Lerner, İroni ve Samimiyet: 22:04

Biz tüketiciler evlere girince internet içeriğe boğuldu. Dijital alana boca edilen boş zaman sunucularda birikip taşmaya başladı, bir yere akıtmak gerekti. O sırada, sanki internetteki içerik oldukça sınırlıymışçasına, dünyanın dört bir yanından herkes elindekileri dijitalleştirerek ve ücretsizleştirerek ekranın öte yanına dökmeye başladılar. Ölmeden son bir ev konseri dinleyecek, üç boyutlu müze gezisi yapacağız. Ben de neyim eksik dedim. Ne de olsa Stiegler’in hipersenkronizasyonundaki gibi, ortak bir zaman-mekan’da buluşmaya çabaladıkça genelde fersah fersah uzaklara düşüyoruz.

Birkaç ay önce, bir ödev için, bir kitap yazısı üzerine yazı yazmayı denemiştim. Yazı çok kötü oldu ama en azından bana Ben Lerner ve ironi bir düşünme fırsatı verdi. Vaktim kısa olduğu için “okuma” fırsatı veremedi. İroni ve samimiyet üzerine okudukça buraya parçalar eklemek istiyorum. Yanan eskilerinden sonra, yeni bir ipliğin ucu olur.

Kitap eleştirisini yazan Darmin Hadzibegoviç bu kitabın ve başka pek çok sevdiğim kitabın editörü. Yazıyı yazmadan önce bakınca öğrenmiştim. Lerner’ın ironiyi azaltıp daha samimi yazmaya başladığına dair argümanına karşı çıkmaya çalışmıştım, en azından belli koşullar altında. Kitap söyleşilerinde yazara da bu konuyu epeyce sormuşlar. Aslında Lerner daha çok Hadzibegoviç’in tespitine yakın bir şekilde yanıtlıyor bu soruları ama ben yanlış okumayı seviyorum.

Darmin Hadzibegoviç, Ben Lerner’ın 22:04 romanına dair kaleme aldığı “Geleceğin Yazarı”[1] başlıklı eleştirel övgüsünde, romanda iç içe geçen karmaşık öğeleri ikili zıtlıklarla formülleştiriyor.

Öncelikle, henüz ikinci romanını yazmış bulunan Lerner’ı, yazar olgunlaşması fikri üzerinden değerlendiriyor. İlk romanı Atocha’dan Ayrılış’taki genç, etrafına alaycı bir mesafeyle bakan karaktere göre daha samimi bir karakter yarattığını söyledikten sonra, roman kahramanının bir ifadesinden yola çıkarak yazarın ironinin getirdiği imkânların sınırlarının farkına var[dığını] ve ironiden samimiyete doğru yol aldığını iddia ediyor. Burada ironi ve samimiyet arasında tartışmalı bir zıtlık kuruyor. İlkini mahkûm ederek, ikinciyi müjdeliyor.

Buna ek olarak, Lerner’ın, edebiyatta yeterince sündürüldüğünü ileri sürdüğü “geçmişin yükü”yle boğuşma hastalığından sıyrılıp, bakışını geleceğe yönlendirdiğini iddia ediyor. Çift anlamlı ifadesiyle, Lerner’ı “geleceğin yazarı” başlığıyla taltif ediyor. Zıtlık bu kez geçmiş ve gelecek arasında kuruluyor.

Bu “gelecek” fikrinin ilk çağrışımı, romanın açılışından, Hasidik Yahudilerden bir mesel: yarının dünyası bugünden bambaşka değil, bugünün neredeyse aynısı olacak, sadece biraz farklı. Yani geleceğin imkânları bugünde halihazırda bulunmakta. Romanda, yeni kitabını yazmak için avansını alan karakter, nasıl bir kitap yazacağını düşünürken, geleceğe işaret eden pek çok olayla karşılaşıyor: ölümcül olma ihtimali taşıyan bir hastalık, Occupy Wall Street eylemleri, kasırga tehdidi, yakın bir arkadaşına sperm bağışlayarak baba olma ihtimali gibi…

İroni ve samimiyet, geçmiş ve geleceğe dair ikinciler lehine övgüyü, kitabın kapanışındaki, 1986’dan, Ronald Reagan’ın ulusa sesleniş alıntısıyla yeniden düşünebiliriz: “Asla daha heyecan verici bir zaman yaşanmadı, coşkulu mucizelerin ve destansı başarıların zamanı. Geleceğe Dönüş filminde dedikleri gibi, ‘Gideceğimiz yerde, yola ihtiyacımız yok’.” Bu, ironik, bugünü geçmişten örneklerle düşünen bir final değilse, başka ne olabilir?

İronik yaklaşım, tıpkı geçmişle ilgilenmek gibi, postmodern metinlerde daha çok karşımıza çıkan bir eğilim. Hadzibegoviç, yazarı anti-postmodern olarak bile tanımlıyor, roman boyu kendi üzerine düşünmesine rağmen. Romandan üretmeye çalıştığı tez bir yönüyle doğru. Anlatı, belirsiz bir şimdide, gezegenin, siyasetin ya da bireysel ilişkilerin geleceğine dair, roman kahramanının bizzat kendi yaşam öyküsünden ürettiği sorularla ilerliyor. Fakat, bu soruları aynı zamanda tarihsel referanslarla, başka sanat ürünleri üzerine düşünerek kuruyor. Söyleşilerinde, romanı, diğer tüm edebiyat ve sanat formlarını soğurabilen form olarak görüp yazdığını söyleyen Lerner için kaynaklar çoğu zaman geçmişten, bakış ise ironik mesafeden temelleniyor.

[1] Hadzibegoviç, D. (2017), Geleceğin Yazarı, K24, https://t24.com.tr/k24/yazi/gelecegin-yazari,1154

 

Bruges-La-Morte ve Ölü Brugge

Yakınlarda yayımlanan, ilgimi çeken bir kitaptan bir başka çeviriyle daha karşılaşınca onu da alıp okudum. Eleştirel bir karşılaştırma yazmayı değil de –ki beceremem– bir kitabın nasıl iki farklı biçim ve içerikle basıldığına dair detaylara bakıp onları paylaşmayı amaçlıyorum. Daha yazarın adının doğru telaffuzunu yeni öğrendim, üzüldüm, dilim dönmüyor. Flamanca Brugge demek ise bir başka dertmiş.

1892

Georges Rodenbach’ın Bruges-la-Morte adlı novellası Le Figaro’da tefrika edilmiş. O haliyle roman olarak yayımlanmaya hacmen uygun görülmediğinden, yazarın sonradan eklediği bazı bölümler ve fotoğraflarla genişletilerek, yazı tipi ve sayfa marjları büyütülerek, fotoğraflı bölümlerin ardındaki sayfalar boş bırakılarak iki yüz sayfayı bulan bir roman haline getirilmiş. Aynı yıl Flammarion’dan yayımlanmış. (Grojnowski & Bertrand, Everest basımı, s. 12-3).

2019

Rodenbach’ın bu yıla kadar kitap formunda basılan bir başka çevirisine rastlamadım. Şiirleri, dergilerin sembolizmi konu eden sayılarında ya da şaire özel ilgi duyanlar (belki Ahmet Haşim) vasıtasıyla çevrilmiştir. Yüz yıldan sonra tek romanı birkaç ay arayla iki yayınevinden çıktı. Haziran’da Everest Yayınları’ndan Alper Bakım (AB) çevirisiyle, Kasım’da yeni kurulan bir yayınevi olan Yort Kitap’tan Roza Hakmen (RH) çevirisiyle. Yort Kitap baskısında Kasım yazıyor ama sanki kitapçılara çok daha geç geldi, 2020’nin Ocak ayında görmeye başladım ben kitabı.

Ne oldu da böyle birden Rodenbach’larla geldiler diye merak ettim. Telifin düşmesi çoğu ülkede yazarın ölümünden 70 yıl sonra oluyor. Fransa’da durum farklı mı bilmiyorum. Rodenbach 1898’de öldüğüne göre telifi çoktan kalkmış olmalı. Bilen birisi yazarsa sevinirim, araştırma becerim yetmedi bu tesadüfün ardındaki sebebi bulmaya.

İki basımın kapakları, fotoğraf kullanımları, sayfa düzenleri, ek metinleri ve çevirileri üzerine gözlemlerimi kayıt altına alacağım.

Kapaklar

Romanın kahramanı Hugues Viane’in hayatında iki başat etki unsuru var. Birkaç yıl önce ölmesine rağmen unutamadığı, bir gün doppelgänger’sine rastladığı eşi ile bütün anlatımı kuşatan ve “eylemlere yön veren” Bruges kenti. Yayınevleri kapaklarda bu iki imgeyi paylaşmış.

Everest’teki kapak Vertigo’nun Madelaine’i Kim Novak’ın kendisi gibi topuz saçlı bir kadının portresine baktığı plandan. Kapaktaki hali, internetteki kesilmiş bir versiyonundan alınmış olsa gerek. Filmdeki orijinal planı bulup (~26. dk), ekran görüntüsünü ekledim. Kitaptaki karakterin (Jane) topuzu Vertigo’da da kökensel bir anlama sahip. Hikâye de çok paralel. Vertigo filminin senaryosu Boileau ve Narcejac’ın 1954 tarihli Vertigo: Ölüler Arasında (Alakarga) romanından uyarlanmış fakat Bruges-la-Morte’u okuyunca bu kitabın da Vertigo’nun imgeleri, ana hikâyesi ve psikolojik gerilimi üzerindeki etkileri ortaya çıkıyor. [I] 

Yort Kitap ön dış kapakta bir Bruges haritası kullanmış. Onun dışında çevirmeni ve sonsöz yazarının isimlerini öne çıkarmaya çalışmış. Bu kitabın kapak tasarımına dair güzel olan, iç kapağındaki kızıl arka plan üzerine basılmış harita. Kitabın cildini yırtıp çıkarmaya kıyabilen için güzel bir uzun dikdörtgen, yarım Bruges haritasına dönüşebilir iç kartonu.

En tepede iki kapağı yan yana yerleştirirken, Yort için kullandığım kapak fotoğrafını yayınevinin Fongogo sayfasından indirmiştim. O kapak son hali değilmiş, Selim İleri’nin sonsözü yokmuş o günlerde. Basılan halinde onun adı da eklenmiş kapağa, yazılar sola kaydırılmış.

Fotoğrafların Kullanımı

Yort basımında fotoğraflar bölüm başlarında sol sayfada üste ve kenara yapışık küçük boyutlarda kullanılmış. Everest basımında ise tüm fotoğraflar sayfayı tamamen kaplayacak, arka sayfası boş bırakılacak şekilde yerleştirilmiş. Bir diğer fark da, Yort’da tüm fotoğrafların yatay (landscape) şekilde döndürülmesine karşın Everest’te eldeki fiziksel kitabı çevirmeyi mecbur edecek şekilde dikey (portrait) olarak yerleştirilmesi. Hem fotoğraf konumları hem de marjinlerin boyutları açısından Everest’in sayfa düzeni özgün Flammarion basımına oldukça yakın. Önsöz yazarlarının da bu konuda bir savunusu var. Cem İleri’nin Okurun Belleği’nde Sebald’ın İletişim ve Can Yayınları basımlarındaki fotoğraf yerleştirmelerine dair eleştirilerini hatırladım bu kitapla karşılaşınca, fotoğraflı romana hakkını böylece teslim etmiş.

I. Yort Kitap

II. Everest Yayınları

III. Flammarion (archive.org’dan)

Ek Metinler

Beni bir yazı yazmaya iten temel soru burada filizlendi sonra dönüştü. Everest’ten çıkan kitap 295, Yort’tan çıkansa 135 sayfa. Bu farkın önemli bir kısmını fotoğraf ve sayfa marjları oluşturuyor. Bir diğer fark ise kitaba eklenen metinler. Everest basımının açılışında Grojnowski ve Bertrand’ın yazdığı 40 sayfalık bir sunuş bölümü var. (Aslen kitabın Fransızca basımına yazmışlar bu metni. Bu kitabı bulamadım.) Sonundaysa sayfalara düşülen son notlar, yayımlandığı dönemde Rodenbach’a gelen mektuplar, gazetelerde çıkan yazılar, Hugues’ün roman boyunca kat ettiği mekanların işaretlendiği bir metin var. Yort basımındaysa Selim İleri’nin yazdığı, romanla kişisel karşılaşmasının dökümünü sunduğu bir sonsöz var.

İnternette pek çok kitapla ilgili çeşitli entelektüel seviyelerde yazı bulmak mümkün. Türkiye’de popüler olmayan kitaplara dair ise özellikle onların tarihsel pozisyonunu açıklayan yazılar bulmak zor olabiliyor. Bu açıdan, Everest’in yöntemi, “Modern Klasikler” dizisinin altında sunduğu bir kitabı neden böylesi bir vaatle yayımladığına dair bir savunuyu içeriyor. Özellikle önsöz, kitabın edebiyat tarihindeki konumlanışına, etkilere, başka metinlerle paylaştığı temalara dair öğretici. Fotoğraflı roman, yazarın sembolizmle ilişkisi, bekâr adamın romanı olması üzerinden erkeklikle ve bir çeşit yalnızlıkla ilişkisi gibi okuduğumda romanı bir yere yerleştirmemi, bu yönde okumaya devam etmek istersem en yakın uğrakları tespit edebilmemi sağlayan ip uçları vardı önsözde. Nitekim ya da ne yazık ki, hemen ardına bir vecd ile “asıl” sembolist roman olduğu söylenen J. K. Huysmans’ın Tersine romanını aldım ama takip etmeye nefesim yetmedi, bir süre dinlenmeye bıraktım.

Everest’in sonsözü ise Yort’un Selim İleri sonsözüne duygusallığı ve entelijansiyanın kişisel bağlarını öne çıkararak işaret etmesi açısından benziyordu. Birinde okur ve dostları diğerindeyse yazar ve dostları var. Selim İleri, Peride Celal ve -saygı duruşu- Fatih Özgüven’in kitabı ona önermesinden söz açarken diğer kitapta Daudet, Mallarmé ve Goncourt’un yazar dostlarına mektupları vardı.

Çeviri

Birçok kişi için en önemli şeyi en sona bıraktım. Çünkü bu konuda söyleyecek anlamlı bir sözüm yok. Roza Hakmen bu kitaptan bağımsız olarak, benim gibi çeviriyi değerlendirmeye dair bir bilgisi olmayan okurlar da dahil olmak üzere, bir efsane, üst-çevirmen. Proust çevirisinin hacminden dolayı, şimdiye kadar en çok okuduğum çevirmen olabilir belki. İlk okuduğum çeviri olan Alper Bakım çevirisi de başarılıydı. Hakmen’den okuyunca çok büyük bir fark hissetmedim. Bu denli şiirselliği ön planda bir metin için benim farkları tespit edememiş olmam, dilden anlamadığımı gösteriyor.

İki kapağa bakan bir kişinin anında göreceği çeviri farkını not etmek istiyorum. Everest basımında kitabın özgün başlığı hiç çevrilmeden kullanılmış. Yort basımında ise Ölü Şehir Brugge olarak çevrilmiş. Şehrin adı özgün metinde Fransızca olmasına rağmen Flamancasına çevrilerek konulmuş. Dolayısıyla bir çeviride “Ölü-Bruges’dü” denirken diğerinde “Ölü Brugge’ydi” deniyor. Bu farklı tercihlerin sebebini ise biraz seziyorum ama oturtamıyorum. Sanki bir çevirmen yazarın “-” kullanımına sadık kalmak istemiş diğeriyse şehrin özgün adına.

Okurken altını çizdiğim birkaç yeri iki çevirmen nasıl çevirmiş diye örnek olması açısından ekliyorum. Yürüme temalı olanları öne çıkarırım kesin. Biraz da çeşitli ifadelerin keyfini sürerim.

I. Bu cümlelerde Hakmen’in Bakım’a göre daha sadeleştirerek çevirdiğini fark ediyorum. Diğer karşılaştırdığım yerlerde de buna rastladım. Sanki Bakım kelime kelime çevirmeye eğilimliyken Hakmen ifade edileni daha sıkılaştırılmış bir Türkçe ile söylemenin yollarını arıyor.

Neden fiziksel acıların etrafında susmak ve sessizce yürümek gerekir? Neden gürültüler, sesler yaraları örten sargıları örseler ve onların yeniden kanamalarına sebep olur?” (AB, 66)

Fiziksel acıların yakınındayken susmak, bir hasta odasında sessizce hareket etmek niçin gerekir? Gürültüler, sesler niçin pansumanı bozup yarayı deşer?” (RH, 19)

II. Bu bölümde, evlere sokakta olup biteni gözlemek için kurulan ayna düzeneklerinden bahsediliyordu. Daha önce rastlamadığım bir röntgen aracı idi bu, o yüzden etkilenmiştim. İki pasaj arasındaki temel bir fark, bir çevirmenin “meraklı burjuvalar” derken diğerinin “meraklı burjuva kadınlar” demesi. İlk okuduğumda bunu hiç cinsiyet üzerinden düşünmemiştim o kısıt olmadığı için. Bakım’ın çevirisi üç nokta ile biten bir eşya manzarası sunarken Hakmen’in çevirisi daha ziyade teknik izahat. Rebecca Solnit’in, sanırım Yol Aşkı’nda, İngiliz parklarında yapılan yürüyüşlerin ne denli yüklü seyirlik etkinlikler olduğunu anlattığı pasaj aklıma gelmişti burayı okurken. Görsel sanatlar, haberler ya da günümüz sosyal medya seyretme ve röntgenleme biçimlerinin geçmişteki böylesi beklenmedik biçimleriyle karşılaşmak bugünleri olağanlaştırıyor.

Meraklı burjuvalar, işsiz güçsüz geçen öğle sonralarının boşluğunda, pencerelerinin önüne kurulmuş bir vaziyette, her evin dış pencere pervazına koyulan ve ispiyon adı verilen küçük aynalardan bakarak onun yolunu gözlüyorlardı: Sokağın çift taraflı gözüktüğü çukur aynalar; yoldan geçenler farkında olmaksızın onların çevirdikleri bütün dolapları, hareketleri, gülümsemeleri, gözlerindeki saniyelik düşünceleri yakalayıp içlerinde birisinin dışarıyı gözetlemekte olduğu evlere yansıtan tuzaklar…” (AB, 113)

Aylak öğle sonralarının boşluğunda meraklı burjuva kadınlar pencerelerinde oturup bütün konutlarda mevcut, pencerelerin dış denizliğine sabitlenmiş, dikiz aynası denilen küçük aynalardan onun gidiş gelişlerini gözetlerdi. Bu verevine aynalarda sokakların şüpheli sûretleri yer alır; bu parıltılı tuzaklar gelip geçenlerin bütün işlerini, hareketlerini, gülümsemelerini, bakışlarındaki bir anlık düşünceleri onlardan habersiz yakalar ve bütün bunları birinin pusuya yattığı evlerin içine yansıtır.” (RH, 45)

III. Konu benzerlik, çeviriler de epey benzer. Bakım çevirirken sanki biraz daha yüceleştirme yanlısı. Öte yandan Bakım’ın ‘doğa’, ‘yüz’ gibi seçimlerine karşı Hakmen’in ‘mizaç’, ‘çehre’ seçimleri var. İkinci cümlede yine Hakmen’de sadeleştirme, Bakım’da kelime kelime çevirme var.

Benzerlik, insan doğasının birbiriyle çelişen iki ihtiyacına karşılık gelir: Alışkanlık ve yenilik. Alışkanlık yasası, varlığın kendi ritmidir. Hugues bunu öyle yoğun bir şekilde tecrübe etmişti ki biçare kaderinin de onun tarafından belirlendiğini anlamıştı. Hâlâ sonsuz sevgi beslediği bir kadınla on yıl boyunca diz dize yaşamış olduğundan artık ondan vazgeçemiyor, onu düşünmeye ve yüzünü başka yüzlerde aramaya devam ediyordu.” (AB, 119-20)

Benzerlik insan mizacının iki zıt ihtiyacını, alışkanlık ve yenilik ihtiyaçlarını karşılar. Alışkanlık insanın kuralı, ritmidir. Hugues bunu kaderinin çaresizliğini belirleyen bir şiddette yaşamıştı. Hep sevdiği bir kadınla on yıl birlikte yaşadığından, artık ona olan alışkanlığından vazgeçemiyordu, var olmayan kadınla ilgilenmeye, başka çehrelerde onun yüzünü aramaya devam ediyordu.” (RH, 50)

IV. Ah, güzel yürüyüş paragrafları… Yürüyüş, esneme, boşluk temaları olduğunda çoğu yazar, çeviri ya da kendi dilinde, “-yordu” son ekini seviyor. Zamanda biraz olsun yayılma niyeti içeriyor bu anlar. Üç perdelik bir drama: Dışarı çıkıyordu, eve dönüyordu, tekrar dışarı çıkıyordu.

Böylece yeniden yürümeye başlıyor, tereddüde kapılıyor, dar sokaklarda dönüp duruyor ve farkına varmadan Rosaire Rıhtımı’na gitmiş oluyordu. Sonra kendi evine dönmeye ve Jane’i daha sonra gece vakti ziyaret etmeye karar veriyor, evinde koltuğa oturup bir şeyler okumaya çalışıyor, birkaç saniye sonra yalnızlığında boğulmuş, uzun koridorların soğuk sessizliği altında ezilmiş bir halde yeniden dışarı çıkıyordu.” (AB, 170)

Tekrar yürümeye koyuluyor, duraksıyor, daracık sokaklarda dönüp duruyor ve farkına varmadan Rosaire Rıhtımına varıyordu. Bunun üzerine kendi evine dönmeye karar veriyordu; Jane’e daha sonra gidecekti, akşama; bir koltuğa oturup bir şeyler okumaya çalışıyordu; az sonra yalnızlıktan boğuluyor, uzun koridorların soğuk sessizliği içini kaplıyor, tekrar dışarı çıkıyordu.” (RH, 80)

V. Bu pasajda romanın temel meselelerinden olan, şehrin Hugues üzerindeki etkisi konu ediliyor. Bakım, Hugues’ü edilgenleştirerek şehir tarafından yönetildiğini, Hakmen şehri özne kılarak itaati dayattığını yazmış. İlk cümlede yine bir yüz/çehre ayrımı var, önceki çevirilerle tutarlı. “İman maskesi” iddialı. Buradaki iman/inanç konusu da romanda merkezi bir yeri olan Bruges dindarlığına işaret ediyor.

Şehir yüzüne bir iman maskesi geçirmişti. İçindeki bakımevlerinin ve manastırların duvarları; her tarafa yayılmış, sırtlarındaki taş tunikleriyle diz çökmüş kiliselerin hepsi inanma ve geri adım atma nasihatleri veriyorlardı. Hugues de yeniden şehir tarafından yönetilmeye ve boyun eğmeye başlamıştı. Şehir; hayatının tek muhatabı olarak onu etkisi altına alıyor, uzak durmasını söylüyor, emrediyor, insanın ne yöne gitmesi gerektiğini ve eyleme geçme nedenlerini onda bulduğu bir Karakter görevi görüyordu.” (AB, 183)

Şehrin çehresi her şeyden çok İnançlı’dır. Şehirden, bakımevleriyle manastırların duvarlarından, adım başı taştan pelerinleriyle diz çökmüş kiliselerinden yayılan şey, inanç ve vazgeçiş öğütleridir. Şehir Hugues’e hâkim olmaya, ona itaati dayatmaya başladı. Yeniden bir Şahsiyet, etkileyen, vazgeçiren, emir veren, yönlendiren ve bütün eylemlerinin kaynağı olan, hayatının başlıca muhatabı haline geldi.” (RH, 90)

VI. Kuleler ve gölgelerinin ağırlıkları.

Böylece, can çekişmekte olduğunu hissettiği bu rüyanın sonunu büyük bir kederle tasavvur etti. (Aşk ilişkilerindeki sonlar da küçük birer ölüm gibidir, ayrılma vakti geldiğinde veda edilmez.) Fakat onu şu an için en çok üzen, ne Jane’den ayrılması ne de görüntüyü yansıtan ayna kırıklarıydı: Yeniden kendi başına –şehirle yüz yüze, onunla arasında artık kimse olmaksızın– kalma tehdidiyle karşı karşıya olduğu düşüncesiydi asıl onu dehşete düşüren. Bu çaresiz Bruges’ü ve onun gri melankolisini tabii ki kendisi tercih etmişti. Fakat kulelerin gölgeleri şu an fazla ağırdı! Eskiden ruhunun üzerine düşen gölgelerin Jane tarafından engellenmesi ona tuhaf gelmezdi. Şimdi ise hepsine katlanmak zorundaydı. Yeniden tek başına kalacaktı, çanlara yem olarak! Daha da yalnız, sanki ikinci kez dul kalıyormuş gibi! Şehir de ona sanki daha ölüymüş gibi gözükecekti.” (AB, 213-4)

Bunun üzerine, can çekişmekte olduğunu hissettiği bu rüyanın sonuyla yüz yüze gelince, muazzam bir çaresizlik duygusuna kapıldı birden (aşk ayrılıkları küçük birer ölüm gibidir, vedalaşmadan gidilir onlarda da). Ama Hugues’ü o anda allak bullak eden şey yalnızca Jane’den ayrılmak ya da parıltılı aynanın kırılması değildi; yine şehirle kendisi arasında kimse olmadan, şehirle yüz yüze, tek başına kalma tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu düşünmek onu özellikle korkutuyordu. Evet, bu çaresiz Brugge’yi ve gri hüznünü o seçmişti. Ama kulelerinin gölgesi fazlasıyla ağırdı! Ve Jane ruhunda gölgeyi hissetmemeye alıştırmıştı onu. Şimdi gölge olduğu gibi üzerine çökecekti. Çanlara maruz, tek başına kalacaktı yine! İkinci kez dul kalmış gibi, iyice yalnız! Şehir de gözüne daha ölü görünecekti.” (RH, 105)

Dipnot

[I] Ben az örnek bildiğim için direkt Vertigo ile ilişkilendirdim. Everest basımındaki dipnotlarda bu bağlamdaki birkaç başka örneğe işaret edilmiş. Listede Gautier, Poe ve Nerval var. “Ah! Ölü karısına ne kadar çok benziyordu!”: Seven adamın elinden ölümün aldığı kadının yeniden ortaya çıkması (ya da dirilmesi, canlanması) romantik çağda fantastik yanı olan birçok hikâyeye ilham kaynağı olmuştur. Th. Gautier (“La Morte amoureuse“), E.A. Poe (“Ligea“), G. de Nerval (Aurélia). A. Hitchcock Vertigo (1959) adlı filminde Boileau-Narcejac’ın Vertigo: Ölüler Arasında adlı romanından ilham alarak bu konuyu işlemiştir.” (255)

Kitaplar

Georges Rodenbach, Bruges-la-Morte, çev. Alper Bakım, Everest Yayınları, 2019.

Georges Rodenbach, Ölü Brugge, çev. Roza Hakmen, Yort Kitap, 2019.

Maurice Blanchot’ya Kısa Giriş | C. Fynsk (Notlar)

Christopher Fynsk’in European Graduate School’daki “Maurice Blanchot’ya Kısa bir Giriş” sunumundan aldığım notlar. Fynsk’in Blanchot seminerinin ilk dersi bu, tüm dersleri playlist yapmışlar. Yer yer çeviriye yaklaşıyor ama birebir çevirmediğimden, en fazla not diyebilirim. EGS’nin gürültülü korkunç ses kayıtlarının baş ağrısı yaptığı iki veya dört kişinin işine yarar belki.

Genel olarak, Blanchot’nun 1930’lardan bugüne başkaları tarafından nasıl temkinle karşılandığından, gençliğindeki sağcılığından, etrafındaki haleden, şimdiye kadar tanıştığım Blanchot’ya bir yerden dokunmuş herkesten duyduğum “okudum ama ben tam bilmiyorum, güzel, nasıl desem, pek bir şey diyemem,” diye başlayan ifadelerin olası sebeplerinden bahsediyor. Giriş dersi olduğu için pek bir özet ya da argüman yok, ortamı ısıtmaya çalışıyor biraz da, o yüzden, oldukça övücü bir konuşma. Yüceler Yücesi Blanchot için.

Blanchot yaygın olarak bilinmiyor. Herkes bir duymuştur, etrafta hep “Blanchot’dan bir bölüm okudum, hakkında şöyle bir şey okudum” gibi şeyler duyarım fakat bu kişiler buradan doğru nasıl ilerleyeceklerini bilmezler genelde, yazarı belli bir yere oturtamazlar. Bugün teoriye dair güncel tartışmaya bakarsanız, Blanchot’nun 1985’ten beri bu tartışmadaki gölgemsi varlığını sezersiniz, daima sınırlarda yer alır. Alıntılanan, tartışmayı ilerleten bir noktadan doğru olmasa da, hep oradadır ama bir yandan tam olarak da orada değildir. Birisi Blanchot dedi mi bir duraksama yaşanır, konumların verili olduğu teorik alanda bir aksama olur.

Blanchot, güncel teoriyi, teori kılan kişilerdendir, özellikle Fransa’da ve post-yapısalcılar arasında. Foucault, Deleuze, Derrida ve Lacan gibiler arasında Blanchot edebiyat sorusunu, yazınsal olana dair soruyu soran başlıca yazardı. Bu biraz mübalağa olarak görülebilir. Sonuçta bu yazarlar da Heidegger, Hölderlin gibi şiirsel yazarları okuyorlardı. Bu açıdan şiir, şiirsel/yazınsal dile dair sorular başka yollardan tartışmaya girmişti. Felsefe/şiir ya da düşünce/şiir açısından bunlar önemliydi.

Blanchot bu soruları kuramlaştırdı. Heidegger dahil herkesten daha ileriye taşıdı. Yaşamı boyunca iyi bir Heidegger okuruydu. Bir açıdan, post-yapısalcılık dediğimiz, edebiyat teorisini düşüncenin alanına taşıma hamlesi Blanchot’nun Heidegger’i okuyup kendi yazınsal pratiğini ve etkisini üretmesiyle gerçekleşti (maksadı ben abartmış olabilirim ama böyle anladım, üzgünüm).

Fakat, Blanchot’nun yazdıkları 70’lerden itibaren ve 80’lere doğru (1980/4’te Felaket Yazısı ile) fragmanlaşmaya başladı. Teorik detaylandırma ve özetlemeleri kullanmayı bıraktı. Yazdıklarının teorik referanslarına işaret etmek güçleşti. Hep oradaydı fakat onu teoride bir yere yerleştirmek zorlaşıyordu. Lacan, Derrida, Foucault ve Deleuze vb.’nin metinleri kendi başlarına bir teorik alanlardı fakat -çok kabaca söylersem- bir yere yerleştirilebiliyorlardı. Blanchot için bunu aynı şekilde söyleyemiyorduk. Alanın kuruluşu açısından, Blanchot’nun metinleri inatçı, ayrışmayan (recalcitrant) metinlerdi. Lacan vd.’nin metinleri de bu açıdan benzerdi, teorik bir özetlemeye, konumlandırmaya direniyorlardı, onları konumladığınızda indirgemiş oluyordunuz. Fakat teorinin alanı da böyle çalışıyordu: bu konumlamaları, neredeyse karşıt denebilecek düşünce mevzilerini kurmak. Bir yandan karşıt öte yandansa yakınlaşmaların ve etkileşimin olduğu bir alandı.

Ek olarak, kendilerini ‘post-yapısalcılık’ gibi bir yanlış isme yaklaştırmışlardı. Bu ismin kendisi de bir teorik aktivite, bir alanın kurulması anlamına geliyordu. Blanchot, o alana çekilmesi çok zor biriydi. Anılması zorunluydu fakat teorik bağlantıları pek net değildi.

Yazarlar Blanchot’nun erken dönem eleştirel yazılarına ve edebi eserlerine daha açık ve güçlü bir şekilde ilgi duyuyordu. İlk edebi eseri Karanlık Thomas (Metis, Thomas l’Obscur, 1941) üzerine Lacan ders verip, dersini kitaplaştırmıştı, Foucault onun hakkında yazıyordu. Geç dönem eserleri de okunuyordu fakat bunlar tartışmaya pek dahil edilmiyordu.

Benim de birkaç yıldır üzerinde çalıştığım “Öteye Adım Yok Ötesi” (Le pas au-delà, 1973) neredeyse hiç alıntı almaz. Ufak parçalar ya da ilginç Nietzsche ve bengi dönüş kısımları başka metinlerle iç içe geçirilir ama safi bu kitabın okumalarıyla karşılaşmazsınız. Felaket Yazısı daha fazla ilgi uyandırdı ama sadece belli bölümleriyle. O halde, elimizde Blanchot’nun eleştirel teori ve edebiyat eleştirisi üzerine düşünen erken dönem yapıtları ile kariyeri ilerledikçe özetlemesi ve konumlandırması zorlaşan metinleri var.

Sonuç olarak, herkes orada ya da burada biraz Blanchot okumuştur ama çok az sayıda insan, “evet Blanchot okuruyum, temel referanslarımdan biridir,” diyebilir. Bunda bir sorun görmüyorum; aksine, bunun akademide ve yayıncılığın kamusal alanında, teorik alanın nasıl kurulduğu ve sunulduğuyla bir ilgisi olduğunu düşünüyorum.

Son dönem eserlerinden bahsettiğimize göre iki ilginç noktayı anmak istiyorum. Özellikle Fransa’da, 60’lardan 80’lerin başına kadar, Blanchot’nun bir yazar ve düşünür olarak bir aura’sı vardı. Göz korkutucuydu, insanlar aptal görünme tehlikesiyle ve o yüce metnin karşısında yetersiz görünme korkusuyla, onun hakkında yazmamayı tercih ederdi. (Biraz da gülelim: tıpkı Fransızların İngilizce konuşmaktan, aptalca görünmemek adına, imtina etmesi gibi).

Jean-Luc Nancy, “birliktelik” (community) fikri etrafında Blanchot ile karşılaşmalarına istinaden, La communauté désoeuvrée’yi (The Inoperative Community) yazdıktan sonra Blanchot’nun ona yanıtının göz korkutucu olduğunu söylüyor. [0] Sonuç olarak, Blanchot’nun etrafında o dönem tuhaf bir sessizliğin olduğunu söyleyebiliriz.

Bu sessizliğin ikinci bir yanı Blanchot’nun politik geçmişiydi: bu herkes için rahatsız edici ve büyük bir soruydu. 30’larda Blanchot sağ düşünceye -yer yer aşırı sağa- yakın bir gazeteciydi. Bir anlamda devrimci sağ ile yakınlaşıyordu ama Katolik bir noktadan, Fransız ulusunu yücelten yazarlarla yakındı. Milliyetçiydi.

Yaptığı her işte radikal bir düşünürdü. Siyasi bir tutkusu vardı. Bu tutkuyu sağ düşünceye aktardığında bunu da ödün vermeden yapmıştı. O dönemde, klasik sağ düşüncede görebildiğimiz bazı tüyler ürpertici ifadeleri vardı.

1938-1939 yılları civarında Blanchot’nun o pozisyondan doğru konuşma potansiyeli sarsılıverdi. Bunun apaçık bir tarihi yok. Christophe Bident’ın iyi bir Blanchot biyografisi var. Ek olarak Michael Holland’ın [1] ve Leslie Hill’in [2] kitapları var. Blanchot üzerine yazılmış epeyce metinden söz edilebilir fakat otoriter bir metin henüz yazılmış değil. 1938-1942 arası muğlaktı. Hala Vichy içindeydi, Pétain teslim olduğunda oradaydı, işbirlikçilerle iletişim halindeydi fakat eylemleri gölgedeydi, direnişçilerle de ilişkileri vardı.

1941-1942 yıllarında Georges Bataille ile tanıştı, yakınlaştı. Onunla sürdürdüğü tartışmalar olmuştu, düzenli buluştuklarını -büyük ölçüde Bataille’ın gözünden, çünkü Blanchot içine kapanıktı- biliyoruz. Bu buluşmaların Bataille’ın radikal düşünceleri üzerinde güçlü bir etkisi olmuştu. Pek bilmediğimiz ise Blanchot üzerindeki etkisi. Fakat, Blanchot savaş döneminden çıktığında açık bir şekilde sol düşünceye kaymıştı. Düşünceleri, 30’lardaki radikal yazılarıyla karşılaştırınca sadece siyasi düşünceleri ya da gazeteciliği diyemeyiz, edebi metinleri de buraya kaymıştı.

İlk kitabı Karanlık Thomas’ya 30’larda başlamıştı, tam tarihini bilmiyoruz. 1940’ta ilk hali yayımlandı, 250 sayfa civarıydı. Yoğun ve oldukça deneysel bir romandı. Bir anlamda roman formunu benimsiyordu ama gerçeküstücülüğün etkisini görebiliyordunuz. Kendi yazınsal biçimini yaratmıştı. Karanlık Thomas tuhaf bir çalışmaydı. Savaştan sonra tekrar baştan yazdı. Uzunluğu, ilkinin yaklaşık olarak dörtte biriydi. Bu başlı başına bir çalışma olabilir: kitabın iki versiyonu arasındaki dönüşümü incelemek. Bu inceleme, bir anlamda bugün savaş sonrası kimliğiyle bildiğimiz Blanchot’nun oluşumuna dair işaretler sunabilir.

Bu deneysel, tuhaf, uç metin Blanchot’nun sağ kanat gazeteciliğiyle tamamen uyumsuzdu. Bir çeşit bölünme yaşıyor gibiydi. Kendisi de söylemiştir, “bir gündüz varoluşum bir de gece varoluşum var,” diye. Gündüz varoluşunda çeşitli metinler yazıyor, sanırım bir dönem bir antropologla birlikte çalışıyor, yazar ve gazeteci olarak hayatını nasıl gerekiyorsa öyle geçiriyor. Geceleriyse, bizim Blanchot ile ilişkilendirdiğimiz metinleri yazıyor. O keskin yazınsal deneyleri. Savaş sırasında bir noktada bu yarılmış varoluşlar iç içe geçiyor, ikilik artık sürdürülemez oluyor. Düşünceler yazıyla uzlaşıyor. Bütün yazınsal pratiği, bugün bildiğimiz haliyle Blanchot’ya doğru evriliyor.

80’lerin başlarında Victor Farias’ın kitabıyla [3] patlak veren Heidegger olayı birçok insan için bir aydınlanma anlamına gelmişti. Heidegger üzerine çalışıyorsanız malzemelerden çoğunun zaten ortada olduğunu bilirsiniz. Fakat önceden bu bağlamda okunmamıştı. Bir ara verip bunun hakkında konuşalım çünkü ilginç bir tarihi olay. Heidegger’in Nazilere dahil olduğu, savaş sonrası dönemde biliniyordu. Sonradan, Fransızlar tarafından düzenlenen nazisizleştirme sürecine katılması gerekmişti. Heidegger’in kim olduğu, ne yaptığına dair bir gizem yoktu. Ne derecede aktif katılım gösterdiğine, üst pozisyonlara ne denli talip olduğuna dair çok fazla bilgi yoktu ama bunlar detaydı. Politik bağlılıkları konusunda kimsenin kafası karışık değildi.

70’lerin sonu, 80’lerin başında Shoah’ya dair -özellikle Claude Lanzmann’ın filminin adıyla anıyorum çünkü bir çeşit sosyokültürel adımdan ya da olaydan söz edilebilir- yeni sorular sorulmaya başlandı. Nachträglich/Belated/Gecikmiş bir şekilde Fransız toplumu Holokost’u ele almaya başladı. Heidegger üzerine ilgili kitabın yayımlanması bu süreçle kesişti: Shoah’ya yeni(den) bir ilgi uyandı. Heidegger’in siyasi düşüncesi tekrardan değerlendirilebilir oldu, kendini yeni okumalara açtı. Blanchot bir anlamda bu dalgaya yakalandı. İnsanlar onun ne yaptığını pek bilmiyordu, sağ kanattan olduğunu biliyordu. İlginç bir olgu olarak, Levinas’la, 20’lerden gelen yakın arkadaşlıkları biliniyordu. İkisi de Strazburg’da Heidegger üzerine çalışıyorlardı. Blanchot biraz da filosemitik olarak biliniyordu, çok fazla Yahudi arkadaşı vardı. Bu da sağcılar arasında sorun teşkil ediyordu. Yazdıkları bu açıdan biraz muğlaktı çünkü yazdıklarında anti-semitist görüşlere sahip aşırı sağ söylemi itham etmiyordu.

Bu yüzden, 70’ler ve 80’lerin başında Blanchot’ya dair çok fazla soru vardı. Bir yandan, Lacan, Derrida, Deleuze ve Foucault gibi dönemin en saygın düşünürlerinin seçilmiş kişi olarak gördüğü, göz korkutan bir yazınsal figürdü. Öte yandansa altından ne çıkacağı hiç belli olmayan ürkütücü birisi. Dolayısıyla, bu dönemde Blanchot’ya karşı ihtiyatlı bir sessizlik hüküm sürdü.

Nancy, belli bir yazara, düşünüre ya da sanatçıya dair yazı yazabilecek en iyi kişilerin yazdığı metinlerden oluşan, çok kaliteli bir koleksiyon olmayı amaçlayan “Cahiers de l’Herne” serisinde Blanchot kitabı yapmayı denedi. Lacoue-Labarthe ve Nancy kitap için yazı yazacak kişiler aradılar fakat katkı sağlayacak pek kimse bulamadılar. Davetlerini sadece birkaç kişi kabul etti. Bazı şaşırtıcı ret cevapları geldi. 70’ler ve 80’lerde, pek kimse Blanchot’ya dokunmak istemiyordu.

80’lerden 2000’lerin başına kadar bu tedirginlik devam etti. Blanchot’nun tartışmaya dahil edilmesi oldukça yavaş gerçekleşti. Bu yolda hem 30’larda ve 40’larda neler olup bittiğine dair görüşler gelişti hem de metinleri daha ciddi, dikkatlice ve etraflıca okunmaya başlandı. Bugün olana ise bir çeşit dönüş, ilgilerin yenilenmesi denebilir. Leslie Hill güzel bir kitap yazdı, iki hafta önce yayımlandı: Maurice Blanchot and Fragmentary Writing, tavsiye ederim.

Çeşitli yerlerde Blanchot’yu yenilenmiş bir kapasiteyle okumaya dair  işaretler bulunuyor. Bu şekilde okunmaya başlaması bence yeni bir şey. O halde, birkaç sözle bağlayayım. Sanırım modern Fransız düşüncesinde Blanchot’nun kapladığı alana dair bir taslak çizmiş oldum. İlk büyük edebi eseri Karanlık Thomas’ydı. Savaş sonrası dönemde edebiyat teorisi ve yazınsal düşünceye dair iki önemli derlemesi vardı: Yazınsal Uzam (YKY, L’espace littéraire) ve Le Livre à venir (The Book to Come). Fransız düşünce bağlamını işaretleyen, denemelerden oluşan kitaplar. Başka kitapları da vardı, La part du feu (çevrilmemiş, Ateşin Payı), Dostluk (çevrilmemiş [4], L’amitié) ya başka hatırlamadığım derlemeler. Ama özellikle işaret etmek istediklerim, ilk andığım iki kitap.

40’lar, 50’ler ve 60’lar boyunca Blanchot haftalık olarak düzenli yazıyordu. Başka metinleri değerlendirme amacıyla denemeler yazıyordu. Yazdıklarının bazıları daha mütefekkirdi. Uzunca bir süre La Nouvelle Revue Française’de yazdı. Döneminin, önde gelen çok çeşitli Avrupa merkezli metinlerini yorumluyordu. Yayımlarına baktığınızda, yazınsal düşünceye dair pratiği büsbütün şaşırtıcıydı. Eleştirel angajmanı kendine hastı. Şahane bir okurdu. Gide’i, Alman yazarlarını, ne bileyim, Rilke’yi ya da bir başkasına dair yazdıklarını okurken bu yazarları Blanchot’nun okumasıyla okuyordunuz. Olağanüstü bir üretimi vardı, dönemin yazınsal üretimini yakından takip ediyordu.

40’lar, 50’ler ve 60’larda edebiyat eleştirisi, -modern kıta Avrupası felsefesinin sıkı bir okuru olduğundan felsefe yüklü- edebiyat teorisi ve edebiyat eserleri verdi. Deneysel metinler yazmaya devam etti. Deneysel ama bir yandan da tuhaf bir şekilde güzel metinler. Savaş sonrası dönemde biri Blanchot’dan bahsettiğinde edebiyat eleştirmeni ve yazar kimliğine işaret ediyordu ama belki her şeyden önce, yazar kimliğine. Bence, Blanchot’nun üstünlüğü daima yazarlığında gizliydi. Savaş sonrası dönemde Fransız yazınında neredeyse egemen bir pozisyonu oldu. Her zaman egemenlik kavramını ve otoriteyi yapısöküme uğratmayı amaçlamış, yazıda günden güne daha çok anonimliği savunmuş olsa da. O yüzden, “yazarın ölümü” tartışması kolayca Blanchot’nun yapıtlarıyla düşünülebilir.

On yıllar boyunca üretkenliğini sürdürdü. Geniş, olağanüstü zengin bir külliyatı var. Aynı zamanda, o derece zorlu bir külliyat. Tüm bunlar da Blanchot’ya dair o müphemliği, “Blanchot kim?” sorusunu besliyor. Etkileyici ve zorlu bir kariyer ama işte bir yandan da çok güzel. Yazdıklarından büyülenmek çok kolay, birden geri dönülmez bir yola girebilirsiniz yazdıklarını okudukça. Benim amacım da sizi bu yolda baştan çıkarmak, size bu tuhaf tutkuyu aktarmak. Bunlara dair sorularınız var mı? 🙂


[0] Burada Fynsk’in bahsettiği metin Blanchot’nun İtiraf Edilemeyen Cemaat’i olmalı, emin değilim.

[1] Michael Holland (ed.), The Blanchot Reader, Wiley-Blackwell, 1995

[2] Leslie Hill, Maurice Blanchot and Fragmentary Writing: A Change of Epoch, Continuum, 2012

[3] Victor Farías, Heidegger And Nazism, Temple Univ Press, 1989 (Heidegger y el Nazismo, 1987)

[4] Blanchot’nun Dostluk kitabının çevirisini bulamadım. Murat Erşen’in Gazete Karınca için çevirdiği bir pasaj varmış.

Elif Batuman | Budala (Okuma Notları)

Budala, Türkiye’den ABD’ye göçmüş bir ailenin kızı Selin’in üniversitedeki ilk yılındaki karşılaşmalarını konu ediyor. Selin, 90’ların ortasında Harvard’da e-postayla, ilk aşkıyla, Macaristan’da öğretmenlik yapma deneyimiyle tanışıyor. Bir yazarın büyüme romanı olarak görülebilecek kitap, büyük ölçüde Elif Batuman’ın kendi başından geçen olaylardan yola çıkıyor. Öyle ki, bir önceki kurmaca dışı kitabı Ecinniler’deki otobiyografik öğelerin hafif değiştirilmiş hallerinin izi kolayca sürülüyor.

Olay örgüsünün ve diğer karakterlerin seslerinin asgaride tutulduğu romanda, anlatıcı Selin, durmaksızın fiziksel ve düşünsel hareket halinde, anlama merakının peşinde koşuyor: “Üniversiteyle ilgili en iyi şey buydu: Ayrılmak çok kolaydı.” (s. 36) Epigraf’ta, “bir şeyler öğrendiğimiz tek yaş, ilkgençliktir” diye sonlanan Proust alıntısındaki ortama Harvard gibi olanaklarla dolu bir üniversite kampüsü ve kurmaca dünyalar için yaşayan bir kahraman eklenince roman okurlarını ikiye bölme potansiyeline varıyor. Sözü edilenlere ilgi ve yakınlık duyanlar için nükteli ve düşünceli bir kitap kurtluğu güzellemesi ya da bu kadarıyla tatmin olmayanlar için kültürlü bir ergenin sözde-edebi sayıklamaları…

Sözü edilen olayların büyük bölümü, Selin’in dili, edebiyatı ve iletişimi bir sorun olarak karşısına almasına işaret edecek şekilde dizilmiş. İlk aşkı e-posta yazışmalarıyla elektrikleniyor, yeni diller öğreniyor, Türkçe’nin son ekleri üzerine ödev yazıyor, dilbilim ve kurmaca dersleri alıyor, İngilizce öğretiyor, öykü yazıyor, Dickens’tan Kundera’ya sürekli roman okuyor. Ayakkabı alışverişi yapmakta bir Kül Kedisi hüznü bulduğu gündelik yaşamı metinlerle hep iç içe: “Ivan’ı daha iyi anlamak istediğim için Gülüşün ve Unutuşun Kitabı’nı okudum” (s. 96).

Öte yandan, Selin kendisine belli bir mesafeden bakmaya da muktedir. Meksika seyahatinde bir otelde deneyimlediklerini yücelterek yazdığı öyküye dair: “Oraya annesi tarafından getirilmiş, dünyanın en sıradan ve vakur insanıydım, Amerikalı bir ergendim” (s. 61) diyebiliyor. İleri bir noktadaysa, bu kez oda arkadaşı ikisini diğer insanlardan ayıran şeyin “yaşamlarını estetik bir anlatı olarak kurması” olduğunu söylediğinde, bunun sınıfsal bir ayrıcalık, boş vakte sahip olmanın getirdiği bir fırsat olduğunu seziyor (s. 347).

Roman, kampüs günleri ve Macaristan seyahati olarak ortadan ikiye ayrılabilir. Eleştirilerde rastladığım, seyahatname kısmının zayıflığına işaret etmeye veya bu bölümü es geçmeye dönük, katıldığım bir eğilim var. Batuman, entelektüel olana dair sorgu ve mizansenlerde güçlüyken, daha doğrudan ilişki kurulan anları konu ederken canlılığını yitiriyor. Yazmakta olduğu devam romanında bu ağırlıkların ne yöne evrileceğini merak ediyorum.

Elif Batuman, Budala, çev. Hande Dönmez, İletişim Yayınları, 2019 [2017].

Elif Batuman Konuşmaları:

 

Luis Buñuel | Son Nefesim (Okuma Notları I)

Jean Epstein’dan Buñuel’e:
Dikkatli olun. Sizde gerçeküstücü eğilimler sezinliyorum. O insanlardan uzak durun.” (s. 114)

…bana gerçeküstücülük nedir diye sorulduğunda; ‘şiir ve düş dolu, töresel ve devrimci bir akımdır’, diye yanıtlarım hep.” (s. 136)

André Breton’dan Buñuel’e:
Bunu kabullenmek çok acı, sevgili Luis ama, skandal yok artık!..” (s. 142)

Buñuel’in Son Nefesim başlıklı kitabının Afa basımının kapağında yönetmenin sigara içtiği pozu bana kitapta tütünle ilgili bir şakanın bu başlığa göz kırptığını hissettiriyordu. Filmlerinden oyunbazlığıyla tanıdığım Buñuel, ölüme iyiden yaklaştığı seksenlerinde yazdığı hayat hikâyesine başlık ararken yaşamını sigaradan aldığı son nefesiyle de anabilir diye çağrışmıştı. Bu şaka, kendi iç dünyamda saklı kalsa da başlığa yakından bakınca, “nefes” diye çevrilen soupir/sigh kelime tercihinin karşılığının daha yoğun, sesli bir nefes, bir iç çekiş, ahlama olduğunu öğrendim. Tamamen “ah o eski günler, gerçeküstü günler, gençliğin mucizeleri” kipinde yazılmış bir kitap olmasa da nostaljiye kayan, geçmişi ah çekerek yâd ettiği yerler yok değildi sevgili yönetmenin.

Oto/biyografi okuru değilim, bir hikâye dinliyorsam kurmaca olmasını tercih ediyorum. Gerçeklik iddiası içeren geçmişe dönük hatırlamaları okumak bana tedirginlik veriyor. Sadece böyle kitaplar okuyan, kitaplığındaki tüm sırtların iki isimden oluştuğu -yazan ve anlatılan kişi- biriyle konuşmuştum. Nasıl yaşayabileceğimize dair en parlak fikirleri böylesi deneyimlerin aktarımlarından edinebileceğimizi söylemişti. Son Nefesim, bu gibi öz yaşam öyküsü kitaplarına dair merakımı uyandırdı. Kitabı bana hediye eden arkadaşım, benim gibi üniversite yıllarında sinema sevgisiyle yıkanmış, bu sırada Afa sinema serilerini ve yönetmen yaşamlarını da yutmuş. Bunu sevmem üzerine hemen diğer klasikleri hatırlattı: Kurbağa Yağı Satıcısı (K.), Büyülü Fener (B.) ve Mühürlenmiş Zaman (T.). Antonioni neden hayatını yazmamış ki diye merak ettim. Öte yandan, sinemacıların bu kitaplara müthiş başlıklar bulduklarını fark ettim, ne de olsa onların işleri de vurucu imgelerle.

Buñuel, kitabın yazımında, son filmlerinde hep senarist olarak gördüğümüz, Jean-Claude Carrière’in kendisine yardım ettiğini söylüyor. Ekşisözlük’te Buñuel anlatmış Carrière yazmış diye aktarmışlar. Kitapta yazar müdahalesi kendini hissettiriyor, eğer böyle bir müdahale yoktuysa da, Buñuel keşke hayatının bir kısmını -mesela parasızlıktan film yapamadığı o uzun yıllardaki boş zamanlarını- daha çok yazmaya ayırsaymış diye düşündürdü bana. Olayları az çok kronolojik anlatırken birden ‘Düşler… Düşler’ (s. 116), ‘Tanrıya Şükür Tanrıtanımaz’ (s. 214), ‘Sevdiklerim – Sevmediklerim’ (s. 273) diye akışı saptıran fakat okurun ilgisini birden toparlayan ara bölümler yazma fikri usta yazar işi gibime geldi benim.

Kaybolduğu düşünülen bir kız çocuğunun arandığı, fakat çocuğun ebeveynlerinin yanında dolaşıp kaybolmadığını onlara bir türlü anlatamadığı bir fikirden yola çıkarak; ya da bir davet sonrası konukların hiçbir engel olmamasına rağmen evden gidememesinin nasıl bir hikâyeye dönüşebileceğini düşleyerek sinema yapan birisi otobiyografisine nasıl başlar?

Bu yarı biyografik kitapta, macera romanlarındaki gibi zaman zaman yolumu kaybettiğim ve şaşırtıcı bir metnin dayanılmaz çekiciliğine kendimi kaptırdığım olmuştur. Ve tüm özenime karşın, belki de hâlâ içinde gerçek olmayan bir-iki anı kalmıştır. Yineliyorum, bunun pek o kadar önemi yok. Beni ben yapan, inandığım gerçeklerdir de. Tarih yazarı olmadığım için, ne bir nottan ne de bir kitaptan yararlandım. Ortaya koyduğum portre, ne olursa olsun, bana aittir. Kararlılığımla, kararsızlığımla, yinelemelerimle, unutkanlıklarımla ve nihayet doğrularımla ve yalanlarımla, benim portrem… Tek sözcükle söylemek gerekirse: Benim belleğim.” (s. 12)

İlk paragraftan, yazdığı türün beklentisini kırılmaya uğratma niyeti okunuyor. Birisi kendi hayatını zaten ne kadar olduğu gibi anlatabilir ki? Buñuel özelinde devreye, bir buluşa çevrilen ‘unutkanlık’ giriyor, ve hafızaya ve yazara güvenilmezlik baştan kuruluyor. Buradan itibaren ben kitabı Buñuel’in kendi yaşamından esinlendiği bir sinemacı kurmacası olarak okuyorum, yanılsam da sorun değil. İspanya’daki iç savaşı da, 68 Baharı’nı da, bir Avrupalı’nın gözünden Meksika gözlemlerini de tekil bir kişinin bakışından doğru okuyorum sonuçta. Başka başka anlatan ötekiler de var.

Buñuel, filmlerine ilgi duyan ruhçözümlemecileri ve eleştirmenleri vakurca, hoş görerek ve teşekkürle karşılasa da böylesi akademik ilgileri olmadığının altını defalarca çiziyor. Kitaptan önce de yönetmenin sinemasında aranan ve bulup çıkarılan mânâlara istinaden “fikir hoşuma gitti yaptım”, “rüyamda görmüştüm” ya da “arkadaşlarla aramızdaki böyle bir şakamız vardı” şeklinde verdiği yanıtları okurdum. Burada da sinema tarihine geçmiş sahnelerin büyük ölçüde sezgilerinden ve bilinçaltından doğru, olabildiğince el değmeden ve üzerine fazladan bir söylem bindirmeden filme aldığını iddia ettiği birçok örnek var.

Okuma hayatım rastlantılarla, birbirine göz kırpan kitaplarla sürüp gidiyor. Bu kitabın ardına Elif Batuman’ın The Idiot romanını okumaya başladım, oradaki öğrenci İspanyol avangardı başlıklı bir derste, küçümsediği bir hocadan, Endülüs Köpeği’ni dinliyor. Hoca, filmde gözün jiletle kesilmesinin ya da başka birçok şeyin ne anlama geldiğini asla anlayamayacağımızı, yorumlayamayacağımızı, çünkü gerçeküstücülerin yönteminin bizzat buna yol açtığını anlatıyor. Öğrenci de bir akademisyenin üzerinde çalıştığı bir alanda böylesi çaresizlikte bir yorum yapmasını acı verici buluyor, polemiğe giriyor. Buñuel, bütün yapıtına yaklaşmaya çalışan bakış açılarının geçirdikleri krizlerin sebeplerini sakin sakin anlatıyor. Sembolizm ve göndermelerin çok katı olmadığı daha çağrışımsal bir sinema sanki. Endülüs Köpeği’nde bir odanın içinde atlarla yüklü piyanoları ipleri sırtlayarak çeken adamı bugün tekrar izleyince Buñuel’in düşlerine birazcık da olsa yakınlaştığımı hissettim.

(bu kitaba sonra tekrar dönmek istiyorum, okurken beni çok etkisi altına almıştı fakat şimdi aklıma başka bir şeyler takıldığı için uzaklaştım biraz, değerli bulduğum hiçbir şeyden bahsetmeyi başaramadım yine)

Luis Buñuel, Son Nefesim, çev. İlkay Kurdak, Afa Yayınları, 1987 [1982], 2. basım.

Kitap vesilesiyle, çok uzun yıllardır takip ettiğim Tan Tolga Demirci’nin Buñuel ve gerçeküstücülük yazılarına geri döndüm. Tactile Deney burada da dursun, olur da görüp kızarsa kaldırırım.

 

Sigizmund Krjijanovski | Bir Cesedin Otobiyografisi (Okuma Notları)

Yaşamı boyunca hiç kitabı basılmayan, nerede gömülü olduğu bilinmeyen bir yazar olduğunu öğrendikten sonra başladım Krjijanovski’yi okumaya. Hüzünlü bir başlangıç. Edebiyat ortamlarında yer alan, kurmaca dışı metinleri yayımlanan birisiymiş. Başlarda, net bir şekilde Sovyet karşıtı düşüncelerle yazmasa da, devrimi çok da yakından sahiplenen birisi olmadığından olsa gerek, basılmamış öyküleri. Sonrasında da II. Dünya Savaşı ve ekonomik sorunlar sebebiyle basılmadığı söyleniyor kitaplarının. Tabi bu anlatıyı kuranlar bugünün Avrupalı eleştirmenleri, o yüzden işin aslının tam nasıl olduğundan çok da emin değilim, öykülerden de kolay bir çıkarım yapılmıyor. Devrimin yazarlarından olmadığı aşikar yalnızca. Günümüzde benzer sebeplerle yazdığı kitabı basamayan pek kimse yok gibi.

Bu kitaptaki öyküleri 1920’lerde 30’larda yazmış. İlk defa 1990’larda basılmış kitapları. Sanırım 2000’lerde İngilizce ve diğer dillere çevrilmeye başlanmış, Türkçe’de okumamız bugünleri bulmuş. Bir arkadaşım okuyalım demese uzun süre haberim olmayabilirdi -oysa ikinci baskısını da yapabilmiş. Bu karanlık yazarla karşılaşabildiğim içinse mutluyum, hakkındaki hislerimi bir şekilde paylaşmayı deneyeyim dedim.

Bir Cesedin Otobiyografisi: 223 sayfa, 11 öykü, 214 dipnot. Çevirmeni Göktuğ Börtlü ve bu detaylı dipnot çalışmasını yapan yayıncısına müteşekkirim. Son zamanlarda sık sık çevirilerin başında -ilk Metis’in Byung-Chul Han çevirilerinde fark etmiştim- yazarların ülkelerinden kurumların destekleriyle çevrildiklerini görüyorum. Bu kitap da Edebi Çeviri Enstitüsü (Rusya) desteğiyle yayımlanmış. Anladığım kadarıyla bu gibi kurumlar son dönemde seçilen çeviri metinlerin politikası ve yayınevlerinin ekonomisi üzerinde güçlü bir rol oynuyorlar.

Öykülerin tamamında olmasa da ara ara yükselen iki tema olan yazarın uğraşıyla ilişkisi ve kent hayatına dair betimlemeler, bu temalarda okumayı ayrıca sevdiğim için ilgimi çekti. Yazan karakterleri konu edinen, kısmen otobiyografik görünümlü öykülerde yazarın metinle kurduğu güvensiz, karanlık, her an metni terk edebilecek, vazgeçmenin ya da bütün bir anlatının tersyüz olabileceğine dair eşikte kalmış bir ilişki, hem tedirgin edici dönüşler hem de mizahi oyunlarla dolduruyor öyküleri. Kitap adını, ilk öyküsünden alıyor. Bu başlık, yazar özelinde kitabın geneline yayılabilecek bir başlık olabilir mi acaba? Ölüm fikrine bu kadar yaklaşarak yazan bir yazar kendini bir ceset olarak yazıyor olabilir mi?

Bir Cesedin Otobiyografisi’nin İngilizce baskısının önsözünü yazan Adam Thirlwell’in yazısından bir parça, Krjijanovski’yi tanımama ve yorumlamaya çalışmama yardımcı oldu (1). Öykücüyü yer yer Marcel Duchamp’a benzetiyor -özellikle Duchamp’ın inframince/infrathin kavramıyla işaret ettiği anlara benzer anların peşinden gittiğini söylüyor. Infrathin’i yitirilen, ele geçmesi güç mesafe gibi anladım. Paul Matisse’in Duchamp’ın yazılarından derlediği “Notes” (1983) kitabından alıntılardan biraz okudum. Kitabın ne İngilizce ne Türkçe çevirisini bulabildim. Kavramın inceliği ve Duchamp’ın verdiği örnekler hoşuma gitti: dumansız ateş, henüz kalkılmış bir koltuktaki sıcaklık, aynada ya da camdaki yansıma, ıslak ipek, yanardönerler (iridescents), (metro kapısından) son dakikada içeri giren insanlar, kadife pantolonların ıslığı” (2). Krjijanovski’nin Gözbebeğinde öyküsünde bir adam sevdiği kadının gözünde kendi yansımasını gördüğünde önce bu karşıdaki adamın hareketlerine dair bir şaşkınlığa düşüyor, sonra da birden kadının gözbebeğine düşüveriyor. Orada, kadının eski sevgilileriyle tanışıp, bedeninin içinde yaşamaya, rüyalarına girmeye başlıyor. İnsanın gözbebeğindeki görüntüsüyle kendi varlığı, orada karşılaştığı geçmişten insanlarla bugünün arasındaki mesafe, ‘eski’ insanların günden güne şeffaflaşması: Krjijanovski’nin güçlü yanlarından birisi duygulanımları cisimleştirmekteki yaratıcılığı.

Cisimleştirme ve fantastik bir öyküye çevirme niyetini en başta öykü başlıklarını okuduğumda fark etmemiştim, sonradan oldukça bariz geldi. Dikişler, Çatlak Koleksiyoncusu, Isırılamayan Dirsek, Firari Parmaklar, Sarı Kömür gibi öyküler hep belli bir ruh halinin, bir çabanın, bir sorgulamanın fiziksel yaratılar aracılığıyla öyküleştirilmesi fikrinden kökleniyor gibi. Isırılamayan Dirsek‘te ömrü boyunca dirseğini ısırmaya çalışan birisi, medyada duyulmasıyla ülkece meşhur bir fenomene (hadi günümüzle analoji yapalım, oley), peşinde koştuğu düşse toplumsal yapıyı derinden dönüştüren felsefi ve popüler bir akıma evriliyor. Çatlak Koleksiyoncusu, Tanrı’dan dünyada var olan bütün çatlakları toparlamasını diliyor, bu çatlaklara bir son vererek dünyaya bir “bütünlük” hali getirebilmenin peşinde koşuyor. İki favorimden birisi olan Sarı Kömür‘de ise insanların içindeki hınç, mutsuzluk, nefret gibi duygulardan enerji üretmenin yolu bulunan bir ülkede bu yeni enerji kaynağının gündelik hayattaki etkilerini düşlüyor. En hafif bulduğum fakat bir yandan sanat üzerine sorgulamalar içeren komik öykü Firari Parmaklar ise meşhur bir piyanistin parmaklarının bedeninden ayrılıp çıktıkları yolculuğu aksiyon filmi gibi anlatıyor, tam animasyon kısa filme uyarlamalık bir öykü. Bu ifade edemediğim şeyi bir eleştirmen tek cümlede söylemiş: “Krjijanovski okuru katıksız imgelemden Freudyen metafora taşıyor” (3).

Toplanmışlar: Sarp kayalıkları aşındıran uzun çatlaklar; duvarlarda, gıcırtılı döşeme tahtalarında ve ocaklarda kendilerine yer bulan küçük çatlaklar; ayın kurumuş, yarıklı yüzeyindeki devasa yeşil gövdeli çatlaklar; kemanların ses tablalarındaki minik delikler. Ve hepsi Keşiş’in önünde toplandığı zaman onlara bir konuşma yapmış.” (s. 101)

Dikişler öyküsünün son parçasında D Sütunundaki Piyon’un yalnızlığını anlatıyordu Krjijanovski, aklıma düşürdüğü, bir anda çaresizlik, tekinsizlik, yaşamla/oyunla baş başa kalma alegorilerinden birisi buydu. Satranç açılışlarında (İtalyan Açılışı? O sanki e4 idi) vardı ya, en genel açılış hamlesi. e ya d sütunundaki piyonu iki ileri sürerek başlamak… 64 karelik savaş alanının ortasına, piyonunu sürüyor, onu yalnızlığa mahkum ediyorsun. Ben şimdi ancak Krjijanovski’nin ucuz bir taklidi olarak hatırlayıp yeniden öznel için önemini ifade edebilirim -tıpkı karikatür anlatmak gibi- fakat Beyaz’ın o ilk hamlesinden sonrasında bir anksiyete belirmez mi öne sürülen piyonda? Sadece yem olarak öne sürülmüş olabilirsiniz sevgili piyon. Rakip, hücumcu bir anlayışla bu piyona atakta bulunabilir, bu ilk atakta, acaba hemrengi dostları ne yapacak? Savunmayabilir piyonunu. Bambaşka bir stratejinin feda edilmiş parçası olabilir. Daha sancılısı, ilk atakta savunup, atak yapanlar biriktiğinde savunmaktan vazgeçip başka bir oyun kurguladığı anda da ilk onu feda ederek ilerleyebilir. Eninde sonunda, nedir ki bir piyon? Şarkı söyleyen piyon: “Metin Kurt gibi yalnızız, ceza sahasında“.

Öykülerin birbirileriyle paslaşmalarını da ayrıca sevdim. Bir öykü kitabından, yazarının dünyayı nasıl bir yer olarak deneyimlediğini, metnine aktardığı temel soruların ve ruh hallerinin neler olduğunu ve ne sıklıkla tekrarladığını görebildiğimde bu okuduklarımla kurduğum bağı güçlendiriyor. Arka kapakta da, çeşitli yazılarda da karşılaştığım, Krjijanovski’nin adının birlikte anıldığı yazarlar: Borges, Swift, Poe, Gogol, Beckett, Dostoyevski, Kafka… Bu birlikte anılma -öyle olduğunu iddia edenler olsa da- bir kalibre yakınlığı değildir elbet, üsluba dair ve tematik bir yakınlık olsa gerek. Borges ve Poe ile fantastiğe olan ayrıksı ve edebi yaklaşımı açısından; Dostoyevski ve Kafka’ya karanlık ve çıkışları tutulmuş iç dünyalara sahip karakterleri açısından benziyordur belki.

Manhatta (1921), Berlin: Symphony of a Great City (1927) ve Man With a Movie Camera (1929) gibi filmlerin araştırdığı kent duygusuna dair içgörülerle dolu, bana bir şekilde Perec’in Uyuyan Adam’ını da hatırlatan son öykü Posta Damgası: Moskova (Taşraya On Üç Mektup), öykü kalıplarının büyük ölçüde silindiği, mektup, deneme ve otobiyografiye kayan uzun ve epeyce geveze bir kapanış metni. O öyküden, Krjijanovksi’nin neleri dert ettiğine dair ipuçları barındıran bir paragraf ile savrulan düşüncelerimi toparlamaya çalışacağım:

Şakaklarının arasına gizlenmiş hayatı, etrafında dönüp duran hayattan korumak, o caddeyi görmeden bir cadde üzerinde düşüncelere dalmak imkânsız. İmgelerimi ne kadar bir araya getirmeye çalışsam da, düşüncelerimi dağılmasınlar diye ne kadar kollamaya çalışsam da bu mümkün değildi. Hep cadde araya girdi; kısık gözkapaklarımın altından dürtüyor, kulak zarlarıma ve yıpranmış tabanlarıma kaldırım taşlarıyla vuruyordu. Moskova’dan tek kaçış yolu bir ara yola ve bir ara yoldan da bir çıkmaz sokağa girmek. Sonra her şey sil baştan tekrar başlar. Tangırtıları, vızıltıları ve kelimeleri harflere bölünmüş şehir, insanın beynine vurur, kafasının içine dolar, ta ki birden parlayan kavgaları ve ağız kalabalıklarıyla onu tamamen, son raddeye kadar doldurana dek.” (s. 188-9)

Notlar

[1] Bir parçası şurada var: https://www.theparisreview.org/blog/2013/11/15/the-known-unknown-on-sigizmund-krzhizhanovsky/

[2] http://www.mit.edu/~bhdavis/Infrathin.html

[3] https://www.bostonglobe.com/arts/books/2013/12/06/book-review-autobiography-corpse-sigizmund-krzhizhanovsky/qdE4RY2w4EWUPRVDXzppvJ/story.html

Sigizmund Krjijanovski, Bir Cesedin Otobiyografisi, çev. Göktuğ Börtlü, Aylak Adam, 2. basım, 2017.

Peter Stamm – Yedi Gün (Okuma Notları)

(Yine dandik bir okuma notu yazma hevesini bile tamamlayamadım, asla tamamlayamayacağımı fark edince, yarım olarak bırakayım dedim.)

Kitabın kapak fotoğrafı: tertemiz, ütülü, beyaz yatak örtüsü ve yastığın üzerinde belli bir ağırlıkla çöküntü oluşturan kırmızı elma. Kusursuz gibi görünen düzenli bir yatak odasına sızan “ilk günah”ı imliyor olmalı. Dini ve mitik referanslarla örülü olmasa da, kitaba adını veren “Yedi Yıl” hikâyesi de, romanda da anıldığı üzere (s. 132), Yaratılış bölümünde Yakup’un Rahel ve Lea ile evliliklerine gönderiyor: Yakup Rahel’e aşık olur, Rahel’in babası Lavan bunun karşılığında Yakup’un yedi yıl kendisine hizmet etmesini ister. Yedi yılın sonunda Yakup’u, Rahel yerine, küçük kardeşi Lea ile evlendirir. Yakup’un itirazı üzerine, kendisine yedi yıl daha hizmet etmesi karşılığında Rahel’i de Yakup’a verir. Rahel uzun yıllar boyunca bir türlü çocuk sahibi olmaz fakat Lea’nın birçok çocuğu (doğru saydıysam, 7 çocuk) olur. İncil’deki şu cümleler, Stamm’ın romanının alt yapısını kurarken, üslup olarak da yazarın büyük olayları veya duyguları birkaç cümlede mesafeli ve soğuk bir şekilde anıp geçen üslubunu hatırlatıyor:

RAB Lea’nın sevilmediğini görünce, çocuk sahibi olmasını sağladı. Oysa Rahel kısırdı. Lea hamile kalıp bir erkek çocuk doğurdu. Adını Ruben koydu. “Çünkü RAB mutsuzluğumu gördü” dedi, “Kuşkusuz artık kocam beni sever.”

(Yaratılış 29:31-32)

Lea doğan her yeni çocuğu, sevilmemesi karşılığında Tanrı’nın ona verdiği bir hediye olarak görürken bu karakterin romandaki karşılığı Iwona oluyor. Yakup’un yerine Alexander, Rahel’in yerineyse Sonja yerleşiyor. İncil’in Yaratılış bölümünü okuyunca ve genel kutsal kitap hikâye anlatıcılığını düşününce, Stamm’ın üslup açısından bu metinlerden de ilhâm almış olma ihtimâli kafamı kurcaladı. İleride Camus bahsinde bu benzerliği tekrarlayacağım. Duygusal yoğunluğu yüksek pek çok deneyim, romanda birkaç cümleyle geçiştirilirken, deneyimin kişi üzerindeki etkileri o hızlı geçiş içinde kendini okurun zihnine dile dökülmesi güç bir şekilde bir his olarak işletmeyi başarıyor. Stamm’ın adaşı Handke de bana hep öyle gelir, oradan doğru da severim romanlarını.

Tamamen kişisel bir “ben bu romanı neden okudum” bahsi

Hatırladığım kadarıyla ana temanın ikili ilişkiler olduğu romanları hele ki aşk üçgenlerini sevmiyor, okumuyordum. Bu romanı neden merak edip okudum? İyi bir tanıtım stratejisi uyguladı Nebula Kitap. Başta “İsviçre’nin yaşayan en büyük romancısı”, arka kapakta Zadie Smith ve Alain de Botton övgüleri, sosyal medya paylaşımları olmak üzere… Stamm’ın hâli hazırda “Böylesi Bir Günde” ve “Uçuyoruz” romanları 2009 ve 2010’da İthaki’den çevrilmiş, duymamışım. Bu romanla tanıdım. Böylesi Bir Günde’yi öylesine bir günde okuyup sevdim, sıra uçuşta.

Buna ek olarak, ilk yorumları okuyunca, Stamm’ın üslubuyla ve roman konularıyla ilgili olarak “varoluşçu, soğuk, mesafeli, duyguları eksiltili anlatan, okuması yanıltıcı derecede kolay, sıradanlıktan filizlenen” minvalindeki yorumlar merakımı uyandırdı. Son olarak da, günümüz gündelik yaşamına -elbet daha çok Avrupa’da, kısmen de Batılılaşmış ülkelerin orta sınıflarında yaşandığı kadarıyla- dair sezgilerinin olduğunu ya okudum ya da hissettim tanıtımlardan. Okudum, pişman değilim, devam ediyorum diğer romanlarına.

Romanlardan bir şeyler öğrenmeyi, beni ciddi bir biçimde dönüştürmelerini, okur hâlimi hayal bile edemediğim olaylarla karşılaştırmalarını, zekice kurgulanmış plot-twist’ler kurmalarını beklemiyorum. Büyük ihtimalle trajik bir hata sonucu edindiğim sorunlu ve kısıtlı edebiyat zevkim uyarınca, sahip olduğum düşünceleri, karşılaştığım ya da gözlemlediğim hisleri “edebi” üsluplarıyla bana tekrar anlatmalarını, hatırlatmalarını, altını çizmelerini, düşüncelerimden sapmalar yaptıklarında bu sapmaları fark etmeyi, yerkürede olup bitene dair ilgi alanıma yakın meselelere, çeşitli perspektiflerle, olaylarla ve karakterlerle bakmalarını bekliyorum. Belki de o yüzden bir gün belki kurtuluşum olur diye bir heyecanla açıp okuduğum romanlar hiçbir zaman kurtuluşum olamadı, her seferinde beni ya daha dibe çekti, ya da dibe yakınlığımın çok da fena olmadığını, o seviyede başka pek çok insanın da olduğunu bana göstererek bulunduğum eksi rakımı çok da dert etmememi sağladı.

Romanın evrenine bir giriş ya da kitap arkasından kopya

Yedi Yıl: yaşadığı günden geçmişteki önemli anılarına geri dönüşlerle ilerleyen roman, evli ve bir çocuklu mimar Alexander’ın üniversite yıllarından geç yetişkinlik yıllarına doğru ilerlerken, karakterin eşi Sonja ve garip-aşkı Iwona arasındaki gel-gitlerini kat ediyor. Kitap arkası tanıtımda yeterince iyi ifade edilmiş: “Bir yanda üniversitede tanıştığı, üst sınıf bir aileden gelen, güzel, iyi eğitimli, hırslı Sonja; diğer yanda silik, neredeyse çirkin, sessiz sedası, ‘kendini birilerine, hatta kendine bile beğendirmeye dair her türlü umudunu yitirmiş’ gibi görünen Katolik, Polonyalı göçmen Iwona”. Bu tasvirdeki Iwona, büyük ölçüde Alexander’ın ağzından ve (o) kadına bakışından yapılmış, hemen romanın temel sorularından, böyle birisi neden Iwona’ya tutulur tartışmasını açıyor. Stamm bunun net yanıtını verebilecek durumda olmasa da bu problematik üzerine yaptığı çeşitlemeler roman boyunca çok çeşitli bağlamlarda yaşamı anlamaya, anlayamamaya, anlamaya çalışmadan yaşamaya, yaşamdan atılmaya, yaşama tutunmaya dair sorgulamalara dönüşüyor. Bunları kendimce ifade etmeye çalışmadan önce, roman hakkında çıkan popüler eleştiri/tanıtım metinlerinden bana ufuk açanlarını bir not etmek istiyorum.

Eleştirmenlerden doğru

Toby Litt’in (1) alt başlığı “mimarın kusursuzluk ile mücadelesini resmetmek” olan değerlendirmesi, mesleki olarak güzeli arayan Alexander’ın güzel ve çirkin arasındaki gerilimlerine ve iki ilişkilenme biçimi arasındaki farka odaklanıyor. Sonja için güzelden uzaklaşma gibi bir niyet yokken, Alexander hem tüm bu güzellik içinde bocalıyor hem de bu güzel eş-ev-yaşam çemberinin dışında kalan Iwona’ya tam da böylesi bir zıtlıktan beslenerek ilgi duymaya başlıyor. Iwona’ya dair ilk görüşmelerindeki düşünceleri “[ç]irkinliği ve zavallılığı beni tahrik ediyordu, onun aramıza katılma çabası bizi kışkırtıyor ve gülünç duruma düşürüyordu.” (s. 20) olarak anılıyor. Alexander ve Sonja’nın mesleği olarak mimarlık metaforu güzellik ve estetik tartışmalarına açılabiliyor.

Yedi Yıl’ın prolog cümlesi Le Corbusier’den: “Gölgeler ve ışık biçimleri ortaya çıkarır”. Le Corbusier aynı zamanda Sonja’nın çok sevdiği ve esinlendiği, Alexander’ın ise mesafeli olduğu bir mimar. Üniversite yıllarının sonunda, Sonja’nın Marsilya’daki Cité Radieuse binasını görme niyetiyle çıktığı kısa seyahatte yakınlaşıyorlar, Le Corbusier ise ikisinin yaşam görüşleri için açıklayıcı olarak kullanılıyor:

Gerçekten keyifli bir yolculuktu. Daha önce hiç bu kadar uzun süre bir arada olmamıştık ve çok iyi anlaşıyorduk. Sonja, Le Corbusier’yi anlatıyor, o ve eserleri hakkında her şeyi biliyordu. Onun ne alıp veremediğin var, diye sordu. Hiç, dedim, hoşlanmıyorum, hepsi bu. Binalarında ukalaca bir hava var. Sanki benden ideal insan yaratmak istiyorlarmış hissine kapılıyorum. Binalarından birine girdin mi hiç? Hayır, dedim, ama yığınla fotoğraf gördüm. Sonja, fotoğrafların yetmediğini söyledi, çünkü Le Corbusier’nin niteliği dış cepheden ziyade iç mekândan anlaşılırdı. Ayrıca bir binanın, içinde yaşayanları olumlu yönde değiştirmesi kötü bir şey sayılmazdı. İnsannların dikkate alınması gereken hikâyeleri olduğunu belirttim. Yeni bir insan yaratma yolundaki bütün çabalar başarısızlığa uğramış, hatta tarifsiz suölara yol açtığı olmuştu. Le Corbusier savaşta ne yaptı ki? Sonja, bunun açıkça bilinmediğini ama Le Corbusier’nin kesinlikle faşist olmadığını söyledi. Yirmi yıl sonra kimse dekonstrüktivizmden söz etmeyecek, dedi, ama Le Corbusier hep var olacak.

(s. 52-3)

Alexander planlanmış hayatı yaşarken tökezliyor, Sonja ise onu sürdürmek için elinden geleni yapıyor.

Iwona karakteri için Stamm, röportajında ilettiği üzere (2), Witold Gombrowicz’in ‘Yvonne, the Princess of Burgundy’ oyunundan esinlenmiş, Türkçe çevirisi sanırım yok. “Gombrowicz’in absürdist oyununda, prens neredeyse dilsiz ve sıradan bir kadınla evleniyor ve kadının diğer insanlarda saldırganlık ve utanma duygularını tahrik ettiğini fark ediyor”muş (3). Stamm’ın romana dair problematiği:

İlgimi çeken soru, ben beni seven bir kadının ben onu sevmesem bile benim üzerimde bir gücü olup olmadığıydı. Sonuç olarak kitap her türlü şey hakkındaydı. Alex ve Sonja arasındaki kusursuz ilişkiyi bir noktada temelsiz bir evle karşılaştırdım. Her şeyin görünür, güzel ve sakin olduğu temiz, iyi ışıklandırılmış mekanlar. Iwona, çirkin kadın, Alex için bir mağara gibiydi, içinde saklanabileceği bir yer. Onun aşkı koşulsuzdu. Bir yanda, çekici olmadığı için, Alex’i sinirlendiriyordu, diğer yanda Alex onunlayken, rol yapması gerekmediğinden, Sonja’yla olduğunda göre daha çok evinde hissediyordu. Arzu ve iğrenmenin aynı madalyonun iki yüzü olup olmadığından emin değilim, ama şurası kesin ki, birinden diğerine geçmek işten bile değil. Seks, hayatta hayvani tarafımızın bize hükmettiği nadir anlardan birisi. Yemek yerken olduğu gibi diğer alanlarda bizi daha medeni hâle getirmeye çalışan kurallarımız var. Yemeğimizi tabaklara koyuyor, süslüyor ve çatal bıçak takımlarıyla yiyoruz, ellerimizle yemenin çok daha kolay olduğu zamanlarda bile. Seks yaptığımızda, bu kadar çok kural yok, çok özel bir an, kontrolü kaybediyoruz ve bu aynı zamanda hem çok güzel hem de biraz ürkütücü. [4]

Çeşitli yatak kitap kapakları (ortadakinden emin değilim)

Romanın çifti Alexander ve Sonja mimar: mimarlığa bakışlarında farklar olsa da mesleğin kendisi güzellik ve estetik odaklı tartışmaların altını çiziyor. Sonja Le Corbusier gibi daha modernist ve plancı mimarlara ilgi duyarken Alexander “planlanmış mekan ve hayat”a karşı biraz daha mesafeli. Zaten özyaşamöyküsü de bu planlanamayan ücralarda seyrediyor


Stamm’ın, Alexander’ın alkolizme düşüş aşamasını küçücük gibi ifade edilen olaylar ve karakterin kendisine adeta objektif bir perspektiften bakarak anlattığı değişimler üzerinden ifade ettiği kısa paragraf:

Bu arada alkol tüketimim artmıştı. Öğle tatillerimi uzatıyor, uyku bastırıp çalışamayacak duruma gelinceye kadar bira ve bazen de şarap içiyordum. Aptalca davrandığımı biliyordum ama alkol gerginliğimi alıyordu. İçki içince durumumuzun çaresizliği gözüme daha hafif görünüyor ve moralim biraz düzeliyordu. Paydostan sonra içmeye devam ediyordum. Bir gün Sophie otomobildeyken trafik ışıklarını görmediğim için az kalsın başka bir otomobile çarpıyordum. Ondan sonra gündüzleri içmeyi bırakmış ama akşamları daha çok içmeye başlamıştım. Bir süre sonra içmeden uyuyamaz oldum.

(s. 196-7)

Bu yorum hatrıma Şule Gürbüz’e her röportajda sorulan “antik saat uzmanı olmanız, romanınızdaki zaman algısını nasıl etkiliyor/etkiliyor mu/kurmada kurucu öğe mi?” minvalindeki soruları getirdi. Gürbüz her ropörtajda “yeter, hayır, tamam belki biraz!” diyordu, gözlerini deviriyordur belki bu sırada. Peter Stamm da muhasebecilik yapmış. O yüzden diyorlar ki “[h]er ne kadar kariyerini geride bırakmış olsa da, roman ve öykülerindeki karakterleri muhasebeci gibi hareket ediyor ve düşünüyorlar, deneyimlerinin hepsini oranlar ve maliyetler, kazanç ve kayıplar üzerinden hesaplıyorlar” [5].


Stamm’ı bana çeken yanlardan birisi de Türkiye’deki okuduğum yazarlarda da gördüğüm, hayattaki küçük anlar (İletişim ve Can Yayınları’ndan böyle epey kitap okumuş olmalıyım) ilgisi oldu. Roman boyu olup bitenler, gündelik ve sıradan yaşamın en temel meseleleri: arkadaşlar, birisiyle tanışma, aşık olma, evlenme, çocuk sahibi olma, aldatma, iflas etme, bağımlılık, ayrılma, tatile gitme, hava almaya çıkma, müze gezme, bir dostla dertleşme… Elbette herkesin her daim yaşadığı anlar olma raddesinde gündelik değil fakat bir tanıdığınızın size gelip anlattığında “birini öldürme, dedektif olma, büyü öğrenme, şizofren olma” gibi örneklere göre daha az şaşıracağınız, hayatın gidişatında olası tökezlemeler ve karşılaşmaları ifade eden anlar. Benim on cümleyle anlatamayacağım şekilde, bir eleştirmenin izahı: “Stamm katastrofik olaylara ilgili değil, bunun yerine, küçük incinmeler ve ihanetler, kaçılamaz güçsüzlükler ve derme çatma onarımlara ilgili” [6].

Bir “proje” olarak Alexander ve Sonja’nın evliliği:

Fay [7], Alexander’ın güzel ve hırslı mimar arkadaşı Sonja ile sakince yakınlaşıp evlenmesini bir proje olarak okuyor. Sonja’nin ideal bir eş olması ve Alexander’ın onunla evlenme niyetini temelde gereksinimleri ve amaçları ortaya konmuş bir proje gibi: iyi bir araba daha almak, her ne kadar mimariyle bakışları farklı yönlerde de olsa (Le Corbusier’e karşı Aldo Rossi) birlikte başarılı bir meslek hayatına yelken açmak, birkaç çocuk büyütmek…

Sonja, Iwona’nın tam tersiydi. Güzel ve zekiydi, söyleyecek çok sözü ve doğal bir özgüveni vardı, alımlıydı. Onun yanındayken cesaretim kırılırdı, olduğumdan daha iyi olmak zorunda hissederdim kendimi. Iwona’nın yanındayken ise zaman çok ağır ilerlemişti, aramızdaki sessizlikten rahatsızlık duymuştum. Sorularıma tek kelimelik yanıtlar vermişti, konuşmanın tıkanmaması için sürekli çabalamak zorunda kalmıştım. Sonja ise kusursuz bir arkadaştı. Varlıklı bir aileden geliyordu, davranışlarında ve sözlerinde bayağılık söz konusu olmazdı. Kariyer merdivenlerini hızla tırmanacaktı mutlaka. Muhtemelen sosyal konut tasarımına yönelir, encümenlerde yer alır, yanı sıra da kendisi gibi temiz, bakımlı ve iyi terbiye almış iki, üç çocuk büyütürdü. Ama Sonja bir erkeğe asla -Iwona’nın sanki başka bir seçeneği yokmuş gibi bana söylediği tarzda- onu sevdiğini söylemezdi. Iwona’nın ilanı aşkı beni rahatsız etmişti, aynı şekilde onunla birlikte görülme fikrinden de sıkıntı duymuştum ama onun sevgisini düşünmekte bile yüceltici bir şey vardı. Iwona beni ciddiye alan, kendisine bir şey ifade ettiğim tek insandı.

(s. 28-9)

Robson (8), Stamm’ın üslubunda, başka metinlerde de karşılaştığım, Camus esintilerinden söz ediyor. Bu esintileri, “kendine has bir soğukluk”, “takıntılı derecede bir eksiltili bir nesir olmamasına rağmen, çok fazla şeyi hızlıca geçen” ve Camus’de de olan fakat Stamm’da imza mahiyetinde olan “masum betimleyici cümlelerle zihinsel atmosferi veren” özelliklerle ifade ediyor. Yine Robson’un romanın ana karakteri üzerine söyledikleriyle bitiriş (bunu çevirmeye çalışmadım):


“In his own account of things, Alex emerges as part narcissist, part stick-in-the-mud – a man so joyless he can find nothing to like in either Rain Man or The Lives of Others. There can be no question of him truly loving either Sonia or Ivona since both relationships, though founded on a kind of trade, lack all trace of mutuality. His role is that of punisher in the lives of women who are looking for pain. (Sonia only started showing interest in him after hearing from his ex-girlfriend “what a son of a bitch I was”). In some ways, it’s an ideal set-up and one that Stamm renders with almost geometric precision. Alex can luxuriate in regret at the road not taken: the girl who wanted to be hurt, or at least knew she stood a chance of being hurt, ends up in a loveless marriage; and the girl lacking pride and self-respect is used, abandoned and then, seven years later, used again.”

Referanslar

1 https://www.theguardian.com/books/2012/may/04/seven-years-peter-stamm-review

2 http://www.thewhitereview.org/feature/interview-peter-stamm/

3 https://www.theguardian.com/books/2012/may/04/seven-years-peter-stamm-review1

4 http://www.thewhitereview.org/feature/interview-peter-stamm/

5 https://www.nytimes.com/2011/03/27/books/review/book-review-seven-years-by-peter-stamm.html

6 http://necessaryfiction.com/reviews/SevenYearsbyPeterStamm

7 https://www.nytimes.com/2011/03/27/books/review/book-review-seven-years-by-peter-stamm.html

8 https://www.newstatesman.com/culture/culture/2012/05/review-seven-years-peter-stamm

Malcolm Gladwell – Outliers (Okuma Notları)

Sesli kitap serüvenimin yeni durağı Gladwell. İngilizce sesli kitap dinleme sürecinde, Türkçe’ye çevrildiğini bile bilmediğim bilsem de hiç takip etmediğim yayınevlerinden çıkan kitaplarla tanışıyorum. Bu kitapları alıp okur muyum, emin değilim. Fakat yürüyüşlerde ve göz yorgunluğu ya da sıkışıklık sebebiyle kitap okuyamadığım metrobüs yolculuklarında dinlemesi iyi olabiliyor. Genelde, aslında düşman olduğum “kişisel gelişim” türündeki görece alternatif kitaplara ya da “araştırma”/”popüler sosyoloji/psikoloji/tarih” türlerine ait oluyor seçtiğim kitaplar. Bu kitap seçimlerimin temel sebebi, dalmalar anındaki kaçırmalar ve İngilizce anlamadaki sorunlarım sebebiyle romanları, öyküleri, felsefe/sosyal bilimler kitaplarını (Bertrand Russel ve Platon, müthiş analitik dilleri sağolsun, Batı Felsefesi’nin Tarihi ve Devlet’i dinletmeyi başardı.) önemli noktaları kaçırmadan dinlemekte yaşadığım zorluklar… Öte yandan daha popüler araştırma kitapları, konu ettikleri pek çok yaşamdan örnekler, bilmeceler, anlaşılması kolay hipotezler, bu hipotezlerin sık sık metin boyunca tekrarlanmaları gibi sebeplerden, daha rahat dinleniyorlar.

Dinlediklerimden en heyecanla takip ettiğim Cathy O’Neil’in Weapons of Math Destruction kitabı ve Yuval Noah Harari’nin iki meşhur kitabıydı. O gazla Gun, Germs and Steel’a başladım fakat kısa sürede yorulup bıraktım. Her ne kadar sürekli karşılaştırılsalar da, bence Jared Diamond’ın Harari’ye göre daha zorlayıcı bir dili var fakat güvenim geldiğinde tekrar deneyeceğim. İlgimi o kadar çekmeyenler ise Brian Christian ve Tom Griffiths’in “Hayatımızdaki Algoritmalar – Algorithms to Live By” ve Charles Duhigg’in “Alışkanlıkların Gücü – The Power of Habit”i idi. Outliers da Harari’ye yakın duruyor. Devam edebilirsem, kitapları meşhur Moneyball ve The Big Short filmlerine uyarlanan Michael Lewis’in The Undoing Project’i ile devam etmeyi planlıyorum. Davranışçı ekonomiye dair tartışmaları -yine alanı pek sevmesem de, etkisinden dolayı ilgimi çektiğinden- merak ediyorum.

Outliers, kolektivizm ve bireycilik arasında oldukça ikircikli bir noktadan “başarı” meselesini tartışıyor. Klasik, birey merkezli kişisel gelişim ve başarı hikâyelerini ve öğütlerini alt üst ederek, başarının, toplumun kalanından sıyrılıp en üstlere çıkmanın, bireylerin nasıl safi kendi eylemlerinden değil, etkili diğer pek çok parametreden kaynaklandığının izini sürüyor. Bu elbette toplumu birey merkezli değil de toplumsal ilişkilerin lensinden gören birisi için malumun ilamı gibi görünebilir. Tam da bu “kendi kendini yetiştirmiş insan (self-made man)”, yaklaşımının düz argümanını karmaşıklaştırıyor ve empirik analizle zenginleştirmeye çalışıyor. Rastgele sorulsa, Bill Gates’in yaşam öyküsünü bireysel deha ya da daha ince bir yaklaşımla, toplumsal koşullarına bakarak, meşhur “ABD’de beyaz, orta sınıf, erkekler ailelerinin garaj gibi bir özel alan sağlamaları sayesinde yazılım dünyasının ilk büyük zenginleri oldular” haklı tezinden öte bir analizle okuyamaz, biliyorum, sordum çok. Yazar, Gates’in 13 yaşına, Beatles’ın Hamburg yıllarına, Asya’lı matematik dahilerinin pirince dayalı tarım kültürlerine yolculuk ediyor.

Gladwell’in ilk bakışta manasız gelebilecek bu parametleri ise tembel sosyolojik gözlemlerin ötesine geçerek, radikal iddialar sunmayı deniyor. Kişilerin doğum tarihlerinden toplumsal koşullara, rastlantılardan yüzlerce yıllık kültürel mirasa kadar pek çok farklı etkiyi içeren hipotezler sunuyor. Gladwell’in renkli örnekleminde, Kanada’lı çocuk hokey oyuncuları, 1980’lerde parlayan bilgisayar dünyası, Warren Buffet ve döneminin en zenginleri, yükselen avukatlık şirketleri, The Beatles, Kore Havayolları pilotları, eğitimde normalde olduğundan daha başarılı olması sağlanabilen Baltimore’lu alt-sınıf ilkokul çocukları, Batı’daki yaşıtlarını her sınavda alt eden Asya’lı matematik öğrencileri var.

Marx, Foucault, Bourdieu veya Latour’u ya da yapı-özne ikiliğine dair biriken külliyattan herhangi bir yazarı bir kez bile anmadan, direkt örneklerle oldukça radikal iddialar sunabiliyor Gladwell. Bu tip, akademik yönü olmayan popüler araştırma yazarlık kitaplarında, bu teori yoksunluğu beni hep şaşırtıyor ve etkiliyor. “Bilmiyorlar ama yapıyorlar” olamaz, “biliyorlar ama fark ettirmiyorlar” herhalde.

Özetle -aslında kendisi gayet güzel özetliyor sonlarda, bunu bir başkasının yazması saçma, ama insan yazınca kafasına daha iyi oturuyor-, Gladwell’in iddiaları üzerinden, başarılı olma (alanında en iyisi olma) meselesini kişilerin kendi özniteliklerinin ötesinde düşünmek ve kaynaklarını gerçekten analiz etmek, toplumsal yapılanmayı anlamak ve dönüştürmek açısından önemli olabilir. Kitaptaki en Bourdieu’cü kıssadan hisse, yoksul mahalle çocuklarının okuldaki başarılarını artırmayı sağlayan bir metoddan bahsedildiği kısımdaydı. Beklenildiği üzere, yoksul mahalle çocukları, zaten geriden başladıkları ilkokul “yarışı”nda orta ve üst sınıf çocuklara göre daha başarısız oluyorlar. Fakat sınavlardan toplanan veriler incelendiğinde, aynı okula giden alt ve orta sınıf çocukların yıl içinde derslerdeki notları arasında (okul dönemindeki öğrenimlerinde) ciddi bir fark olmadığı, orta sınıf çocuklarının asıl üstünlüğü yaz tatillerinde ele geçirdikleri sonucu çıkıyor. Elbette farklı okullar, evdeki çalışma ortamı, ailelerin yaklaşımları vd. okul dönemi süresince de yoksulların aleyhine işliyor fakat aslen yaz tatillerinde orta/üst sınıf çocuklar okuma ve öğrenme becerilerini geliştirdikleri etkinliklerde bulunurken yoksul çocuklar öğrendikleri şeyleri de unutacakları koşullarda “tatil”lerini geçiriyorlar. Bu bulgu, eğitimde fırsat eşitliği amacıyla bir yeniden yapılanma söz konusu olduğunda tartışılan, çeşitli okullarda uygulanan ve başarılı olan bir çabaya evrilebilmiş, yaz okulları kurulmuş.

Kitabın, kolektivizm ve bireycilik arasında ikircikli bir noktada durduğunu neden düşünüyorum? Bu kitabın, literatüre geçirdiği en sağlam kavramsallaştırma, anladığım kadarıyla 10000 saat kuralı. Gladwell’e göre herhangi bir uğraşta 10000 saat harcayan kişi, o alanda çizginin dışına çıkmayı, meslektaşlarından ayrılmayı başarıyor. Kabaca günde 3 saatten 10 yıl yapıyor bu uğraş. Başarı, her ne kadar rastlantılara, toplumsal koşullara, tarihsel birikime ve kültürel mirasa bağlı olsa da sonuçta emek ile kazanılan bir şey. Önemli olan, o emeğin sarf edilebileceği koşulların oluşması -Olimpiyat sporcularının çocuk yaşta erişebilecekleri bir spor salonuna, Bill Gates’in 13 yaşında yazılım yapabileceği bir bilgisayara, piyanistlerin hem piyanoya hem onları eğitecek hocalara vb.-. Bu noktadan sonra emek verip vermemek elbette öznenin elinde. Dolayısıyla, basit bir toplumsal/tarihsel determinizm de söz konusu değil. Neyse of, piç ettim gül gibi kitabı.

Malcolm Gladwell, Outliers: The Story of Success [Outliers (Çizginin Dışındakiler): Bazı İnsanlar Neden Daha Başarılı Olur?, MediaCat], Little, Brown and Company, 2008.

Giorgio Agamben, Biyopolitika Üzerine Söyleşi

(Youtube’da bu değerli röportajı buldum, belgeseli George Keramidiotis, söyleşiyi ise Akis Gavriilidis gerçekleştirmiş. Belgeselin aslına ya da hakkında bir bilgiye ulaşamadım. İngilizce altyazı eklemişler. Ben de bir çeviri yapmamış olsam da dinlerken aldığım özet olmaya çalışan notları paylaşayım. Youtube videoları -felsefecilerden de gelse- hamur işi gibi, birkaç saat sonra insan ne izlediğini unutuyor, yine acıkıyor. Belki bir hazım imkânı sunar not almak.)


[Belgeselin başında Pasolini’nin The Gospel According to St. Matthew (1964) filminden, İsa’nın havarilerine seslenmesini içeren bir bölüm var.]

Akis: Biyopolitika üzerine belgesel yapıyoruz. Yanlış bilmiyorsak Foucault’dan gelen bu terimi kullanıyorsunuz. Bakışlarınızda farklar var, siz kavrama “olağanüstü hal”, “istisna”, “kamp” nosyonlarını dahil ettiniz. Ne sizi bu kavrama yöneltti ve Foucault gibi sizden önceki düşünürlerin bahsetmediği, nelerden bahsediyorsunuz?

Giorgio: “İstisna hali” ve “biyopolitika” kavramları benim için ilişkili. Foucault için böyle olmayabilir. Elbette, Foucault’dan devraldım, ona borçluyum. Ama aynı zamanda, hayatın/biyolojinin politik bir mesele haline gelmesi hususunda, benim için biyopolitika özel olarak bir siyasal kavram olan egemenlik ile ilgili.

İstisna hali, modernite için bir paradigma oldu. Modernitenin nomos’u oldu. Aciliyet arz eden bir olaya müdahale için yürütülmekte olan geçici bir durumdan, devletlerin teknik normu, normal hali oldu. Benjamin’in 1940’da gördüğü gibi, sözde demokratik devletlerimiz için “istisna hali” kuralın kendisi oldu.

Tüm bunlar 1. Dünya Savaşı ile başladı, o zaman farklıydı. 30’larda Nazi Almanya’da olanları, Hitler’in 1933’de göreve geldikten sonra anında “istisna hali” (bu bizdeki “olağanüstü hal” elbette fakat kelimeyi direkt çeviriyorum, henüz emin değilim Agamben’in bu teriminin Türkçe’de bir fikir birliğiyle aynı şekilde çevrilip çevrilmediğine, iki çeviri ile de karşılaştım baktığım metinlerde.) ilan etti ve 12 yıl sürdü. Bu neler olup bittiğini açıkça gösteriyor.

Günümüzde durum farklı. İstisna hali her yere sızdı, artık bunu ilan etmek gerekmiyor. Tüm politik kavramları değiştiren bir durum bu. Uluslararası hukuk ve yurttaşlık hakları gibi kavramlar tamamen değişiyor.

Güvenlik fikrini ele alalım. Batı toplumlarının temel düsturu diyebileceğimiz bu meşhur kavram, istisna halinden ileri gelir, kamu düzenini imler. Foucault bu nosyonun bir yönetimsellik tekniği olarak, Fransız Devrimi’nden önceki fizyokratik hükümetlerce siyasete dahil edildiğini göstermişti. O günlerin problemi açlıktı. Kıtlığı nasıl önleriz? Önlemeyi asla başaramadılar fakat farklı bir fikir buldular: kıtlığı önlemeye çalışmayalım, bırakalım kıtlıklar olsun ama sonrasında onları yönetebilecek hale gelelim. Kıtlık yaşandığında güvenliği sağlayabiliyor olalım.

Bugün güvenlik paradigmasının terörizmi öngörebilmekle ilgili olduğunu düşünenler var. Olay böyle işlemiyor. Olan şu: bu felaketler ve krizler gerçekleşsin, hatta buna yardımcı bile olabiliriz, çünkü sonrasında olanları doğru bir şekilde yönetebiliriz. Amerika’nın siyasası son 20 yılda tamamen böyle işliyor. Krizleri asla engellemediler, tersine belli bölgelerde krizlerin yaşanmasını ve huzursuzluğun gerçekleşmesini sağlama aldılar, bu sayede, durumu daha “güvenli” bir noktaya çekme avantajını elde ettiler.

2001’de İtalya, Cenova’daki G8 zirvesinde bir tedirginlik vardı, sonrasında polisle çatışmalar oldu. Hakimler bir emniyet amirini sorguladılar. Emniyet amiri sinirli bir şekilde şöyle dedi: “bugünlerde hükümet düzeni sağlamayı istemiyor, kargaşayı (disorder) yönetmek istiyor”. Günümüzde durumun böyle olduğunu anlamalıyız.

Kargaşa bugünlerde her yerde, bunu görebiliyoruz: kriz, huzursuzluk, acil durumlar, zaruret hali… Fakat sonrasında bir “devreye giriş” (intervene) var. O yüzden bugünlerde çok ilginç bir şekilde Tunus, Mısır ve sonrasında Yunanistan’da olanlara şahit oluyoruz, bunlar elbette olumlu şeyler. Ama şunu unutmamalıyız, hükümetler buralarda krizler yaşanabileceğini biliyorlar ve onları yönetmenin gerekli olduğunun farkındalar.

Akis: Bu strateji fikri belki Doğu’nun dövüş sanatlarıyla ilişkili olabilir. Bir bağ görüyor musunuz?

Giorgio: Bilmiyorum bir ilişkisi var mı, belki…

Akis: Karate mesela? Rakibinin sana vurmasına izin verirsin ve sonra odaklanırsın.

Giorgio: Kesinlikle. Bilmiyorum, buradan ilham alınmış mıdır… Foucault’nun gösterdiği buydu, Fizyokratların yönetim biçimi bu minvaldeydi.

Akis: Bu düşünme biçimi, bizim yönetim düşüncesi ile finansal kriz arazında bir ilişki kurmamızı sağlıyor. Quesnay ve Fizyokratlar için “ekonomi” ile ilgili bir (burada kavrama yüklenen anlam ile ilgili bir ayrım yapıyor “the economy” ile “economics” arasında) bağlamda… Finans krizi de ayyuka çıktığında bu yönetme fikrinin altına mı yerleşiyor?

Giorgio: Kesinlikle. Unutmamak lazım, kelime anlamı olarak “ekonomi” ne demek? Evin yönetilmesi demek. Ekonomi daima bir yönetme meselesidir: malları, insanları, finansı… Bir yönetim bilimidir. Sadece bilim olarak düşünülmemeli, bir yönetim tekniği olarak bir bilim olarak anlaşılmalı.

Bu noktada aynı paradigmaların olduğunu görüyoruz, sürekli/kalıcı bir kriz hali bunun bir başka biçimi. Asla normal bir durum yok, “düzenli” bir durum yok, bir krizi önlemeye çalışırken bir başkası gerçekleşebilir. Kriz, daima orada olan mekanizma tarafından içselleştirildi (internalized). Tıpkı güvenlik gibi. Aciliyet ve tehlike, daima orada, makinenin bir parçası. Dolayısıyla günümüzdeki güvenlik söyleminde kriz, aciliyet, düzensizlik vb. durumları istisnai durumlar olarak değil makinenin özü (inner core) olarak düşünmeliyiz.

Akis: Peki bu güce tabi olanlar için nasıl bir strateji -eğer bu terimi kullanabilirsem- önerilebilir? İktidar sahipleri olayların olmasına izin verecekler ve sonradan yönetecekler. Bu olayların birer parçası olan bizler, hükümetlerin bu stratejileriyle karşılaştığımızda ne yapabiliriz?

Giorgio: Öneri verecek kişi ben değilim tabi. Bu krizleri ve yıkıcı güçleri (subversion) önceden gören hesaplanacak bir parça olarak değerlendirmeye alan hükümetlerin varlığı, bir karşı stratejiyi elbette geçersiz kılmıyor, aksine daha özenli olmak gerekiyor. Düzensizlikle başa çıkabileceklerini, “amaçlarının” düzensizliği yönetmek olduğunu bilmek gerekiyor. O yüzden oldukça karmaşık bir strateji bu…

Akis: Yani öyle ki, soyut yasa, soyut kurallar önemli değil, önemli olan yönetim…

Giorgio: Bugünlerde, cevap, paradigma artık yasa değil, yönetim, alınan tedbirler… Büyük değişim bu. Yasa hâlâ orada fakat durumlara ve problemlere bağlı olan yönetim, hangi araçların ve normların kullanılacağı, hangi tedbirlerin alınacağı önemli. O yüzden artık yasadan önemli olan önlem (measure). Olağanüstü hal, kararname, polis, müdahale…

Siyasal makine -belki günümüzde yalnızca siyasal da değil- daima ikili bir makine. Çift kutuplu. O yüzden, bugün artık hükmeden yasa değil dediğimde, aslında yasa hâlâ orada durmakta. Öyle olmasa haklarımız falan olmazdı. Karl Schmitt’in terminolojisiyle “egemenlik/hükmetme” ve “yönetme”yi düşünürsek -krallar hükmeder, yönetmezler-, bu ifade sık tekrarlanır ama önemlidir. Rousseau’dan günümüze, siyaset felsefesiyle veya siyaset teorisiyle ilgilenen kişilerce, hep önemli olanın “egemen” olduğu düşünüldü, hükmeden olduğu… Örneğin, demokrasi varsa halk egemendir ve yasa yapar. Öte yanda, hükümet, “yürütme gücü”nü (executive power) elinde tutan olarak konumlanır ve ikincil olarak görünür, sadece yasaları uyguladığı düşünülür. Bu tamamen hatalı. İkili makineyi anlamadığımız için böyle düşündük. Bugün asıl “hükümet/yürütme” ötekine hükmeder. Öteki ise hâlâ orada, fakat ancak onaylayabilir.

Kolayca görebiliyoruz, parlamentolar -İtalya’da besbelli, ama sanırım diğer her yerde de böyle- bugün basitçe hükümetin kararlarını onaylıyorlar, bunlar da sonradan yasalaşıyor. Bugün yürütme, yasamayı yapıyor.

(Henüz 15 dakikasını özetlemiş oldum, burada dursun, devam ettikçe uzatabilirim umarım. Her şey gibi, Agamben de yarım [yarım bile değil bir-bölü-beş] kaldı.)

Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş (Okuma Notları)

(Piyasadaki basılı kitaplar, pek çok makale, giriş kitabı varken bu kafası karışık okuma notlarının bir önemi ve değeri yok elbette. Düşünürleri buradaki kesintili ve yüzeysel cümleler yerine çok daha zihni berrak akademisyen/yazar metinleri üzerinden giderek veya birincil metinlere başvurarak kavrama yoluna düşebilirsiniz. (Blogosfer bu kadar, fazlası nadir bulunuyor). Goodchild’ın kitabı bunlardan birisi olabilir fakat tam olarak bir “giriş” kitabı olduğunu söyleyemem (Ansell-Pearson’ın Nietzsche kitabı için de böyle düşünmüştüm, birisi “giriş”i yanlış anlıyor olmalı, muhtemelen ben), yer yer Deleuze ve Guattari’nin birlikte yazdığı metinler kadar zorlaşabiliyor Goodchild’ın yazdıkları da. Ama bu “zorluk”la mücadele ederken de ben bu zorluğun kendisinin üretmeye imkân verdiği bazı uğraklar olabileceğini hissettim. Yine de buraya ekleyebilirim diye düşündüm, belki sadece bu metni okuyanlar için, belki “benden önce bir başkası” da benzer sendelemeleri yaşamış diye gülümseyen ya da acıyan birisi olur.)

Philip Goodchild’ın 1996’da yazdığı Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş kitabı, merkezinde iki felsefecinin birlikte yazdıkları kitapları ve ağırlıkla Deleuze’ün diğer metinlerini felsefecilerin sistematik bir biçimde okumayı amaçlıyor. Eleştirel bir okumadan ziyade adanmış bir öğrencinin yakın okuması olarak, olabildiğince yorumdan kaçınma niyetiyle, ikilinin düşünce çizgilerinden doğru dışarıya açılan; metinleri kendi üslubunda uç uca ekleyerek, birbiri üzerine kıvırarak gerçekleşiyor bu okuma.

Goodchild’ın da sıkça altını çizdiği üzere “sistematikleştirme”ye direnen bir düşünce akışını, “Bilgi”, “Erk” ve “Arzunun Özgürleşmesi” adını verdiği üç ana başlıkla karşılıyor kitapta. “Bilgi” bölümü Guattari’yle bir “birleşik düşünce” (s. 15) geliştirmeden önceki döneminde Deleuze’ün Hume (ampirizm, fark), Bergson (süre, bellek), Nietzsche (hakikat eleştirisi, kuvvetler, bengi dönüş üzerinden tekrar) ve Spinoza (beden, arzu, akış) üzerine çalışmalarında kurulmaya başlanan, ilerideki metinlere taşınacak kavramları tanıtıyor. Buna ek olarak yine Deleuze ve Guattari’nin ortak metinlerinde tartıştıkları, felsefi stratejilerinin merkezinde yer alan soyut makineler, içkinlik düzlemi, kavram yaratma ve jeofelsefe kavramlarının açıklanmasına girişiyor. “Erk”, yazarların psikanaliz ve onun kuşatıcı kavramı Oedipus başta olmak üzere diğer kuramsal yakınlıkların, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinde nasıl yersiz-yurtsuzlaştırıldığına, yazarların bu kuramlarla hangi ilişkilenmeler dolayımıyla kapitalizm ve toplum analizi yaptıklarını tartışıyor. Arzu ve şizofreni tartışmaları da son bölüm olan “Arzunun Özgürleşmesi”nde derinleştirilmek üzere bu kısımda ortaya konuluyor. Son bölüm, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin özgürleştirmeyi amaçladıkları arzu kavramının tüm bu düşünsel altyapı üzerine yerleştirilmesiyle savaş makineleri, şizoanalitik bilinçdışı, çalışmanın özgürleşmesi, devrimci-oluş gibi kaçış çizgilerini, kısaca politik ve –pratik anlamda– düşünsel bir sıçrayış iddiasında bulunan kıyılarına ulaşıyor.

Goodchild, Deleuze ve Guattari’nin kendi üretimlerinde de inşa etmeyi amaçladıkları çok sesliliği kendi metninde de kurmaya çalışıyor: “Bu metinde farklı sesler konuşuyor –ve her okur, diğerlerine göre bazı sesleri daha erişilebilir bulacaktır” (11). Kitabın her sayfasının aynı erişirlikte/anlaşılırlıkta olmadığını teslim ettikten sonra metnin erişebildiğim noktalarına sızmayı deneyeceğim. Goodchild’ın adını tekrarlarla anmamak amacıyla okumam boyunca kendime açmayı denediğim aralıkları pasif bir dil ile aktaracağım.

Giriş: Bilgi, Erk, Arzu

Arzu felsefesinin pek çok yanlış anlaşılması, yanlış okuması mevcut. Kestirmece olarak “saygısızlık, keyif düşkünlüğü, neşelilik, ihlal, özgürleşme ve geçmişin yıkımı . . . ergenlik devrimi” (13) gibi üstünkörü yorumlar bir dalga olarak vurup çekildikten sonra arzu felsefesini düşünmeye tekrar alan açılır. Deleuze ve Guattari “felsefenin sonu” ve “metafiziğin yenilgisi” gibi sloganlar yerine “konularına uyguladıkları felsefi özen ve disiplin” (14) ile öne çıkarlar.  Sundukları özgürleşme ise “toplumsal beklentilerden kurtularak özgürleşme yerine, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmedir” (15). Buradaki özgürleşme ve arzu, basitçe hâli hazırda bulunan, keşfedilecek bir kavram olmaktan ziyade bir kolektif toplumsal üretimi ve edimleri işaret eder. Devrim de sözcüğün ilk çağrışımlarında yankılandığı üzere bir yırtıp atma, yıkma, veya unutmak sorunu değil “senaryoya eklemeler yaparak, başka yerlerden stratejiler alıp umulmadık değişiklikler yaparak gerçekleşir” (15).

Göçebelik imgesi, rizom ve yersiz-yurtsuzlaşma kavramları Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin, -hem kapitalizmle yakın ilişki içerisinde ve hem ondan kaçış anlamında- temel imgeleri olarak tanıtılır. Düşünceler doğruluk, yanlışlık, nihai amaç ve yön terimleriyle değil varoluşlarıyla ve başıboşluklarıyla tanımlanır. Ağaç modelinden rizom modeline geçiş burada anlamını bulur. Bu hareket anlayışı hem düşüncelerin alanını hem de toplumsal alanı kapsar. Zaten düşünceler toplumsallıktan ayrı bir yerde konumlanamazlar. Bir diğer zorlu bir kavram olan içkinlik planı düşüncelerin, arzunun, edimlerin ve şeylerin yoğunlaşmalarıyla tanımlanır: “Toplumsal mekân, içinde oluşan ilişkilerden önce var olmaz; aksine mekân, içkin ilişkileri biçimleyen çizgilerin çizilmesiyle oluşturulur sadece.” (17)

İçkin ilişkilerin üç temel ögesi: (i) ilişki yoğunlaşması, çoklu bağlantılar, çöplükvari heterojen koşulları içeren çokluk; (ii) etkileşimle gelen tutarlılık, makine hâlinde ve tekil, yeni ve diğer makinelerle etkileşen bir toplanış; (3) var olma eğilimi, edimselleşme gücü ve çoklukların sentezi. Bu içkin ilişkilerle tanımlanan arzu, “yetişkin cinselliğinden yersiz-yurtsuzlaştırılmış bir kavram” (17-8) olarak toplumsal bilinçdışının “çokluk”, “yaratım” öğeleriyle birlikte üç merkezi ögesinden birisi olarak sunulur. Ancak, düşünürlerin tüm diğer kavramlarıyla birleştirilerek, bir arada düşünülerek ve sezgisel olarak anlaşılabilirler. Burada, rasyonalite sorunu kendisini en baştan gösterir. Fakat bu kavramlar bir mevcut bulunan bir kültür, toplum, siyaset analizinde kullanılma amacıyla ve araçsallığıyla üretilmezler. “Kuram toplumla arzu içinde ve arzu aracılığıyla ilişki kurar” (19). Bilinen ve aktarılan bir yön yoktur. Felsefenin kendisi, kendi üretiminin koşullarını, toplumsal bilinçdışının koşullarını kendi üretimiyle birlikte dönüştüren bir karşılaştırma ve araştırma alanı olarak görülür.

Arzu ve baskı arasındaki ilişki, olumsuz ve ikili karşıtlık üzerinde temellenmez. İçgüdü, gereksinim, istek ve çıkar kavramlarıyla arzu ayrı değerlendirilir. Öncekiler bir toplumsal düzenlemenin ürünü iken “arzu, düzenlemenin kendisidir” (20). Bu toplumsallık da fiziksel olmaktan ziyade anlam düzeyinde işler. Bir arzu başka bir arzu tarafından bastırılabilir, parçalanabilir, başka ilişkilerin devreye girişiyle yerinden edilebilir. Bu düzenlemeleri, toplumsal ilişkileri örgütleyicisi olarak  ise erk ve bilgi devreye girer. Bu son üçlü kavramsallaştırma ise kitabın izleğini oluşturur:

“Bilgi, toplumda var olan çokluk ve ilişki türleriyle ilgilidir; erk, ilişkilerin üretiminde ve dönüştürülmesinde kullanılan stratejilerle ilgilidir; arzu ise, yaratım ve ilişkinin arkasındaki itici kuvvet ile ilgilidir. Bu kitap, bir alandaki değişimlerin diğerini nasıl etkilediğini, kendileri üzerine gerisin geri nasıl tepki verdiklerini araştırıyor.” (21)

Hakikat Nosyonu Üzerine

Deleuze ve Guattari’nin düşüncesi hakikat ile nasıl bir ilişki kurar? Bu bölüme “soylular ne yaparsa yasa odur” (42) diye sonlanan bir Kafka pasajıyla başlanır. Yasa, tam da uygulandığında ortaya çıkan, öncesinde farkına varılamayan, bilinemeyen olarak koyulur. Bu düşünürlerin edimselliğe, pratiğe atfettiği önemle örtüşür: “Bir hakikat nosyonu, pratik yaşam için gerekli” (42). Deleuze ve Guattari’nin kaba bir postmodernizm okumasında olduğu üzere “hakikatin sonu” önermesi içine yerleştirilemeyeceği savunulur, bu savunu da o halde hakikat iddialarının incelikle anlaşılmasını gerektirir. Doğru ya da yanlış bilgi yoktur, sadece bilgi vardır diyen düşünürler –Deleuze, Parnet ile yazdığı Diyaloglar’da Godard’ın “doğru imaj değil, sadece bir imaj” sözünü de alıntılar-  hakikate nasıl yaklaşırlar? Öncelikle bilgi ve hakikat arasındaki ilişkideki aşkın öncel sorunu vardır: “Eğer bilgi, bir hakikat nosyonuna bağlanırsa, felsefe, düşünce ile varlığın arasındaki boşluğu kapatmak için hakikatin üretildiği koşulları garanti edecek aşkın bir terime başvurmak zorundadır; felsefe kendisini, hakikati garanti etmek için icat ettiği metafizik temellerle kısıtlamamıştır” (42). Hakikate ulaşma, düşünürler için bir nihai amaç değildir. Belki düşüncenin yönünün parçalarından birisi olabilir, çünkü hakikat arayışı sadece bir “kısıtlama”nın reddi olarak ifade edilir. Buradan matematik ve mantık örneğinde olduğu üzere her ne kadar bu disiplinler hakikate doğru –nesnellik iddiasıyla, “görece tartışmasız”– bir yönelim içerisinde olsalar da onların da “araştırma alanlarını tümüyle kendileri[nin] oluşturduğu” (42) belirtilir.

Düşünürler bu noktada hedefi ve soruyu kaydırır, yersiz-yurtsuzlaştırır. Nietzsche’den destekle, problemin “hakikatin varoluşu sorunu ya da hakikat istencinin varoluşu sorunu değil, ‘hakikat istenci’ için motivasyon sorunu” olduğu alana çekerler. Önemli olanın hakikatin –ya da doğa yasalarını veya adaletin– kendisinin ne olduğu değil, bizim buraya ulaşma yolunda ne yaptığımıza dair etik ve politik sorunlardır. Bu iddiadan ise ikili bir araştırma alanı türer: anlama gönderme yapan içerik ve biçemden oluşan ifade tarzı. Matematik, mantık ve bilim ifade üzerine yoğunlaşırken anlam, “temsil edilmemiş ve anlaşılmaz olarak kalanla ilişkilidir” (44). Buradan, Kafka’nın öyküsüne de referansla “anlamlamayan göstergeler”e geçiş yapılır. Bu göstergelerin içerikleri anlaşılmaz fakat “önermelerin düzenleyici işlevi sayesinde çok çeşitli kendilikler üretmek mümkündür” (44).

Bu –kendisi de bir çeşit mantık çizgisi izleyen argümantasyon- anlamlamayan göstergeler etrafında şekillenen ilişkilerin, amaçların, kuralların, metafizik varlıkların nasıl düzenlendiğine dair “bir görme biçimi” (45) oluşturur. Kendini mutlak olarak dayatan bir çok şey, Nietzsche’de de olduğu gibi- sorgulanabilir hale gelir. Deleuze ve Guattari de bir mutlak dayatmak yerine, pratikte mutlakların kurulduğu düzenlemeleri araştırır. Başkalarının düşüncesiyle bakmanın daima o düşünce tarafından düzenlenmek olduğunu iddia ederek kendi ürettikleri –çaldıkları, yersiz-yurtsuzlaştırdıkları–düşüncelerle “kendi topolojik kıvrımlarını ve açıklıklarını bulur”lar (47). Burada tıpkı matematikte olduğu gibi felsefede de ifadenin önemine eğilinir, sözcükler ve görünüş safi bir gösterme ilişkisinden üretici bir seviyeye yükselir. Deleuze ve Guattari’nin ifadenin ve sözün alanına ilgisi, onların edebiyat, sinema ve sanat üzerine ayırdıkları mesainin kendisi ve bakış şeklinde (Bacon’un resimlerinden, sinemada montajdan, edebiyatçılardaki minör dil ve başıboşluk imkânlarından) kendini açık eder. Erki “dilsiz ve kör” olarak tanımlarken, onun kişileri konuşturduğu gördürdüğünü iletirler (48). Bu görme ve konuşmanın ise göçebe imkânlarını ararlar.

Bergson ve Süre

Bergson, Deleuze’ün Hume ile bağlantılı olarak ve sonradan “süre” kavramının da ilişkileneceği “deneyim, oluş, fark” kavramları üzerinden Kant’çı düşünceye karşı kullandığı bir düşünür olarak anılır –Hardt’ın kendi Deleuze kitabında düşünürün Bergson okumalarını yöntemsel olarak benzer şekilde Hegel’e bir alternatif olarak okuduğudur, Goodchild bunu diyalektik eleştirisi kısımlarında ortaya koyar fakat okumasında başat önem atfetmez. Kant’a karşı Bergson’dan gelen kayma şöyle ifade edilir: “olası deneyim koşulları olarak, yorumlayıcı kategoriler taşıyan evrensel bir özne seçmek yerine, Bergson gerçek deneyim koşulu olarak süreyi seçer –mevcut bir kişinin yaşanmış süresini” (49). Bu düşüncede “dış” dünya, beyin, algılar merkezden uzaklaşırken, hâli hazırda verili olan, üretilmeye veya aşkın bir değer atfedilmeye gerek bulunmayan “süre” düşüncenin merkezine yaklaşır. Süre, “yoğunlukların içkin düzleminin bir parçası” (50) olarak içkinlik planı kavramının anlaşılmasına da yardımcı olur. Deleuze’ün düşüncesinin gerçek deneyimle ilişkisini kuran bir kavram olarak süre aynı zamanda da “sezgi” üzerinden süreyi “zamanın ardışık hareketlerinin bir büzüşmesi” (51) olarak görerek ilk bakışta süreye atfedilecek doğrusal ve ilerlemeci bakışı da dışlar. Geçmişin şimdiyle varoluşu ve zamanın geçişindeki büzüşme ile bellek de sadece geçmişte kalan, hapsedilen pozisyonundan şimdiye taşınır. Sürenin ilişkili olduğu diğer kavramlar bellek ve beklentilerdir. Süredeki hareketlerin etkileşimi, Deleuze’ün üretim merkezli düşüncesi uyarınca beklentiler sentezler. Beklenti kavramı sürenin boş, yığılan, edilgen anlayışından ötede düşünmeyi sağlar. Bellek ise, geçmişten gelen bir “yineleme dürtüsü” ve “hem tutku hem çağrışım kaynağı” olarak anılır (53). Tüm bu kavramların düşünür için altını çizdiği temel nokta üretici güçlerin atfedildiği kaynaklar ve planlar olmaları denilebilir mi? Toplumsallığı neyin ürettiği konusunda bir özne veya yasa fikrinden çok ötede düşünmeyi gerektirecektir tüm bu kavramlarla yapılan bir felsefeyle ilişkilenmek.

Kültür ve Temsiliyet

“Aslında sadece bir temsiliyet olmasına karşın, kültür, toplumsal olayların sözde nedenine dönüşür” (64). Deleuze spesifik bir “kültür eleştirisi” yapmaktan imtina etmekle beraber, “kültür” kavramının kendisine farklı bir yaklaşım geliştirmeye önem verir. Temsiliyete dair tartışmaları, klasik anlamda (gerçekliğin yansıtılması) veya daha diyalektik bir bakışla (gerçeği yansıtan, gerçeği üreten, bu çarpışmadan gerçeğin de kurulduğu) kültüre yaklaşmaktan imtina eder.

Bergson’dan Nietzsche’ye çapa atılabilecek bir paragrafta, bir kurmaca olarak kültürün “temsiliyet” olmaktan “toplumsal olayların sözde nedeni” (61) oluşuna geçişi sorunsallaştırılır. Kültür, üzerine kurulu olduğu anlam ve değerlerin sorgulanmasına direnir, kendini aşkın hakikat olarak dayatır. Kültür olumlayıcı, üretken, vaatler veren anlamından sapmış durumdadır. Diyalektik düşüncenin de kültürü baskıladığı “insani durum, sadece karşıtlık ve çatışma ararıcılığıyla sentezlenebilen diyalektik bir tarih tarafından tahakküm altına alınır” (62) sözleriyle iddia olunur. Kültürün gelişimine dair bu bakışa alternatif olarak Deleuze, Nietzsche’nin üstinsan nosyonunu aristokratik yönünden soyutlayarak orada bir ihtimal keşfeder: “üstinsan, erk istencinin farklı bir niteliğini, belleğe ya da bilince dayalı olanların dışındaki, kuvvetlerin farklı bir sentezleme yolunu ifade eder” (62). Bu yaklaşım, metnin ilerideki bölümlerinde de Deleuze’ün klasik anlamda eleştirel –kaba haliyle “olumsuzlayıcı”- bir analiz yapmak yerine kültür içinde ortaya çıkabilecek güçlerin araştırılmasıyla meşguliyetinin bir örneğini sunar. Goodchild da, bir Deleuze öğrencisi olarak, onun Nietzsche’yi okuyuşunu kendi kelimelerini Deleuze’den doğru seçerek anar: “Deleuze’ün Nietzsche yorumu, Nietzsche’nin kendi açıkladığı görüşlerin çoğundan önemli ölçüde farklıdır ve politik olarak çok daha ilgi çekicidir: Kendi kendini olumlayan bir aristokrasinin tarafını tutmak yerine, Deleuze her zaman en aşağıdakilerin tarafını tutar” (62, italikler benim).

Yargı, Temsil ve Dil

“Yargı ile adalet hakkında” adlı problemde, yargı-merkezli bir düşünceden, ilk akla gelecek düşünür olarak Kant’çı sistemden, uzaklaşmanın imkânları sorun edilir. Yargının geçerliliği “ifade ve temsil edilebilir olması”na (65) bağlıdır. Fakat yargıya yol açan süredeki kuvvetler temsil edilebilir olmaktan uzaktır. Bu akıl yürütme, hem yargının adilliğini hem de hapsedici –“kişi ister mahkum edilsin, ister aklansın” (65)- yönünü ortaya çıkarır. Yargının temsiliyeti ise, tekrarlarla anlam kazanmasından ileri gelir. Her yeni yargı için standart olanlarla bir karşılaşma ve tekrar söz konusudur. Konumlanma ise mutlak standardın tekrarı üzerine kuruludur. Acaba, böylesi sürecin başka bir empirist eğilimli ve Deleuze etkilenimli düşünce makineleri tarafından, yargının sürekli işletilerek, gittikçe pratikte ustalaşılan, adilliğe veya başka bir biçimde kaosa evrilen, mutlağın sürekli olarak farklar ile dönüştüğü bir pratik olduğu yönünde okunması mümkün ve meşru olamaz mı? Şüphesiz olamaz fakat neden olmayacağını düşünmek işe yarar bir çaba olabilir.

Bu pasajda yargı, Tanrı buyruğu olarak ve Oedipus mirasçısı olarak, adalet ise sonsuz gerileme olarak okunur. Buradaki “gerileme” sürekli olarak geçmişe, ilk mutlak’a yönelik düşünmeyi mi ifade eder, yani yasayı? Yargının adil olmayışına dair eleştirinin ana hatları o halde: eylemleri değerlendirmeye dair bir “ölçü sahibi olamama”, yasanın mutlaktan (Tanrı? Aklın kategorileri?) gelişi ve düzene bağlı oluşu ve gerçekleşiminin eylemde değil dilsel/temsili alanda oluşu (kitabın başka bir bölümünde de idam kararı ve infaz ile ilgili örnekte tekrarlandığı üzere: idam kararı dilsel alanda verildiği anda artık pratik olarak infazın yapılıp yapılmaması önemini yitirir, yargı sonuçlanmıştır.) örneklenebilir. Son olarak, tüm bu pratikler “[m]utlak adaletin söylencesel düzeni ancak insanlar sanki bu düzen doğruymuş gibi hareket etmeye, diğerlerini buna göre yargılamaya başladığı zaman olumlanır” (67).

Eleştirel Entelektüelden İçkin Entelektüele

Deleuze ve Guattari’nin, özellikle Goodchild’ın perspektifinden iletildiği üzere, entelektüel, felsefeci ve kuramcının toplum ve kültürle ilişkisine dair öne sürdükleri tezler entelektüele dair sayısız çeşitlilikteki söylemin dışına düşer. Hakikat üretiminden başlayarak, ilk olarak çözülmesi güç, Deleuze ve Guattari’nin başlıca ilgisine mahsar olmayan, epistemolojik sorun ortaya konur: “Doğru ya da yanlış olduğunu iddia etmeyen bir bilgiye nasıl sahip olunabilir?” (80). Bu soru bağlamında, Deleuze’ün kuramı Foucault ile 1972’de entelektüel ve erk üzerine söyleşide Proust’dan alıntılayarak “bir çift gözlük” olarak anması, bu gözlükler “okuyucuya uymuyorsa başka gözlüklerle bakabileceği”ne dair yorumu destekleyici olabilir. Kavramsal alet çantası olarak iş gören kuram, kullanıldığında hakikat iddia edebilir fakat kişileri doğruluğuna inandırma amacı gütmez.

Bu evrensel hakikat iddiasından Deleuze’ü sıyıran bir sebep, kuramcıyı “tarafsız bir gözlemci” olarak değil de, “düzlemin içinde içkin” ve “yaşadığı toplumsal ilişkiler ağı içinde” (81) doğan ve bu ağda “kurmacalar” üreten biri olarak görmesinden kaynaklanıyor denilebilir. Burada gelebilecek ilk itiraz, hakikatin topyekûn reddini çağıran postmodern düşünce eleştirisidir fakat Deleuze ve Guattari –bu eleştiriye maruz kalan diğer pek çok postmodern düşünür gibi- bu noktada tespitleri üzerinden konaklayarak savaş alanını terk etmez aksine tam da bu anlatıların oluşuverdiği toplumsallığı -içkinlik planlarını- dönüştürebilecek kuramın üretilmesine mesai ayırır. Onları ilgilendiren “kuram ve toplum arasındaki ilişki, bir temsili örnek oluşturma ya da gönderme yapma değil, aksine toplumun kuramı üretmede kullandığı genetik ilişkidir. Bir kuram bütüncesine air hakikat sorunu, ifade ettiği politik ve cinsel çıkarlardan daha fazla önem taşır” (85).

Bu yaklaşım, topluma “gerçeği”, “doğruyu”, “ideolojinin sakladığını” söylemeyi amaçlayan eleştirel entelektüelden tamamen ayrı bir noktaya oturur. Böylesi alışılageldik bir düşünür pozisyonunu dışlıyor olmaları, kanımca, Deleuze ve Guattari’yi ilk yazdıkları zamanlardan bugüne zor okunur, zor anlaşılır kılan etkenlerin başında gelir. Okur, bir felsefi, sosyolojik veya politik bir metinle karşılaştığında oradan kendi birikimiyle örtüşen veya ona karşı olan, mevcut düşünce veya eylem dünyasına dair doğruluk iddiaları duymak ister. Deleuze ve Guattari elbette iddiasız değillerdir, fakat tamamlanmış analizler sunmak yerine, mevcut düşünme kalıplarına dair yenilikler önermeyi yeğlerler. Bu metinde de olduğu gibi nadiren onların olgulara dair yargı bildirdikleri yerleri yakalamak okuyucuyu şaşırtır, çünkü bu imâlar düşüncelerinde beklenmediktir.

Kuramcıya dair son radikal yaklaşımları ise, düşünürün toplumsal belirlenimi üzerine yoğunlaşır. Deleuze çoğu kez, bulunduğu noktadan diğer felsefecileri belli uzlaşmazlık noktalarından eleştirmeye veya düşünürleri onların hayatları ve yaşadıkları dönemlerin toplumsal dinamikleri üzerinden değerlendirmeye karşı çıkmıştır. Kendisi de ilgilendiği düşünürlere katı eleştirilerde bulunmaktan sakınıdr, Hardt’ın söylediği gibi, kullanmayacağı kısımları incelemesine dahil etmez, Proust’un alıntısında olduğu gibi, işine yarayan kısımlarını alır –kendi deyimiyle, çalar- ve kullanır. Dolayısıyla “tarihsel ve kültürel belirlenimciliğe diren[ir]” (82). Fakat bu direniş toplumsalın reddi anlamına gelmez. Goodchild bir önceki cümleyle başladığı paragrafı şöyle bitirir: “Deleuze ve Guattari’nin kavramları, tarihsel ve kültürel ortamları tarafından belirlenmez; fakat, bir fark edilemezlik bölgesinde düşüncenin varlıkla rastlaştığı tutarlılık ilişkilerine sahiptirler –bu ‘jeofelsefe’dir”. Oldukça karmaşı coğrafi bir plan olan jeofelsefenin detayına giremeyeceksem de buradaki belirlenim ve belirlenim eleştirisinin bir çeşit “yeni dünya yaratma” (83) iddiasını içerdiğini ileteyim. Yazdıkları, bu yeni dünyada gezinmenin kaynaklarını üretme beklentisindedir –beklenti, çünkü bu düşünürler dizilmiş kitapları yepyeni olayları tetiklemeyi bekleyen metinler olarak görülebilirler, geleceğe doğru yazarlar.

İçkinlik Düzlemi

İçkinlik düzlemi, Diyaloglar’daki çevirisiyle ‘dayanıklılık planı’, Deleuze ve Guattari’nin ‘Felsefe Nedir?’de de yoğun bir şekilde tartıştıkları, toplumsallığın ve düşüncenin üretildiği, tarihsel olmaktan ziyade topoğrafik çağrışımlar içeren zorlu kavramlardan birisi. Tanım olmaya yakın bir ifadesi: “[i]çkinlik düzlemi, düşünülen ya da düşünülebilen bir kavram değildir, daha çok, düşüncenin imgesidir; yani, düşünmenin, düşünceden yararlanmanın ve kişinin kendi duruşunu düşüncede bulmasının ne demek olduğuyla ilgili olarak, düşüncenin, kendisine verdiği imgedir” (84). Merkezi bir kavram olarak içkinlik düzlemi, diğer düşünürlerin önceden var olan ve diğer düşünce sistemleriyle uzlaşmayan –Kant için yasama, Nietzsche için değerlendirme, Heiddeger için yorum- perspektiflerine alternatif olarak okunur. Bu plan, tam da düşüncenin kendisini sorunsallaştırdığı bir imgedir. Bir merkezden çıkmak yerine, her aşamasında kendi hareketi üzerine düşünen bir göçebe düşünceyi ifade eder. “Deleuze ve Guattari’nin düşüncesini belirleyen ilk hareket, bağlantı yararına yansıtmanın reddedilmesidir” (85). Yansıtmanın reddi, zihnin kategorilerinin veya geçmişten gelen düşüncelerin düşüncenin nesnesi üzerine uygulanması yerine, mevcut toplumsallıkta ve düşüncede bağlantılar kurmaya dönüşür. Deleuze’ün kendi felsefe okumasındaki sıçrayışlar, bağlantılar bu içkinlik düzlemine örnek verilebilir. Deleuze için Spinozacı denilebilir fakat bu genel anlamda bir Spinozacı düşünce kurduğu anlamına gelemez, bağlantılar hem geçmişteki düşünürlerle hem birlikte metin ürettiği, sohbet ettiği –burada sohbet ediş ve tartışma arasında da Deleuze’cü bir ayrım yapılabilir, Deleuze sohbeti seçecektir diye umuyorum, ondan doğru olmasa da böylesi bir ayrımın bir benzerini Ahmet İnam da ‘muhabbet’ ile tartışma arasında kurar- çağdaşlarıyla gelişir. Dolayısıyla öznelliğin imkânlarını arayan Deleuze ve Guattari, “özneye dair sorulara ilgi göstermez; fakat sadece, bu tür soruların ortaya atıldığı stratejileri eleştirmeyle ilgilenirler”.

İşaretleme ve Borç

Toplumun ekonomi temelli bir analizine karşı düşünürlerden ekonomik analizi önceleyen, radikal bir kavramsallaştırma gelir. “Deleuze ve Guattari’ye göre toplum, esas olarak değiş tokuş ya da dolaşım ortamı değil, aksine ‘temel şeyin işaretlemek ve işaretlenmek olduğu bir kayıt socius’udur” (154). Bedene kazınan işaretlerden, fiziki bedende tespit edilemeyecek temsili ilişkilere kaydolunan işaretlere, toplumsallığın merkezine konulan bir işaret bırakma analizi oldukça radikal ve üretken bir okumaya imkân tanır. İlkeller üzerine çalışmalardan esinlendiği açık olan bu analize dayanarak bedene kazınan dövmelerden eğitimiyle, mesleğiyle, parasıyla, tüketim alışkanlıklarıyla, borçlarıyla, sabıka kayıtlarıyla, medeni durumuyla, etnik kimliğiyle ve diğer pek çok kaydıyla socius’la ilişkilenen insanları anlamakta bugün altın çağını yaşayan “kimlik” çalışmalarının da kapsamının ötesine geçen bir perspektif üretebilir.

İşaretle(n)me düşüncesi, yine daha önce anıldığı üzere edimlerin “kuvvet” uygulaması dahilinde anlaşılır. “Nietzsche’ci düşüncede, birisinin üzerinde erk uygulama, ilksel bir haz biçimidir” (154). Erk uygulama, bir despotun veya sadistin karşısındaki kişi veya topluluğa uyguladığı erk olabileceği gibi, herhangi bir varlığın başka varlıklara uyguladığı doğru veya yanlış, iyi veya kötü olarak konumlandırılması mümkün olmayan kuvvet pratiklerini de içerebilir. İlişkilenmenin bir kuvvet uygulama olduğu öne sürülebilir. Bir kişinin doğayla, dostlarıyla, düşmanlarıyla, cansız varlıklarla kurduğu ilişki erk uygulama üzerinden düşünülebilir. Dolayısıyla, yine bu işaretleme fikri, olumsuzdan öte olumlayıcı bir arkaplana sahiptir, yani iyi ve kötünün ötesinde, kurucu bir eylemdir.

Bu kısımda işaretleme en çok –Clastres’in ilkel topluluklarda ‘borç’ fikrinin socius’a kazınışından ilhâmla olabilir- borçlandırma ve mülk edinme üzerinden anlaşılır. Yapılan değiş tokuşlar, bu değiş tokuşlarla birlikte kurulan kültür sonsuz kodlamaların gerçekleştiği bir alandır. Bu mülklere “yaralar” ve “hediyeler” de dâhil edilir. Deleuze ve Guattari’den gelen bu şiirsel örnekler, metinlerle edilgen değil de üretici ve ilhâm verici bir pozisyondan ilişkilenmek isteyen okurlar için çarpılma anları olabilirler. Tıpkı, bir konuda sorun çözmek ya da üretim yapmak üzere düşünen kişinin bir anda zihninde karşılaştığı patlamalı ışık gibi, Deleuze ve Guattari’nin kavramları da, onların ürettiği gözlerin iyi geldiği gözlerde, bir aydınlanma yaşatabilme ihtimalini saklı tutar.

Baudrillard ve Simülasyon

Baudrillard’ın, üretilmekte olan göstergelerin bizzat onları üretenler üzerinde daha fazla önem kazandığını iddia ettiği simülasyon analizi ile Deleuze ve Guattari’nin arzu düzlemi benzerlikler taşır. Aradaki fark ise temelde bir yön sorunu olarak konulur. Baudrillard simülasyonda tutarsızlığı, kurulmaya çalışılan her anlamın saptırılacağı, ayartılacağını iddia ederken kutlayıcıdır[1]. Deleuze ve Guattari ise “tutarlılık planı” olarak kavramsallaştırdıkları “şeylerin arzu bağlarına göre birlikte asılı olduğu bir düzlem kurmayı amaçlarlar” (227). Düşüncenin kendisi Deleuze ve Guattari için de bir simülasyondur, arzu akışlarınca üretilir. Fakat gerçekle aynı düzeydedir, bir eksik kopya ya da aldatmaca niteliği taşımaz. Sonsuzluk ve kaosa içkin olarak, felsefe aracılığıyla tutarlıklar üretmeye çabalarlar. Kendi kavramlarını da birer kolektif fantezinin ürünü olarak görürler. Üretilen düşünce kendine etki eden toplumsal kuvvetlerle etkileşen bir makinesel toplanışın sonucudur. Görüleceği üzere ne Baudrillard’da ne de Deleuze ve Guattari’de kişileri ve toplanışları temsil eden bir tekil bir “özne” vardır fakat bu yaklaşımın sonrasındaki üretimleri birbirilerinden oldukça farklı gerçekleşir. Baudrillard simülasyonu göstergelerin ekonomi politiği üzerinden yoğun bir eleştirellikle incelerken, Deleuze ve Guattari bu eleştirel düşünceye mesafeli olarak, bir başka düşünme biçimi üretmek üzerine yoğunlaşır daha çok.

Yüz, Geri Besleme ve Dışlanma

“Arzu devrimi” bölümü oldukça karanlık ve şiirsel bir sosyo-kültürel analiz pasajıyla açılır. Yazarlardan bir alıntı ile düşünce üretememe hâli ve bu sebeple mevcut baskıcı düşüncelere bağlanmanın acı vericiliği iletildikten sonra şizofrenin her yönden gelen kuvvetlerle şaşkına dönmüş, üzerinde durmaya çalıştığı bir sağlam zemin arayışı konu edilir. Socius’un içinde kalma çabası ve dışına çıkma/itilme/kaçma gibi eylemlerin kendi zorlukları ve kıstırıcılıkları konu edilir. Yüz sahibi olma, işaretlenme bölümünde de işlendiği üzere, etkileşime girmenin kuralı olarak ortaya çıkar. Etkileşimlerde bu yüzün imlediği özellikler belirleyici rol oynar, fakat bu kurucu temsil gösterirken saklar da: “Kişinin bedenini maskelemek için bir yüz oluşturulur, sonunda verili yüzün kontürlerini izlemeleri dışında, kişinin hareketleri görünmez, sesi işitilmez, ürünleri değerlendirilemez olur” (260). Bu aşamada kişi toplumsalın baskın kuvvetlerine karşı bir kuvvet üretemeyen, özelliğini yitimeye eğilimlileşmektedir. Socius’un dışında kalmamak için beden pahasına sahiplenilen yüz ile “bölünmüş” yaşamın kompartmanlarında hareket etmeye çalışılır.

Düşünürler, her ne kadar eleştirel entelektüelden (teoriden) uzakta konumlandıklarını öne sürseler de, bu kısımda kitle kültürü ve enformasyon dolayımıyla örneklenen ve enformasyonu geribesleyen TV izleyicisi veya seçmen örneği ya da kurumsal olarak eğitim sistemi örnekleri socius’daki ürpertici bir baskı ve şematizme çarpıcı bir dikkat çeker. Bu bölünmüşlük, toplumu kompartmanlara ayırma, yüzü olmayanları dışlama psikososyal bozukluk olarak tanılanır, yatırılan arzuyu ve emeği hak etmez. Bir arzu devrimi fikri ise burada filizlenir.

Toplumsal arzu makinelerinin dönüştürülmesini içermeyen devrim, yok ettiği ilişkileri yine benzer bir biçimde tekrar üretmeye mahkumdur. Benzer bir yaklaşımı, sanatın ve kültürün dönüşmediği bir devrimin toplumu bir önceki durumuna eninde sonunda geri döndüreceği fikrini Nietzsche’de de bulmak mümkün. Guattari’ye göre de küresel, toplumsal ve zihinsel ekolojinin bunalımları birbirileriyle iç içe geçmiştir ve tek tek çözümlenemezler. Dönüştürülmeleri ancak hepsini işe koyan bir dönüşümle mümkün olabilir.

Ölmüş Gibi Yaşamak

“Bir Deleuze’cü, çoktan ölmüş gibi yaşar dünyada” (322). Deleuze’ün pek çok felsefi sisteme –bizzat felsefecilerin kendisine değil- kaçak pozisyonu açımlandıktan sonra, kitabın sonuç bölümüne iliştirilen bu pasajda, Deleuze’cü ol(ama)ma ve oluş sorunsallaştırılır. Bu hareketlilik hâli, sabitlenemeyen bir Deleuze’cü düşünceyle ilişkilendirilir. Deleuze’cü bir felsefe ve toplumsallık çevresi tahayyül  edilemeyebilir: “bu tür bir topluluk özelliğine, asla sahip olunamaz ya da ulaşılamaz: Kişi, bir içkinlik düzlemindeki bu topluluk özelliğine girebilir ve arasında yaşayabilir sadece” (321). Bu cümleyi kişisel deneyimim üzerinden tartışmak isterim. Uzun yıllar Deleuze’ü Ulus Baker’in metinlerinde, bazı sanat, sosyoloji, medya ve felsefe makalelerinden, çevrede düşünürü okuyan dostların sayıklamalarından –Marx’dan bahsederken yumruğunu masaya vurarak konuşan bu dostlar, Deleuze’den bahsederken ellerini ve parmaklarını havada süzülür biçimde sallayarak konuşurlardı- dinledim. Hiçbir birincil fikrimin olmadığı zorlu ve katı bir külliyatla karşı kaldığım için –Tarkovski’ye karşı da uzunca bir süre böyle yaklaştım- onları dinler, görece temkinli, Marksizm, eleştirel teori ve rasyonelizm ile yoğrulmuş konumumdan düşüncelerini çürütmeye çalışırdım. Deleuze’ü ve ikincil kaynakları okudukça, düşüncesine girdikçe “içkinlik düzlemi”nin içinde girdiğimi fiziksel olarak hissetmeye başladım. Birkaç haftadır Deleuze ve –dini terimi affedin- müritlerinin düşüncesinin sarmaladığı bu içkinlik düzleminde yaşıyorum. Gerçekten de Goodchild’ın dediği gibi buraya girilebilir, arasında yaşanabilir, bir anda terk edilebilir, üzerinden sermaye biriktirilebilir, dostluklar kurulabilir, şizofren olunabilir, minör düşünceler kovalanabilir. Ben kişinin akıbeti ne olacak bilemiyorum fakat Deleuze’ün farklı öznellikler yaratma iddiası, genelleşebildiği ve çokluklar üretebildiği ölçüde büyük bir erki içinde barındırıyor. Bir yeni teknolojinin toplumda önce belli sayıda kişi tarafından sahiplenilip, belli bir zaman sonra genelleşmesi gibi Deleuze’cü düşünce de bugün anılan felsefenin mutlak figürleri hâline gelir mi, bu oluş sürecinde dönüşe dönüşe Deleuze ismini yitirir mi, kestirmek mümkün değil. Öyle olsa da olmasa da, bu geleceğe dair bir yakınma veya hınç beslememek gerekir. Tıpkı “Tanrının varoluşunda sorun bulmayan sakin bir ateizm”de (325) olduğu gibi.

[1] Baudrillard üzerine düşüncesinin bir takipçisi tarafından, Goodchild’ın bu kitabındaki yaklaşımla, yazılacak bir kitap, giriş bölümünde büyük ihtimalle bu “kutlayıcılık” eleştirilerini kaba gördüğünü ifade edecektir, tıpkı Goodchild’ın giriş bölümünde Deleuze ve Guattari düşüncesine dair eleştirilere istinaden kurduğu savunmada olduğu gibi.