Arpad’ın tavuk korkusu, fetişleştirmesi ve özdeşleşmesini değerlendiren Freud, çocuklardaki hayvan fobisinin ebeveyne olan korkudan bu hayvanlara kaydırılmasıyla ortaya çıktığını tespit eder. Bu kaydırmalarda öncelikli amaç babaya olan ambivalant duyguların korku ile ilgili olanlarının objeye aktarılarak temizlenmesiyken Arpad’ın tavuklarla ilişkisinde olduğu üzere, kaydırılan objede aynı ambivalans yaşamını sürmeye devam eder. Freud çocukların hayvanlarla kurduğu bu ilişkileri totemistik ilgiler olarak yorumlar. Totemle kurulan ilişkide de Oedipus kompleksi ve kastrasyon korkusunun işlerlik gösterdiğini iddia eder.

Freud’un totem ve ensest yasağının kökenine inmeyi amaçlarken ortaya koyduğu analitik yönteminin bir sonraki adımı ise dinsel seremonilerdeki hayvan sungularının araştırılmasını içerir. W. Robertson Smith’in çalışmalarından faydalanarak totem yemeğiyle kurban sunulan Tanrı’yı ve dinsel/kutsal ayinlerin tüm dinlerdeki ortaklığından söz eder. Tarım öncesi toplumlarda Tanrı’ya yiyecek sunulurken, Freud’a göre tarım sonrasında yemeğin sıvı bölümü (önce kan, zaman içinde şarap) sunulmaya başlandı. Bu sungular ise bireysel ihtiyaçların tatmininden öte bir “toplumsallık” düşüncesinin de başat pratiklerinden oldu.

Freud, kurban ve sungu seremonisinde de ikircikli özellikler tespit eder. Smith’den alıntıladığı, son savına bağlanacak iki önemli tespit şöyledir: (i) Tanrı’ya sunulan hayvan, Tanrı ile aynı kandan/klandandır, (ii) totem hayvanı öldürmek tek tek kişiler için yasak olsa da, ancak bütün klan böyle bir eyleme girişirse izin dahiline girer:

Kurban ölümünde saklı kutsal gizem, katılımcıları hem birbirleriyle, hem tanrılarıyla birleştiren kutsal bağın ancak bu yoldan sağlanabilmesi, kurban olayını haklı bir eyleme dönüştürmekteydi.
Söz konusu bağ, kurbanlık hayvan etinde ve kanında bulunan, kurban yemeğiyle yemeğe katılanların hepsine geçen yaşamından başka bir şey değildir. Tarihin geç bir döneminde bile insanları birbirlerine karşı yükümlü kılan bütün kan ittifaklarının temelinde böyle bir düşünce yatmıştır. (s. 211)

Bu bulgular ışığında Freud totem hayvanının aslında babanın yerini tuttuğu iddiasını öne sürer. Totem hayvanının öldürülüşü, bunun bir şölen ile yapılması, öldürme ardından yas tutulması gibi pratikler çocuklardaki baba kompleksleriyle örtüşür. Darwin’den alıntılanan kıskanç ve muktedir babanın kısıtlarından; totemci organizasyondaki yasaklar, birlikler, pratikler ve totemin anneden çocuğa geçişi sürecine bir geçiş olup olamayacağı, bunun belli bir “kökensel edim”e bağlanıp bağlanamayacağı sorusu, Freud’un çözmeyi amaçladığı son ilmiği oluşturur. Freud bu soruya, kusursuzluk ve kesinlik aramanın beyhude olacağı şerhini düşerek, olduğu gibi aktarılmayı hak eden, araştırması boyunca değindiği bir çok konuyu içine yediren çarpıcı bir yanıt sunar:

Günlerden bir gün toplumdan dışlanan kardeşler bir araya geldiler, babalarını öldürüp etini yediler. Böylece ataerkil toplum düzenine son verilmiş oldu. Tek kişinin yapamayacağı bir şeyi oğullar el birliğiyle gerçekleştirmeyi göze almışlar ve üstesinden de gelmişlerdi. (Belki de kültürel bir ilerleme sonucu yeni bir silahın kullanımı kendilerine bu üstünlüğü sağlamıştı.) Öldürdükleri babayı yemeleri, yamyam barbarlar için doğal bir şeydi. Zorba ilk babanın, kardeşlerden her biri için hem kıskanılan, hem korkulan bir model oluşturduğu kuşkusuzdu. Yaşamına son verdikleri babalarını yiyerek onunla özdeşleştiler, kardeşlerden her biri babasının gücünden birazını kendisine mal etti. Belki de insanlığın ilk şöleni sayılan totem yemeği, toplumsal düzen, etik sınırlamalar ve din gibi pek çok şeyi başlatan o üzerinde düşünülmeye değer canice eylemin yinelenmesi ve anılmasıyla ilgili bir törendi. (s. 216)

Tam da bu öldürme ve yeme edimi psikanalizde çocuğun babaya duduğu birbiriyle çelişen nefret ve sevgi duygularını anıştırır. Sevginin ve yasağı delmenin karşılığındaysa baba katili çocuklarda bir pişmanlık duygusu başgösterir. Güç sahibinin öldürülmesine rağmen sahip olduğu “tüm” güç çocuklara geçmemiştir aksine “[ö]len kişi bu durumda sağlığında olduğundan daha güçlü bir  konuma gelmiş[tir]” (s. 217). Freud toplumsal yaşamın bu olaydan sonraki gelişmesini psikanalizin “sonradan itaat” tespitiyle; çocukların babayı simgeleyen totemin öldürülmesini yasaklayarak ve kadınlara babadan gelen yasağı bu toteme devrederek suçluluk bilincinden arınmaya çalışırken aynı zamanda da totemci toplumun iki temel tabusunu da ürettiler. Bu durumda, totem yasakları birarada yaşamanın temel kuralları haline geldi.

Freud’a göre, üretilen bu totemci kültür aynı zamanda ileride dinin yapısını oluşturacak parçaları da içermekteydi. Totemi koruma düşüncesi, geçmişin haklılaştırılarak unutulmasını sağlarken, suçluluk bilincini yatıştıran bundan sonra babaya uzlaşma amacıyla bir itaati üreten pratikleri de doğurmuştu. Bunun yanı sıra, babaya karşı kazanılan ilk zafer bir yandan de totem yemeği âdetiyle birlikte biçim değiştirerek sürdürülmeye başlanmıştı.

Totem hayvanından Tanrı fikrine geçişte de Freud, Tanrı için hayvanların kutsallıkları, Tanrı’ya da hayvanların suretlerinde tapılması gibi benzerlikleri öne sürer. Babanın yerine geçirilen ilk figür totemse, bir sonraki figür de Tanrı’dır Freud’a göre ve de bu inanç “babaya özlem”den kaynaklanır. İlk öldürme eylemi sonrasında biriken hınç duygusu zamanla azalarak yerini derin bir özleme bırakır. Zamanla öne çıkan kişilerin ululanması, hayvanların evcilleştirilmesiyle totemci kültürün yıkılışı ve eski baba idealinin canlandırılması bu noktada önemli roller oynar. Önceden kurban sahnesinde hem sunulan hem de kurban edilen totem, gittikçe dışsallaştırılan ve yükseğe yerleştirilen Tanrı fikriyle hayvanların gittikçe kutsallıklarını yitirmeleri ve Tanrı’ya sunulan sungulara dönüşmelerine yol açar.

Freud, bu kadar yukarı konumlansa da ilkellerde Tanrı’nın düşmanca duygulardan tamamen arındırılmadığının altını da idam edilen Tanrı krallar ve Tanrı’nın ölümünün kutlandığı seremonileri örnekleyerek çizer. Dinlerin gelişiminde Freud oğullardaki suçluluk bilinci ve isyankârlığın da tamamen ortadan kaybolmadığını öne sürer. Dinler için bu ikircikli duygular da sürekli bir mücadele alanı hâline gelir. Freud’un bu şemasında, İsa’nın kendi hayatını kurban ederek kardeşlerini ilk günahtan arındırma anlatısındaki “ilk günah”ın baba katliyle açıklanır. Bu iddia ile Freud başından beri ilkellerden Hristiyanlığa taşıdığı düşünce örgüsünü, Hristiyanlığın da o kökensel edim olan totemci toplumun kuruluşuna kadar zincirlemiş olur.

Sonuncu destekleyici argüman olarak Freud Yunan Tragedyalarındaki acı çeken trajik kahraman ve koroyu örnekler. Tiyatro sahnesinde bu kahraman ilk baba olduğu için, korodakileri suçtan arındırma amaçlı başka bir suç üstlenir. Koro ise onun etrafında acısını paylaşma, onun için üzülme, onun acısından kendisini sorumlu tutmanın karşılığıdır. Bu sanatsal manzarayı Freud İsa’nın çektiği acılar ve çevresindekilerle benzeştirir.

Sonuç olarak, Freud bu çalışmasıyla toplum psikolojisini babayla ilişki, duygusal yaşamdaki ambivalans, ruhsal olayların kuşaktan kuşağa aktarımı gibi bağlamlarda geliştirme niyeti taşır. Önemli bir bulgu olarak, yalnızca bireysel psişik hayatta değil toplululuk yaşamında da baskılamanın, baskıladığı duyguların yerini almak yerine onu başka şekillerde, belli bir gecikme sonrasında dönüşmüş bir şekilde tekrar ortaya çıkmaktan alıkoyamayacağını öne sürer. Nevrozluların suçluluk bilincinde ruhsal gerçeklik ve düşünceler yatarken, ilkellerde aynı bilinç edimler ile kendine yer bulur ve çalışmasını Hristiyan düşüncesinden şu sapmayla sonlandırır: “başlangıçta eylem vardı”.

Kusursuz Nihilist: Nietzsche (Okuma Notları)

Keith Ansell-Pearson, Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş, Ayrıntı Yayınları, çev. Cem Soydemir, 1998 [1994].


“Nietzsche’nin kim olduğu sorusunu yanıtlayabilseydik, onun önünde mi, yoksa arkasında mı olduğumuza, onun karşısında mı, yoksa yanında mı yer aldığımıza karar verebilirdik. Nietzsche’nin felsefesinin daha önde gelen hedefi ise, okuyucularını özerk olmaya teşvik etmektir.” (s. 40)

“İnsan, der Nietzsche, yarattığı şeye saygı duyan ‘hürmetkar hayvan’dır (verehrendes Thier). Sorunu ise, artık güvenini yitirmiş -ya da dilerseniz felsefi diyelim- olması ve dünyayı Tanrı’ya ay­kırı, ahlâka aykırı ve gayri insani görüyor olmasından kaynaklanır. Bundan böyle, dünyayı tümüyle değersiz görerek ve bir zamanlar dünyaya gösterdiği hürmeti küçümseyerek dünya hakkında derin bir kötümserlik deneyimlemektedir. Modern insanlık böylece ken­disini, hürmetkârlığını yok ettiği takdirde aynı zamanda kendisini de yok etmek zorunda kalacağı zor bir durumda sıkışıp kalmış bulur. Nietzsche bunun, modern nihilizmin “soru işareti” (Fragezeichen) olduğunu söyler.” (s. 248)

Her ne kadar başlığında “Giriş” ifadesi barındırsa da Ansell-Pearson’ın, öncelikli olarak siyaset felsefesi üzerine çalışmayan Nietzsche’nin düşüncesinde politik olanın izini sürdüğü Kusursuz Nihilist, düşünürün dünyasına (akademide başlangıç seviyesinde okutulma anlamında) safi bir giriş niyetini taşımıyor. Bunun ötesinde, hem Nietzsche’nin yapıtları hem de ertesinde düşünürle ilişkili olarak biriken külliyatı işe koşarak modern dönemde kültürel ve siyasal alana egemen olan eğilimlerle Nietzsche düşüncesi üzerinden bir hesaplaşma içine giriyor. Düşünürün üretimini öncelikle (i) temel kavramları olan Dionysosçuluk, güç istenci, üstinsan, aynının ebedi dönüşü gibi kavramalarını açımlayarak, (ii) kronolojiye görece sadık kalarak ardıllarıyla eleştirel bir diyalog içinde okuduktan sonra (iii) esinini bu düşünürde bulan yakın dönem liberal ve feminist düşünceden örneklerle Nietzsche’nin politik düşüncedeki “buradalığı”nın altını çiziyor. Son olarak ise Nietzsche’nin öne sürdüğü “ilk kusursuz nihilist” (s. 245) tanımını deşerek kendi Nietzsche yorumunu paylaşıyor.

Ansell-Pearson’ın böylesi zorlu bir göreve girişebilmesi, kuşkusuz, Nietzsche üzerine en fazla mesai ayıran birkaç yazardan biri olarak bu kitap dışında da -Bergson ve Deleuze’ün yanı sıra- Nietzsche üzerine pek çok başka metnin yazımı ve editörlüğünü üstlenmiş olması. Öte yandan Kusursuz Nihilist ne Deleuze, Heidegger, Bataille, Klossowski vd. gibi görkemli Nietzsche yorumlarının arasına dahil edilen, ne de ilk anlamıyla “giriş” niyetiyle Nietzsche seçkilerine (reader) dahil edilen bir metin -her ne kadar Ansell-Pearson da böyle bir seçki derlemiş olsa da. Bu durum, yürüttüğü tartışmaların ne indirgeyici, basit, kolay anlaşılır olması ne de Nietzsche’nin felsefesi üzerinden yepyeni, beklenmedik, radikal kavram setleri üretme çabası gütmesine bağlanabilir. Aksine, Nietzsche ile onun mahdumları ve anneleri (Irigaray) üzerinden olabildiğince iyi ve kötünün ötesine geçmeyi amaçlayarak, zanaat yüklü, ikili zıtlıkları reddeden, düşünürün suistimaline karşı çıkan eleştirel bir diyalog kurmayı amaçlayan ve kesin argümanlardan kaçınan bir metin Kusursuz Nihilist. Aynı anda hem Nietzsche’ci (bir Nietzsche soykütüğü peşinde, mutlak bilgi iddiaları içermeyen, yazdıklarının zaman/mekana bağlı bir inşa olduğunun farkında) hem de anti-Nietzsche’ci (riskli ve radikal yorumlardan olabildiğince kaçınan, düşünürü kendi etki alanından çok uzaklaşmadan okuyan) bir pozisyona yerleştirilebilir.

Nazizmin kendi ideolojisine devşirmek için harcadığı yoğun mesaiyi saymazsak, öncelerde eleştirel teorisyenler ve varoluşçular sonrasında ise post-yapısalcı düşünürler ağırlıkta olmak üzere 20. yy’ın sonlarına doğru Nietzsche’nin kültür ve siyaset üzerine söyledikleri daha yoğun tartışılmaya başlanmış görünüyor. Siyaset felsefecisi olarak anılmamasının asıl sebebinin, kitaplarında bazı ip uçları, yer yer çelişkili toplum/birey tahayyüllerine rağmen hatları belli bir siyaset düzenini asla önermiş olmaması söylenebilir. Ansell-Pearson bunu Nietzsche’nin “sistem-karşıtı” (s. 20) oluşuna bağlıyor. Benzer şekilde Nietzsche’nin “en acımasız erkelerin en uzak çağların uzun süre gizli kalmış kötülüğü ve taşkınlıkları şeklinde yeniden canlanmasına yol açtığı”nı (s. 114) düşündüğü “devrim”lere inancının olmayışı ve kültürel olanı politik olana göre daha öncelikli görüşünü düşününce Nietzsche’nin yoğunlukla politik bir düşünür olarak ele alınmaması doğal karşılanabilir. Öte yandan, yine 20. yy’ın ikinci yarısında (i) kültürel alanın git gide daha fazla siyaset merkezli tartışmalarının içine dahil olması (eleştirel teori, ideoloji/söylem tartışmaları, post-marksizm) ve (ii) modernite, rasyonalizm ve hakikat gibi nosyonların daha sorgulanır hale gelmesi, Nietzsche’nin provokatif, David Harvey’in moderniteye atfettiği anlamıyla “yaratıcı yıkım” (creative destruction) içeren fikirlerini siyasal düşünce dünyasında daha merkezi bir yere taşıyor.

Kusursuz Nihilist, Nietzsche’nin içinde yetiştiği Bismarck Almanya’sına, politikaya dair düşüncelerinin bu toplumsal ortamdaki gelişimine, temel bazı kavramlarına ve bunların eleştirel okumalarına yer veren “Nietzsche sorunu” bölümüyle başlıyor. Nietzsche’nin bir felsefeci olarak en ayırt edici ve beklenmedik yanlarından olan üslup sorununu düşünürün “hakikat” kavramıyla ilişkisiyle birlikte okuyor. Bu ilişki aslında Nietzsche’nin kültür eleştirisi, sanata atfettiği rol, modernite ve Hıristiyanlık üzerine düşüncelerine dek varabilme imkânı üretiyor. Nietzsche’nin ayrıksı üslubunu nedenselleştiren birçok iddianın -hasta olması ve bu yüzden uzun süre okuyup yazmaması gerektiği için aforizmalar şeklinde yazmaya başlaması, yalnızlık, reddedilmişlik ve öfkesinin ürettiği hınç duygusu- ötesinde Nietzsche’nin üsluba verdiği önem dilin kurucu işlevini derinden önemsemesiyle ilişkilendiriliyor (s. 34). Nietzsche’nin bilginin gelişimini bir güç istenci, dış dünya üzerinde hakimiyet kurulması olarak görürken, bunun dil aracılığıyla yapıldığını, hakikatin hâli hazırda var olanı bulmak değil de bir yaratım süreci sonucunda ortaya çıktığını iddia ediyor Ansell-Pearson. Bu elbette Foucault’nun da Nietzsche mirâsından devralıp geliştirdiği temel bir yön. “Nietzsche’nin üslup takıntısı perspektifsel hakikat ve bilgi teorisinin ayrılmaz bir parçasıdır.” (s. 37) alıntısı Nietzsche’nin kendi retoriğiyle kurmaya çalıştığı felsefi hakikati açık bir şekilde ortaya koyuyor. Bu iddiası, kendini “geleceğin felsefesi”ni yapmaya adamış bir düşünür için dilin ve diğer sembolik yapıların sosyal üretiminin sorgulandığı 20. yy’da önemli bir kaynak olmasını sağlayan yıkıcı tezlerinden birini oluşturuyor. Ardından gelişen dilbilim, göstergebilim, soykütük araştırmalarının Nietzsche’nin mirasıyla ilişkisinin dolaylı yoldan altı çiziliyor bu girişte.

Nietzsche’nin kişisel olarak güncel siyasete karşı politik konumlanışı, pek çok yakın dönem entelektüeli gibi siyasete yaklaşımında öne çıkan özelliklerden değil. Angaje bir entelektüel ve filozof olmayan Nietzsche’nin, gençliğinde devletçi ideolojiyle gönüllü askerlik yapmaya karar vermesiyle başlayan kısa bir flörtleşme döneminin ardından Alman siyasetiyle bağlarının tamamen koptuğunun altını çiziyor Ansell-Pearson. Liberalizm eleştirisinin temelinde yatan Almanya merkezli düşüncesinin de, milliyetçiliğin ürettiği kültürün liberalizmin ideallerini tahrip etmesinden ileri geldiğini ifade ediyor. Pek çok farklı bölümde Ansell-Pearson, Nietzsche’de temel bir eleştiri olarak Hıristiyanlığın, milliyetçiliğin, ekonomik ilgilerin hakimiyetine giren liberalizmin ve modern rasyonalitenin, düşünürün “ideal kültür” olarak kavramsallaştırdığı, insanlığın ulaşması gerektiği nokta olarak konumladığı kültürel zenginlikten toplumu uzaklaştırdığını örnekliyor.

“Dionysosça” düşüncesi ise tam da Nietzsche’nin Hıristiyanlık öğretisine karşı kendini konumladığı pozisyonu ifade etmekte işlevli bir kavram olarak sunuluyor. İlk önemli eseri olan Tragedyanın Doğuşu’nda Antik Yunan sanatında bulduğu ikilik olarak; düş, ışık, güzellik yanılsaması, rasyonalite, nesnellik, maddiyat ile ilişkilendirdiği Apollonca düşünce ve buna karşı önerdiği tinsel, müzikle ifade edilen, “öznel olan her şeyin eksiksiz kendinden geçme içinde kaybolduğu esrime” (s. 91) olarak ifade edilen Dionysosçu düşünce Nietzsche’ye yaklaşmak için değerli bir ilk adım Ansell-Pearson’a göre. Hem de, diğer pek çok Nietzsche yorumcusu gibi bu Apollonca ve Dionysosça ikiliğini basit bir zıtlık olarak değil, Nietzsche’nin “bütünün büyük ekonomisi” (s. 74) olarak adlandırdığı, yaşama genel bakışta birlikte var olan, birbirini tamamen değillemeyen fakat birinin diğerine büyük ölçüde üstünlük kurduğu bir ikilik olarak okuyor. Bu okuma Nietzsche’yi kolayca akla karşı duyguyu, huzura karşı yıkımı, adalete karşı zulmü savunan bir düşünür olarak okuma kolaycılığından sıyırıyor.

Her ne kadar Nietzsche, bir süre Dionysosca kültürü Wagner’de bulduğuna inanmış olsa da Wagner’in klasik Hıristiyan ahlâkını övdüğü ve sürdüğünü düşündüğü, Bayreuth’daki Parsifal operası deneyiminden sonra, Ansell-Pearson’a göre “gençliğinin politik idealizmi ve kültürel romantizminden kopuş” (s. 47) yaşıyor. Bu kopuşun Nietzsche’nin varoluşu anlamak için insanlığa bir trajedi olarak bakmasını, “nihilizm”i hem tarihsel bir sürecin sonucu hem de kişisel bir deneyim olarak bu trajedinin içine yerleştirmesine ve bu trajedi ile ilişkilendirilebilinecek diğer önemli kavramları aynının ebedi dönüşü ve üstinsan kavramlarına varmasını engellemediğini görüyoruz. Nietzsche’nin idealleştirdiği kültüre ve insanlık durumuna ulaşma isteği, tüm yaşamına sinen bir “romantizm” olarak okunabilir belki de. Fakat şöyle de düşünülebilir, ilk zamanlarında arayışını “geçmiş”e dayandıran bir düşünür olarak Nietzsche belki de Wagner olayından sonra “geleceğin” felsefecisi olmaya, arayışını geçmişten diriltmek yerine kendisinin kurması gerektiğinin farkına varmış olabilir. Nitekim, halkın hep beraber acıları, ıstırapları, çıkış yollarını deneyimlediği hâliyle trajediye olan ilgisini, yıllarca münzevi bir hayat sürerek yaşam üstüne düşünen sonra çıkıp bunu kamusal alanlarda halkla paylaşan, alaycı ve bilge Zerdüşt’ü karşılaştırarak iki yaklaşımın ortaklıkları ve zıtlıkları üzerine düşünülebilir.

‘Politikaya karşı kültür’ görüşü Nietzsche’yi çağdaşı ve ardılı olan pek çok siyaset düşünüründen ayrılan bir noktada konumlarken, ideal kültür kavramsallaştırması da basitçe “iyi, yüce, sağlıklı” olarak tanımlanamaz Ansell-Pearson’a göre. “Nietzsche, modern kültürde eksik olan şeyin, korkutucu yönleri karşısında yaşamın onaylanmasını gerektiren bu ‘güç kötüm­serliği’ olduğunu öne sürer” (s. 92). Buradaki kötümserlik ve onun kabulü, -felakete kahkahayla yaklaşma- Nietzsche’yi hümanist, eşitlikçi, adaletçi düşünürlerin uzağına yerleştirir. Köleliği, aristokratik yönetim düşüncesini savunuşu, modernite ve hatta dini ahlâk içinde yetişmiş bireye rahatsız edici gelmesinin yanı sıra mevcut toplumsal yaşam üzerine daha da rahatsız edici bir sorgulama ihtimalini barındırır. Böylesi bir kölelik ve aristokrasi reddi üzerine kurulmuş modern siyasal sistemler vaatlerini ne derecede uygulamaya geçirebilmişlerdir? Nietzsche’nin karanlık görünen vizyonu, toplumsal yapıların bir kısmında hali hazırda işler değil midir?

Bu noktada Nietzsche’nin hem kendi ve toplum arasına yerleştirdiği, hem de zengin kültürel üretim için gerekli olduğunu öngördüğü, aynı zamanda Zerdüşt ve aristokrasi savunusunun temelini oluşturan, Ansell-Pearson’ın “mesafe pathos’u” olarak adlandırdığı kavramın önemli ve radikal olduğunu düşünüyorum (s. 149). Nietzsche toplumun büyük bir kesimini “sürü ahlâkı”nca kararlar alan ve yaşamını sürdüren hegemonya altındaki bireyler olarak görerek, sürüden bir başkalaşma, ayrılma fikri kurgular. Kendi benliğiyle de yakın ilişki içinde olan Zerdüşt figürü, “Evet deme” ve “hayır deme”ye (s. 163) dair “insanı aşma” çabaları, tüm felsefesine sinen “kendi olma” ve bireyin etrafında kurulan kültürün farkına vararak içinden çıkabilme çabaları bu mesafenin üretilmesini sağlama niyetinin ürünleri olarak okunabilir. Toplumsal mesafenin en belirgin olduğu toplumsal yönetim ise aristokrasidir. Bir anti-hümanist olarak sürünün kalanı, Nietzsche’nin ilgisine üstinsan yolunda yürüyenler kadar mazhar olamaz. Ahlâkın soykütüğünü çıkarma çabası da iyi ve kötüye dair genel geçer gibi alınan ahlâki yargıların bir “önce”si olduğunu, belli tarihselliklerde -Hıristiyanlık öğretisi veya Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi gibi- kurulduğu iddiası taşır (s. 168). “Nietzsche, ahlâkın karşısında “yaşamı desteklemesini meşrulaştırmak için kendi düşüncesinin bir doğa nosyonuna yaslandığını göstererek, “kendini alt etmeyi” yaşamın yasası olarak koyutlar” (s. 180) alıntısında ifade edildiği üzere Nietzsche’de “aşma” ideali, toplumsal adalet ve eşitlik gibi görüşlerden çok daha başat bir noktadadır.

Ansell-Pearson, Nietzscheci düşüncenin önerdiğini iddia ettiği iki temel politik eğilimden söz eder: (i) mevcut ideallerle ironik bir biçimde ilişkilenen bir hayatta kalma politikası ve (ii) zulüm politikası olarak adlandırılabilinecek, Platon’cu devlet düşüncesine yakın, felsefi yasa koyucuların oluşturduğu yeni insalık düşüncesi. İronik ilişkilenmenin bizzat Nietzsche’nin metinlerinden yapılan alıntılarda da görüleceği üzere, düşünürün üslubuna, kendi düşüncelerine ve varoluşuna içkin bir politik konumlanış olduğunu söyleyebiliriz. Ansell-Pearson, kültürel aristokrasi niyetine dair ise, Nietzsche’nin ahlâk-üstü (s. 192) bir pozisyondan meşrulaştırmaya çalıştığı aristokratik elit fikrinin ise paradoksal olduğunu ve böyle bir siyasetin nasıl yapılacağının altının doldurulmasının oldukça güç olduğunu iddia eder. Nietzsche’nin insan doğasına atfettiği güç istenci, “büyüme, yayılma, alt etme, zapt etme, hakim olma” (s. 189) içermesinden ötürü, bu karakter üslubuyla (s. 171) mücadele edebilen, bunu aşabilen kısıtlı bir elitin yaratacağı kültürel evren -gelecek- arayışındadır. Ansell-Pearson’ın buna karşı yönelttiği “‘çoğunluk’ kendi özgürlüğünü dışavurmayı arzulayan bir güç istemine sahip değil midir?” (s. 193) sorusu ise kitap boyunca süregiden Nietzsche ve politika tartışmalarındaki en temel soru olarak dikiliverir. Tam da bu böylesi bir sorunun ertesinde Nietzsche esinli siyaset fikirlerine geçtiğimizde, bu fikirlerin asla Nietzsche düşüncesini topyekûn almadıklarını, daima parçalar seçerek söylemlerine dahil ettiklerini görebiliriz.

Nietzsche’nin tehlikeli, kolay uzlaşılmaz, radikal düşünceleri ancak parçalarına ayrılarak veya genel motivasyonuna sadık kalınsa da içeriği ciddi bir biçimde dönüşüme uğratılarak başka söylemlere devşirilebilecek bir “şimşek” (başka bir bağlamda Ansell-Pearson “şimşek” metaforunu kullanıyor, s. 177) etkisi taşır. Rorty’nin “liberal ironizm”i ve Conolly’nin “radikal liberalizm”ini tartışırken Ansell-Pearson tam da bu devşirme gerilimlerini ortaya çıkararak bu görüşlerle eleştirel olarak ilişkilenen bir düşünsel potansiyel arayışına girer. Ansell-Pearson’a göre Rorty, Nietzsche’nin liberalizm eleştirileri hatırda tutulmakla beraber liberalizmin reddedilemez öz-yaratım ve adalet arasındaki aşılamaz çelişkilere rağmen, bunları bir ironiyle karşılayarak liberalizmin öz-yaratımın sağlanması hususunda en vaatkâr ideoloji olduğu iddiasındadır. Rorty’nin post-modern göreceliği Nietzsche için -burada tartışamamış olsak da- bir diğer başat görüş olan yaşamın estetizasyonu ile de harmanlarak Nietzsche’yi liberal görüşün içine, belki kısmen “rastgele” diye de ifade edebileceğimiz bir şekilde yerleştirir. Tıpkı liberalizmin kendisini “ideoloji dışı” sunma çabalarında görüldüğü gibi, Rorty de liberalizmi nazizm ve marksizm ile karşılaştırırken “ciddi olmama” nosyonuyla öne çıkarır. Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin bilim bahsindeki sözlerini anarken karşılaştığımız bu ciddiyet/ironi ayrımı bu kez liberalizm övgüsü için kullanılır. Rorty’nin okumasını yaratıcı bulan Ansell-Pearson’ın eleştirisinde kullandığı “[o]ysa Nietzsche, Rorty’nin aksine, seçkinciliğini gizlemez, ama aristokratik bir yönetim tarzından yana tercihte bulunurken devasa bir çoğunluğu yoksul bir yaşama mahkûm etmekte olduğunu da kabul eder.” (s. 211) cümlesi ise Nietzsche’ci düşüncenin ele avuca sığmazlığı, üzerine (post-)modernist/hümanist bir düşünce temellendirmenin güçlüğü açısından oldukça yerinde bir müdahale olarak okunabilir.

Öte yanda, Ansell-Pearson’ın finaldeki kişisel Nietzsche okumasına da sinen bir motif olarak, Alexander Nehamas’ın Nietzsche üzerine kitabı “Edebiyat Olarak Hayat” başlığında da olduğu gibi bir yaşamın, düşüncelerin “edebi” bir eser olarak tüketilmesi örneklenebilir. Ansell- Pearson’ın “[o]nun nihilizm deneyimi, taklit edilecek, göstermelik bir şey olarak değil, bir örnek olarak, daha çok, kendisinden ders alınacak bir şey, kendisinden yeni bir yaşamın doğabileceği bir şey işlevini görmektedir” (s. 245) yorumu, Nietzsche’nin bir öğretici olarak da diğer pek çok felsefeciden farklılığının altını çizer. Ansell-Pearson’a göre Nietzsche için, mutlak hakikat iddiasında bulunmamak kaba post-modern okumalarında işaret edildiği üzere “her düşünceye koşulsuz olarak aynı mesafede durmak” değil, düşünürün kendi subjektivitesini karşısındakine birebir dayatması yerine alımlayıcının aktarılan sözden kendine-dönen bir anlam üretmesi niyetini taşır. Yazarın Nietzsche ve politikaya dair görüşlerini toparladığı sonsözü de bu görüşün ışığında yazılmış.

Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin ürettiği birçok kavramın içinde “nihilist”e öncelik verişinin sebepleri kitabın sonsözünde açıklığa kavuşur. Yazarın Nietzsche’de bulduğu temel nokta, Batı’da Hıristiyanlığın yaşamı düzene sokan başat öğe olmaktan dışlanışı (Nietzsche’nin ifadesiyle Tanrı’nın ölmesi) ile birlikte içine düşülen etik ve politik krizin milliyetçilik yüklü liberalizm ile anlamlandırılmakta yetersiz kalındığı ve ortaya çıkan bu “nihilizm”in içinde hem ıstırap verici hem de üretici potansiyeller barındırdığıdır. Daha önce de yaşanmış olan bu durum (aynının ebedi dönüşü, bu noktada anlamlı olabilir) yeni değerlerin yaratılacağını da müjdeleyebilir. “[N]ihilizm acımasız bir mantık kapsamında gelişecek ve en azından başlangıçta kötürümleştirici bir epistemolojik ve aksiyolojik nihilizmle sonuçlansa bile meydan okumasıyla doğrudan yüzleşilmesi gerekecektir. Ama modern insanlar açmazlarının hem tehlikesinin hem de vaadinin farkına varmakla yükümlüdürler” (s. 250). Ansell-Pearson da bu yükümlülüğün altına girmeye dair bir çağrı yapark Kusursuz Nihilist’i yazarak, okuyup kendi özerkliğini okuyucuyla paylaşarak, okurdan da da bir özerklik talep eder.

 

 

 

Webster & Giddens: Enformasyon, Düşünümsellik & Gözetim

Webster, F. (2014). Theories of the Information Society (4 ed.). London & New York: Routledge.

Webster’ın kitabının 11. Bölümü olan “Enformasyon, düşünümsellik ve gözetim: Anthony Giddens” (Information, reflexivity and surveillance: Anthony Giddens) için sunum notları.


Giddens (1938 – )

Kariyerini sosyal teori ve modernitenin (17. Yüzyıldan bugüne) gelişimine adamış bir sosyolog. Sistem içi bir düşünce insanı. Tarihselcilik ve empirisizm karşıtı. Yorumsamacı denilebilir mi?

70’lerden günümüze çalıştığı konular: structuration theory (katmanlaşma, yapılanma), tarihsel sosyoloji, düşünümsel (reflexive) modernleşme, üretilmiş belirsizlik (manufactured uncertainty) hüküm sürerken alınan kararlar, pratik sonuçları üzerine çalışıyor.

3rd way (üçüncü yolculuk) ile ilişkilendirilir akademi dışında (New Labour, Bill Clinton, Tony Blair…). Son yıllarda politik mücadele alanına geçti. Önce sosyoloji tarihi üzerine, sonra yapılanma, sonra modernite, düşünümsellik, risk; şimdilerdeyse reel politik üzerine çalışıyor. Dijital devrim(?) üzerine de yazıyor.

Enformasyonun önemine dikkat çeken öngörüleri için konu ediyor Webster:

  • Enformasyon savaşı
  • Gözetim ve demokratikleşme

Giddens direkt enformasyon toplumu üzerine yazmaz, şüphe ile yaklaşır: Dönemi Radikal Modernite olarak adlandırır, modernite ile ilişkilendirilen özelliklerin artan bir hızda gelişimini görür.

Modern toplumlar başından beri bilgi toplumuydular. (Webster’ın çekincelerine uygun.) Enformasyonlaşan ilişkiler üzerine düşünülmeli fakat “yeni” bir enformasyon toplumuna girmiyoruz diye düşünür.

Modernite problematiği: Klasik sosyal teorisyenlerle ilişki içinde: Marx, Durkheim, Weber. Onlar gibi modernitenin ortaya çıkışıyla sosyolojinin de ortaya çıkışı ve amacını inceliyor: “geleneksel” toplumlardan kopuş:

  • Fabrika üretimi
  • Bürokratikleşme
  • Kentleşme
  • Bilimsel üretimin yükselişi
  • Doğayı yeni görme biçimleri

Kurumsal ve davranışsal dönüşümler…

Giddens Marx (kapitalizm), Durkheim (endüstrileşme), Weber (rasyonelleşme) yorumlarını yetersiz, basitleştirici bulur. Onların kenara ittiği iki ana meselesi vardır:

  • Yükselen gözetim
  • Şiddet, savaş ve ulus devlet

Gözetim fikri Foucault ve Weber’den etkilenir.

Enformasyonun kökeni, önemi ve gelişimine dair ilginç bir perspektif sunar.

Organization, observation and control

Hayat geçmişe oranla büyük ölçüde daha (organized) kurulmuş, organize.

Fakat bu demek değil ki, önceden daha özgürdük. Çok ciddi başka sorunlar vardı (açlık, doğa korkusu, kadınlara doğurma baskısı, yönetenlerin direkt baskısı, sınırlar..) Rousseau’cu bir “world before chains” hali yoktu.

Günümüzün rutin ve sistematik yönetilmişliği hapishanede yaşıyoruz anlamına gelmez. Artan özgürlüklerin daha iyi organizasyonel becerilerle ilişkili olduğu bile söylenebilir. Fakat başlangıç noktası şu:

“Yaşam önceden olduğuna oranla, çok daha organize olmuş durumda.”

Modern yaşamın organizasyonel becerileri: Eğitim sistemi & Besin alışveriş sistemi. Çok daha karmaşık örnekler verilebilir. Biz de bu organizasyona “güveniriz”.

Bölümün de teması olarak: Yaşam bilgisini sistematik olarak toplamalıyız, toplumsal bir yaşam sürebilmek için insanları tanımamız gerekir. “Rutin gözetim” efektif organizasyon için gerekli. Neyi ne kadar tüketirler vs. (Soru: bu günümüzde dönüşen bir şey olabilir mi? Aslında belki de gerekli değildir. Biten kaynaklar ile bitmeyen kaynaklar arasındaki ayrımı düşünebiliriz burada. Yemeği, çamaşır makinesini vs. kaç kişinin alacağı düşünülürek üretmek mantıklı ama elektriği, interneti vs. böyle üretmeyiz. Burada fiziksel olan ve enformasyonel olan arasında bir ayrım konulabilir.)

Organizasyon ve Gözlem bir ikiz olarak modern toplumda birlikte gelişmişlerdir.

Yaşam gittikçe “gömülü” (embedded) olmaktan çıkıyor, “topluluk”lara ve “doğa”ya bağımlı değil. Böyle zorunluluklar geçip gitmiş durumda. Kollektif olduğu kadar kişisel kararlar da alınabiliyor. Bunun sonucu: kaderin, “bu iş böyle yapılır” vaazının inanılırlığını kaybetmesi. Doğal limitler zorlanıyor, ahlaki iddialara karşı geliniyor (Soru: bu çok önceden de olan bir şey değil mi? Yeni “popülerleşmiş” olabilir mi?).

Şunun insanlar hep farkında sürekli: Karşımıza gelen şeyler verili değil, toplumsal olarak kurulmuş.

Moderniteyle birlikte yükselen seçim fırsatları şunu çağrıyor: yükselen bir düşünümsellik. Fakat bununla birlikte gelen de yükselen bir gözetim (bilgi toplama).

Din de böyle bir duruma geldi, dine inanmak için insanların o dine dair bilgi alması gerekiyor. (Weber miydi, din de 1 günlük kültürel bir pratik haline geldi diyen?).

Seçim ancak olanaklara dair bilgi edinildiğinde elde edilir. Bu noktada medyanın rolü de artıyor.

Gömülü olmaktan çıkış (disembedding) artan bir düşünümsellik talep ediyor, geleceğe dair de önemli sonuçları var:

  • Risk yönetimi gerekiyor. (Evlilik öncesi birlikte yaşama üzerinden örnekler.)
  • Devlet & Şirket çevre, ulaşım, tarım vs. üzerine çalışırken de aynısını yapar: gözetim ve bilgi toplama

Paradoks: Geçmiştekilere göre yapabileceklerimizin sınırları çok daha geniş. Hayatlarımız üzerinde özgürlük ve kontrol haklarımız var. Fakat yine de onlara göre daha az emin, şüpheci, kararsız, belirsiz bir durumdayız. Geleneksel sonrası toplumda yaşam paradoks dolu.

Bugünkü dünya enformasyona dair doymak bilmez bir iştahla dolu, tüm gelenekleri sorgulayan, hayatı her aşamasında “kontrol altına almaya” çalışan bir mentalite. Kurumsal, siyasal ve kişisel olarak.

Paradoxes of modernity

Gözetim hakkında yazanlar hep olumsuz yaklaşırlar. Weber örnek verilebilir.

“Specialists without spirit, sensualists without heart”, “mechanised petrification”, “iron cage”, “rational-legal organization”.

Bunlar ışığında bir ayrım yapmak gerekli:

  • Individuation (bireyleşme, fert olma): Herkesin bir kişi olarak, tekil bir kayıt altına alınması, isim, doğum tarihi, iş yaşamı, tc kimlik vs.
  • Individuality (bireylik, bireysellik): Kendi kaderini elinde tutma, kendi isteğini yapma, yaşamında kontrol sahibi olma, -fakat toplumsal örgütlenmeyle tahlike altına girmiş durumda

Bu ikisi birbirine karşıt bir biçimde gelişmekte. Bireyleşme arttıkça bireylik olumsuz etkileniyor. Öte yandan özgürlüğün yolunu açmayı da sağlıyor. Oy vermek istiyorsak, bunu sağlamalıyız. Aynı şekilde, insanlara yardım edilmesi gerekiyorsa durumları tanımlanarak ve detaylandırılarak yapılmalı.

Şöyle bir premise olabilir: “İnsanlara dair bilgi toplanacaksa, bu onların yararına olmalıdır.”

Buna örnek olarak telefon hattı verilebilir (Bunu da WhatsApp vs. Telegram üzerinden sorunsallaştırabiliriz.)

Webster, kredi kartı bilgilerinin toplanmasını da, bir özgürlük yaratımı olarak değerlendiriyor.

Diğer paradoks: Komşuluk kültüründen çıkıp yabancılık kültürüne geçtik:

  • “Community” (cemaat, aile, köy vb.) den kentsel yaşamın yabancılarıyla yaşamaya (otobüs şoförü, tezgahtar, bakkal)
  • Burada Simmel’i anarak, kapalı topluluktan yabancılarla yaşamaya geçişin hem kafa karıştırıcı hem özgürleştirici yanlarını gördük. Baskıcı bağlardan sıyrılma, anonimleşme, dedikodudan ve alaydan kurtulma vs…

Cemaat – Şehir yapısındaki ayrımda oluşan paradoks: Aslında şehirde işleyişi sürdürmek için çok daha fazla/detaylı bilgi toplanıyor bireye dair:

  • Toplanan bilginin doğası farklı
    • Pre-modern: konuşma ve hafızaya dayalı
    • Modern: dijital ve yazılı kayıtlar (izler), banka servisleri vs.

(Burada toplanan bilgiler sorunsallaştırılabilir… Toplanan bilginin doğası, ne işe yaradığı, ötekinin bilmesinin kişi için ifade ettiği anlam, “kim”in bildiği, bilgi toplanan kişinin görece anonimliği, bilgi toplamanın “önlenemezliği” vs.)

Webster Manichean (ahlaki dualizm) pozisyon’dan kaçınmayı öğütlüyor: “Daha çok veri toplanıyor, bireyin özgürlüğünü daha kısıtlıyor, organizasyon arttıkça otonomi azalır” gibi basite indirgememek lazım.

The nation state, violence and surveillance

Giddens artan gözetim ve organizasyon için dikkatini büyük ölçüde (ulus) “devlet”e veriyor. “Toplum” ve “ulus devlet” ayrımını yapmanın önemine dikkat çekiyor.

Giddens’ın argümanında merkezi bir nokta: Sınırları çizili bir alan ile tanımlanan ulus devlet için, egemenliğini sürdüğü alanda “enformasyon”un özel bir değeri var. Bu açıdan, Giddens’ın meşhur alıntısına göre, modern devletler başından beri enformasyon toplumuydular, ulus devletler merkeziyetçi yönetim adına bunu katmerledi (Burada Bauman’ın Küreselleşme metni örnek verilebilir, şehir plancılığını tartıştığı kısım.)

  • Kim vatandaşı, kim değil diye ayırt edebilmeli
  • Tahsis edebileceği kaynaklarını (planlama, yönetim) bilmeli
  • Otoriter kaynaklarını (iktidar ve denetleme) bilmeli

1] Modern dünya “ulus devletler” ile kurulmuştur. Küreselleşme süreçlerini es geçmek değildir bu elbet.

  • Bu düşünceyi destekleyen: Anti-AB eylemleri, ulusal maçlar/olimpiyatlar, siyasal hareketler
  • Milliyetçiliğin otokratik, ırkçı, savaşçı görünümleri, etnik temizlikler. Etrafında bir sürü mitik geçmiş öğesi var.

Marksistler de kabul etmeli ki işçi sınıfı “ulus devlet” söylemine “tüm dünyanın işçileri birleşin” iddiasından daha sıkı sarıldı. Fakat, “ulus” aidiyeti aynı zamanda da bir dışlamadır. Şöyle bir çağda:

  • Büyük ölçekli göçler
  • Ulusa dair yasal kavramsallaştırmalar (pasaport, yurttaş hakları vs.)

Bu dönüşüm hisler, anlamlar, ittifaklar ve kimliklerin yer aldığı kültür alanında daha gergin ve zehirli bir ortam yaratabilir.

Endüstriyel kapitalizm ulus devletlerinin çözülmesini değil, aksine güçlenmesini sağladı. Ulus devlet mali, eğitim, refah devleti, yasaya ve düzene dair uygulamaları gibi açılardan sosyal hayatı da belirleyen başlıca faktörlerden oldu.

Ulus devlet kendisini ezeli ve ebedi gibi gösterse de tarihi oldukça kısa (en fazla birkaç yüz yıl). Ne zaman sona ereceği bilinmez. Birçok devlet kendi içlerindeki uluslaşma niyetleri tarafından tehdit ediliyorlar

2] Ulus devletler yeniler ve yeniden düzenlenmeye açıklar fakat bir diğer ortaklıkları var: çoğunlukları savaş koşullarında kuruldu ve güven verici askeri savunma stratejileriyle ayakta kalmaktalar. Ulus devlet için savaşma ve savaşa hazır olma temel bir özellik.

Benedict Anderson ulus devlet için “iktidar kurumlarının” (institutions of power) bilgi kaynaklarıyla ilişkisini tartıştı: haritalar ve nüfus sayımları.

Harita: sömürgeciliğin işleticisi (tekniğe dair)

Devletin kontrolü altındaki her şeyi (kişiler, bölgeler, dinler, diller, ürünler, yapılar vs.) modelleyebilecek arayışlar var: “total surveyability”, “a totalizing classificatory grid”

Daha az dramatik olarak ifade edersek: Ulus devletin tanımı belli bir bölgede egemenlik olduğundan “savaşa hazır olmak” tüm ulus devletlerin zorunlu oldukları bir durum diyebiliriz.

3] Modern savaş/savunma 20. Yy’da “toplumun genelini” çok daha büyük oranda etkileyen bir mesele haline geldi. (Roger Stahl, Militainment, Savaş Oyunları A.Ş.) 20. Yy’da savaşlarda hayatını kaybedenlerde (savaşan ve sivil halk) artma oldu (öyle mi, bak?). 1. Dünya Savaşı savaş ölümleri açısından dönüm noktasıydı, can kayıpları tahmin edilemez noktalara ulaştı. 39-45 arası 45M kişi hayatını kaybetti.

Savaş hali, “endüstriyel aktivite” ve “savaşa hazır olma hali” ile ilişkili olarak toplum yapısının derinlerine nüfuz etti. Giddens’a göre 1. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında kimyasallar, enerji, mühendislik gibi bilimsel uğraşlar savaş ile iç içe girdi. (Klasik new-media örneği olarak Arpanet verilebilir.)

Savaş ve savunma sanayi, endüstriyel gelişim ile şekillenen bir pratik oldu, “savaşın endüstriyelleşmesi” denebilir buna da 1914-1970 arası için (Industrial Warfare). Kitle seferberliği ve endüstriyel üretim/savaş becerisi arasında yakın bir bağı imleyebiliriz.

Information War

Endüstriyel savaş hali, zamanla yerini enformasyon savaşına bıraktı (Information War):

  • (Olası) düşmanları gözlemek
  • Kaynakları enformasyon ekseninde ayarlamak
  • İçeride ve dışarıda kamuoyunu (-n algısını) yönetmek

Bilgi teknolojileri her alana girdi. Enformasyon kaynaklı silahlar (düşmanı gözleyen uydular, akıllı silahlar, vur-unut). Paradigmatik dönüşüm: artık bilgi/teknik sadece rakibi izlemek değil (Soğuk Savaş) aynı zamanda kendi eylemlerini belirleyen bir araç/(ajan?) haline geldi.

Enformasyon Savaşı’nın ayırt edici özellikleri:

  • Denizaşırı sistemleri yönetmek için dayanıklı komuta ve kontrol (command and control) sistemleri. Günümüz savaşı için bilgisayar iletişimi şart. Aynı anda hem güç hem zafiyet. Ele geçirilebilir.
  • Sovyetlerin çöküşü, soğuk savaşın bitişi, süper güçlerin sahneden çekilişi Castells’in deyimiyle “anlık savaşlar” (instant wars) problemini üretti. Küçük karşılaşmalar: yol kenarında bombalamalar, intihar eylemleri. Toplumun genelini duygusal olarak etkileyen olaylar.
  • Enformasyon savaşı toplumun mobilizasyonunu gerektirmiyor. “Askeriye”den “bilgi savaşçıları”na geçiş var, küçük bir profesyonel asker grubu karar alabiliyor. Seçkin bir askeri sınıf, teknik bilgi gerektiren cihazlarda çalışarak savaş halini yürütebiliyor. (Burada Snowden örneği verilebilir. Yine risk içeren bir uygulama.)
  • “Algı yönetimi”ne çok önem veriliyor. Kamunun mobilizasyonu savaşa katılma değil de demokratik olarak savaşı destekleme/reddetme üzerinden kuruluyor. Algı yönetimi, pek çok veçheleriyle önemli, yaşayarak öğrendi devlerler. 1991 Körfez Savaşı ilk imtihandı. İmajlar ortadaydı.
  • Enformasyon Savaşı aşırı derecede gelişmiş teknolojilerle yapılıyor. Hem askeriyeye hem enformasyon araçlarına epey yatırım yapılıyor.
  • Savaş alanı da dijitalleşti, siber-savaş teknolojileri gelişiyor.
  • Genel bir endüstriyel üretim, çaba ve yığılım gerekmiyor. Son teknoloji üretime ulaşmak yeterli oluyor.
  • “Esneklik” savaş için de geçerli. Hareketli olma, çabuk karar verme, hızlı tepki önemli.Oyun teorisi ve simulasyonlar önemli. “Belirsizliğin kesinliği” (certainty of uncertainty).
  • Önceden programlanan kararlar, otomasyon. (Sorulabilir, savaşta böyleyse gittikçe gündelik hayatta da böyle olacak denebilir mi? Toplum, askeriyeyi takip ediyor bazı açılardan.)

Symbolic struggles

Enformasyon savaşının bir yönü sembolik ve yoğunlaşan medya yayılımı. Savaş daima medyatiktir fakat artık internet siteleri, e-mail’ler, haber gruplarına yayılıyor. (Kentte şöyle bir dolaşarak küresel savaşlar hakkında bilgi edinilebilinir.)

Geçmişe göre (radyo, tv, gazete) savaş haberlerini yapan medya organları da küreselleşti.

Eskiden birinci elden deneyimlenen savaş artık medya dolayımıyla “izleniyor”. (İnönü patlaması).

“We are safer from war than ever” (Bu sorunsallaştırılabilir, Türkiye için). Gözlemci olarak haberdar oluyoruz. Enformasyon savaşını çok az kişi yürüttüğü için bizzat savaşanlarla çok daha az muhattap oluyoruz. Öte yandan savaşlara dair ön tartışmalar, haberler, stratejik planlamalar vb. Şeylere dair öncesine göre kat be kat daha haberdarız (http://mideast.liveuamap.com). Rus kışını hissetmesek de. Her an bir şeyler patlak verebilir. Giddens bu duruma yoğunlaşmış düşünümsellik (intensified reflexivity) diyor.

Her alana yayılan medyanın da önemini belirtmek gerekli. 24/7 servisler, ulusaşırı haberler, bilginin anında ulaşımı… Medya da dönüşmekte: yakınsama ve eklemlenme (convergence and integration). Guardian basılı/internet örneği.

Vietnam Savaşı’nda sınırsız erişim verildi, sonuçları ağır oldu. Sonrasında “embedded gazeteciler” vb. şekillerde ulus devletler bilgi akışını kontrol altında tutmaya çalıştılar. Yine de işbirliği yapmayan gazeteciler oluyor (Vimeo’da izlediğim, Kürdistan’a giden NY’lu fotoğraf sanatçısı, VICE. Tabi bu kişilerin etki alanı da düşünülmeli. Joey L. – Guerilla fighters of Kurdistan).

Medya araştırmaları yapanlar genelde haberleri izler ve iktidar/devlet tarafından nasıl yönlendirildiklerini saptarlar. Fakat bugün medya üretimi için bu bakış modası geçmiş bir bakıştır. Şu an daha muğlak bir durum var. Sadece “bizim çocukları destekleyin” yok çünkü medya da ulusaşırı güçlerin barındığı bir alan. İnternet, bloglar, yurttaş gazeteciliği vs. ile alan daha çok mücadeleci gücün savaştığı bir alan haline geldi. Bu çoğulculuğun artması değil savaşıma giren güçlerin artması olarak okunabilir. Fakat şu da var, artık haberler “resmi” makamların sansürüne o kadar takılmıyor. (Türkiye için durum yine biraz daha çetrefilli).

Surveillance and national defence

Soğuk savaşın bitişiyle savunma kurumlarının ortadan kalktığını söyleyenler olabilir. Soğuk savaş gözetim için bir varoluş sebebiydi fakat hala bu sebepler üretilmekte (Ortadoğu). Bu alanda hala ciddi çalışmalar mevcut.

Uydular vb. Araçlarla gizli gözetim sürüyor.

Ülkeler sadece ülke dışı düşmanlarını değil kendi vatandaşlarını da gözlüyorlar (Devletin bankalara erişimi var mesela. Bitcoin vb. araçlarla bankacılık da ulusaşırılaşırsa bu dönüşebilir.).

Öte yanda terörist saldırlar da artmakta. “İçimizdeki düşman”ı aramak için yapılan çalışmalar gözetimi artırıyor. İçeride ve dışarıda artan gözetim çabaları ise David Lyon’un “kategorik şüphe” (categorical suspicion) diye adlandırdığı durumu doğuruyor.

Human rights regimes

Enformasyon savaşlarının paradoksal etkileri var. Öte yanda “insan hakları” iddiaları yükseliyor. Yerel muhalif sesler öyle ya da böyle duyuluyor. Sebepleri:

  • Demokrasinin yayılımı
  • Daha fazla haber dağılımı
  • TV belgeselleri
  • Modern seyahatler
  • Af Örgütü, Sınır Tanımayan Doktorlar gibi NGO’lar

Bu örgütler/çabalar tekil bir mesaj vermek yerine “global vatandaşlar” olarak hak ihlallerine dikkat çekiyorlar. Bir şey yapmalı diye düşünüyorlar.

Küreselleşme ve komünizm fikrinin çöküşüyle entelektüeller de kendilerinden çok uzaktaki hak ihlallerine dikkat çekiyorlar.

Giddens’ın “düşmansız devletler” (states without enemies) görüşü. Köktenci (fundamentalist) örgütlerle mücadelelerin doğuşu. Bu bir dönüşüm anlamına geliyor, Havel’in de altını çizdiği üzere, devletlerin pozisyonları bu durumlarda kendi sınırlarını korumakla ilgili değil, dünya barışı ile ilgili bir hale geliyor. 2. Dünya Savaşı ve Nazi Almanya’sının Yahudi’lere yaptıklarını düşününce bu yeni bir gelişme.

Eskiden çok fazla ölüm olurken bunlar bir şekilde geçiştirilebiliyordu. Bugün savaş cinayetleri kayıt altına alındığı ve kamuoyunda etki uyandırdığı için daha kaçınılan şeyler. Öte yanda Suriye’deki savaş bir şekilde yürütülebiliniyor. Medyanın olayları iletimi de asimetrik güç ilişkileriyle bağlantılı.

Citizenship and surveillance

Şu ana kadar Enformasyon Savaşı bağlamında ulus devleti askeri yapılanmalarıyla gözetimin ilişkisinden bahsedildi fakat bu gözetimin başka bir yönü daha var: devletin yurttaşlarıyla ilişkisi.

Ulus devletin sınırlarını koruyabilmek için önce sınırları içindeki çalkantıyı durdurması gerekiyor. Giddens buna “dahili pasifleştirme” (internal pacification) diyor. İlk adım, nüfus sayımı. Tarihi ise 19. Yy sonlarına gidiyor. Giddens’a göre yönetsel güç kendi iç düzenlemelerine dair enformasyon toplamadıkça işleyemez. Askere almak için erkeklerin takibi… Vatandaşlık ülkede yaşayan kişi yurtdışına çıktığında vb. Durumlarda ülkesiyle kontratını sürdürmesi anlamına gelir.

Refah devletinin faydaları da kitle gözetiminin temel uygulamalarındandır. Bu sayede yurttaşlar sürekli olarak sınıflandırılır, “kategorik ilgi” işler.

Dangers of surveillance

Ulus devletin gözetim ihtiyacı yurttaşlarının “güvenlik ihtiyaçlarını” ya da “hak ve görevlerini” belirleme ihtiyacından doğuyor ve bir “gözetleme toplumu” ortaya çıkıyor.

Kişiler hakkında polis dosyalarının tutulmasının o kişilerin adil yargılanmaları ve tutuklanmalarıyla ilgili sorunlu ilişkilerini inceleyen yoğun bir literatür var.

Devlet gözetimine dair iki temel çekince var:

  • Güvenlik servisleri iş edinme, sağlık ve banka kayıtlarına ulaşabilir
  • Alakasız veritabanlarının karışması

Dijitalleşen kayıtlarla birlikte bunların kesişmesi daha olanaklı. Elektronik kimliklerle “kişisel portre”nin oluşumu ihtimali söz konusu. Devlet için verimli bir çözüm bu.

Öte yandan, gizli verilerin kaybedilme ihtimali var.

Burada Panoptikon tartışması devreye giriyor. Jeremy Bentham’dan Foucault’ya uzanan panoptikon literatüründe, elektronik cihazlarla günümüzde bu durum epey olası.

Toplanan veriler vatandaşların yaşamlarının dönüşmesine de hizmet ediyor. Boşanma oranları. Bu da reflexive modernization ile ilgili.

Bauman’ın “post-panoptican” iddiaları: tek bir merkezden değil, her yerden gözetlenme. Ağaçlar yerine otlar metaforu. Manuel de Landa’nın askeri gözetim görüşleri bir “makine görüşü” (machine vision) öngörüsünde bulunuyor, gördüğü her şeyi kategorize eden bir program, bu anlamda “panspectron”, yani “optik olmayan istihbarat toplama makinesi”.

Şunu anlamak gerekli: gözetim modern toplumların temel uğraşlarından ve buna karşı mücadele için temel, tekil, basit bir siyasal programdan söz edilemez.

Corporate surveillance

Ulus devlet üzerinden ilerleyen bu gözetim tartışmasında sermayenin de gözetleme sistemlerini unutmamak gerekir. Giddens da es geçmez bu yanı. Sermaye için de yatırımlarını garantiye almasının ve operasyonel stratejiler geliştirmesinin en iyi yoludur. Yöneticiler sermaye ilgilerini bu yönde artırmak için inceler, analiz eder, planlar.

Taylor’un işin efektifliğini artırma amaçlı yürüttüğü tartışmalar burada önemli. Yönetilenler üzerinde ne kadar kontrol sağlanması gerektiği, işin “beyin takımı” ve “kol gücü” olarak karakterize edilişi.

Şirket kapitalizmi 20. Yy başından beri 3 açıdan gelişti:

  • Şirketler mekansal olarak genişledi (ulusal ve ulusaşırı)
  • Konsolidasyon gerçekleşti, birkaç şirket monopoli kurdu
  • Şirketler toplumun derinliklerine nüfuz etmeyi başardı, herkes müşterileri.

Şirketlerin kullanıcı profillemeleri. Walmart vakasından online e-commerce sitelerine…

Sosyal medya kullanıcılarının satılması… Bir servis ücretsizse, ürün sizsiniz.

Temas noktaları

  • Bauman, Küreselleşme
    • Harita kullanımı (bilgi toplamanın geleneksel modaliteleri)
    • Bauman’da ulus devletin düşüşü ve Giddens’da önemi karşılaştırması
    • Bauman’da panoptikon’un düşüşü, hapisahne örneği, Giddens’daki iki yönlü gözetim tartışmaları
    • Zaman/mekan ilişkileri (Bauman, Giddens, Harvey)
  • Genel olarak yorumların ve tespitlerin Batı-merkezli, hatta gelişmiş kentler üzerinden oluşu
  • Ulrich Beck, Risk Toplumu
    • Otomasyon ile yok olacak işler üzerine yürütülen tartışmalar
  • Zizek, Tamagotchi
    • Burada ne diyeceğim emin değilim, güzel bir anektod olarak Zizek & Sanal Bebek
  • “Bu kadar bilgi topluyorlar, bana daha iyi önerilerle gelsinler artık, bilmeleri lazım neyi nasıl sevdiğimi, istediğimi…”
    • Giddens’ın gözetimi olumlayan yorumlarına dair IT-nerd örneği
  • Algorithms to Live By – Brian Christian, Tom Griffiths
    • Düşünümselliğin günümüzde ulaştığı uç noktalardan, yaşamı algoritmalarla yaşamak
  • Weapons of Math Destruction – Cathy O’Neill
    • Gözetimin günümüzde nasıl otomasyona bağlandığı, günlük yaşamdan bir vaka
  • Adam Curtis, Hypernormalisation (documentary)
    • Belgeselci Curtis’in toplumu nasıl okuduğu, Webster’ın farklı okumaları birlikte değerlendirişi, topyekun bir analizin imkanı, post post post kavramlar yaratma üzerine
  • IŞİD & Las Vegas Saldırısı: risk, teknolojinin getirdiği zarar ihtimali
    • Güncel bir vaka analizi, gündelik risk, teknoloji ve medya görünürlüğü ile ilişkisi
  • Beck, Giddens, Bauman: üst seviye soyutlamalar, empirik veri üzerine kurulmayış, kolay yanlışlanabilirlik

İnsanlara, topluma dair toplanan bilginin amansız artışı vs. geleceğin mutlak kestirilemezliği paradoksu (Bauman, Guardian)