Harvey, Zaman-Mekân Sıkışmasına Tepkiler

Harvey, bu kitapta postmodernite bağlamında zaman-mekân sıkışmasını teşhis ediyor ve etkilerine epey vakit ayırıyordu. Aşağıda alıntıladığım kısım, bugüne dek Harvey’den daha çok ilgi gösterdiğim (her daim haklı bulduğum değil illa ki) Wim Wenders, Jean Baudrillard, Fredric Jameson, Nietzsche (?), Félix Guattari ve Gilles Deleuze’ün şahsında, Harvey’nin postmodern düşünce ve imge üretimine dair Marksist eleştirilerini içeriyor. Üniversite dersleri de dahil, postmodernizm, postmodernite vb. kavramların, bir veya birkaç dersin/saatin ötesinde, derinlemesine tartışıldığı bir ortama rastgelemedim. Bana çok verimli, düşünceyi ve onun doğup serpildiği patikaları berraklaştırıcı yol ve yollar (-lar takısı, bu da bir nevi po-mo’laşma) çizer gibi geliyor uzun soluklu tartışmalar. Sevgili Paul Fry hoca, edebiyat teorisi dersinde “The Postmodern Psyche” haftasını sadece Žižek ve Deleuze örnekleminden tartışıyordu. Buralardan ilmekler atmak öğretici olmakla birlikte tekil tespitlerden doğru genel yol ayrımları üzerine gitmek daha faydalı oluyor. Gazetedeki haftalık köşe yazısında postmodernizmi gömen veya öven çokbilmiş yazarlar gibi rol kesmeden, gerçekten düşüncenin peşinde ilerleyerek yani… Böyle olunca aynı anda herkes konuşuyor ve hiç kimse konuşmuyor. Ama mesela, Hüseyin Kıran’ın kendi yazdıklarından bahsederken çok net -devrimci öfkeyle mi- “ben modernist bir yazarım” vurgusunu sevmiştim, onun edebiyatına yanlış kapılardan girme çabalarımın önüne geçmişti. 20. yüzyılın geç ikinci yarısında düşünsel ve sanatsal üretim yapan birçok kişiyi belli bağlamlara oturtmak, oradan doğru anlamak açısından, genel perspektifler üretmeye de katkısı olur böyle genel tartışmaların. Sezgisel olarak, sinemada daha çok modernistlere aşinayım, edebiyatta ise yoğunlukla postmodern yazarların etki alanındayım, kesin. Çünkü sinemada klasikleri daha iyi biliyorken, edebiyatta onlardan bihaberim. O yüzden burada da farklı görüşlerden düşünürlerin postmoder(…) yorumlarını biraraya getirip, üst üste, çarpa çarpa okusam iyi olur -son paragraftaki şizofreni tartışması bel altı bence.

Zaman-mekân sıkışmasının doğurduğu sancılara tepkiler farklı olmuştur. İlk savunma hattı, yorgun, bitkin, her şeyden usanmış bir sessizliğe çekilmek ve her şeyin ne kadar engin, kavranamaz ve bireysel ya da kolektif kontrolün dışında olduğu türünden ezici bir duygu karşısında boyun eğmektir. Postmodern edebiyatın özellikleri (“mümkün olan en basmakalıp karakterlerin mümkün olan en basmakalıp ortamlar içinde mümkün olan en basmakalıp ifadeyle anlatılması”, bkz. s. 76) tam da bu tür bir tepkiyi ifade ediyor. Wenders’in Paris, Texas filminde tasvir ettiği kişisel dünya da benzer bir örnektir. Himmel über Berlin daha iyimser bir film olsa da, yine de Newman’ın sorduğu öteki soruya olumlu cevap verir: “Son dönemdeki değişimin hızı, bunların gelişme hatlarını izleyemeyeceğimiz kadar, hiçbir duyarlılığın, hele hele anlatının bunları dile getiremeyeceği kadar büyük mü oldu?”

Postmodernizmin bu veçhesi yapıbozumcuların faaliyeti sonucunda daha da güçlendi. Tutarlılığı hedefleyen her anlatı karşısındaki kuşkuculukları ve üst-teori gibi görünen her şeyi yapıbozumuna uğratma telaşları içinde bütün temel önermelere meydan okuyorlardı. Ortalıktaki bütün anlatı temelli açıklamalar gizli varsayımlar ve basitleştirmeler içerdikleri ölçüde, eleştirel bir incelemeyi hak ediyorlardı: hiç değilse bu eleştiriden güçlenmiş olarak çıkmak için. Ama hakikat ve adaletin, etik ve anlamın mutabakata dayalı bütün standartlarına meydan okuyarak, bütün anlatıların ve üst-teorilerin engin bir dil oyunları evreni içinde çözülmesini sağlamaya çabalayarak yapıbozumculuk, daha radikal temsilcilerinin bütün iyi niyetine rağmen, sonunda bilgiyi ve anlamı göstergelerden oluşan bir moloz yığınına indirgedi. Böylelikle, zemini karizmatik politikanın ve yapıbozumuna tabi tutulanlardan da kolaycı önermelerin yeniden ortaya çıkmasına hazır hale getiren bir nihilizm durumu yarattı.

İkinci tür tepki, sanki hiçbir engelle karşılaşmadan yokuş aşağı giden bir aracın rahatlığıyla dünyanın karmaşıklığının yadsınması ve son derece basitleştirilmiş retorik önermeler aracılığıyla temsil edilmesi eğilimidir. Politik yelpazenin solundan sağına bol bol slogan imal edilir, karmaşık anlamları kavrayabilmek için derinliksiz imgeler kullanılır. Hayali ya da dolaylı da olsa yolculuğun insana geniş bir ufuk kazandıracağı varsayılır, oysa yolculuk en az bu ihtimal kadar yaygın olarak önyargıları güçlendirir.

Üçüncü bir tür tepki, politik ve entelektüel hayat açısından bir ara kovuk bulma ve bir yandan büyük anlatıları reddederken bir yandan da sınırlı mücadelenin olanaklılığını savunan bir tavır benimseme yönündedir. Postmodernizme ilerici açıdan yaklaşımdır: toplulukları ve yerelliği, mahal ve bölgeye dayalı direnişleri, toplumsal hareketleri, ötekiliğe saygıyı vb. vurgular (bkz. yukarıda s. 134). Bu, bize hergün televizyonda gösterilen mümkün dünyaların sonsuzluğu içinden hiç olmazsa bir tane bilinebilir olanı çekip alma yolunda bir çabadır. En iyi örneklerinde bu yaklaşım başka mümkün dünyaların sarsıcı imgelerini üretir, hatta gerçek dünyayı biçimlendirmeye bile başlar. Ama sermayenin dolaşımının evrenselleştirici gücü karşısında, taşralılığa, ufuksuzluğa ve her şeyin kendi ekseninde döndüğü bir duruma doğru kayışı durdurmak güçtür. En kötü örneklerinde ise, bu yaklaşım bizi, parçaların arasındaki rekabetin alevlerinin ötekiler için saygıyı paramparça ettiği dar ve sekter politikaya geri götürür. Ayrıca, unutulmamalıdır ki, Heidegger’i Nazizm’le uzlaşmaya götüren ve faşizmin retoriğine hâlâ ışık tutan (örneğin Le Pen türü bir çağdaş faşist önderin retoriğine bakın) yol budur.

Dördüncü tür tepki, zaman-mekân sıkışması kaplanının sırtından düşmemek için onu yansıtacak ve umulur ki denetim altına alacak bir dil ve bir imgeler bütünü inşa etmektir. Baudrillard ve Virilio’nun coşku dolu yapıtlarını bu kategoriye sokuyorum çünkü bu yazarlar zaman-mekân sıkışmasıyla iç içe geçerek onu kendi şaşaalı üsluplarıyla taklit etmeye azimli görünüyorlar. Bu tür tepkiyi daha önce de gördük: özellikle Nietzsche’nin İktidar Arzusu‘ndaki olağanüstü çağrışımlarında (bkz. yukarıda s. 306). Ama onunla karşılaştırıldığında, Baudrillard’ın sanki Nietzsche’nin trajik duygusunu komediye indirgediği söylenebilir (ama unutmayalım ki postmodernizm kendini ciddiye almakta hep güçlük çeker). Bütün parlaklığına rağmen, Jameson da benzer biçimde, nispeten her kalıba girmeye yatkın yazılarında, hem temsil etmeyi amaçladığı gerçeklik üzerindeki, hem de bu gerçekliği doğru biçimde temsil etmek için kullanılabilecek dil üzerindeki denetimini yitirir.

Aslında postmodern tepkinin bu kanadının aşırı retoriği en ürkütücü somsuzluğa düşebilmektedir. Örneğin, Jameson’ın şizofreni konusunda anlattıklarını okurken, yüzeydeki anksiyete ve nevroz görüntüsünün ardında sarhoş edici hallusinasyon nöbeti deneyiminden büyük bir heyecan duyduğunu sezmemek mümkün değildir. Ama Taylor’ın (1987: 67) işaret ettiği gibi, Jameson’ın şizofrenik bir kızın özgeçmiş hikâyesinden yaptığı seçmeci alıntılar, kızın yaşadığı gerçekdışılık durumlarına bağlı dehşeti ortadan kaldırır, olan biteni suçluluk, uyuşukluk ve çaresizlik durumlarının birbirini izlediği, ıstıraplı ve zaman zaman fırtınalı bir kendini yitirme duygusuyla el ele giden bir süreç değilmiş de iyi denetlenmiş bir LSD keyfiymiş gibi gösterir. Deleuze ve Guattari, Foucault’nun çok beğendiği bir bölümde, benzer biçimde “kapitalizmin her yerde şizo-akımları harekete geçirerek, aynen bunların pıhtılaşmasıyla ‘bizim’ hastalarımızı, şizofrenleri yarattığı gibi, ‘bizim’ sanatlarımıza ve ‘bizim’ bilimlerimize ruh kazandıracağı” fikrine kendimizi alıştırmamız gerektiğini belirtirler. Tavsiyeleri, devrimcilerin “kendi çabalarını şizo süreç doğrultusunda sürdürmeleri”dir çünkü şizofren “toplumsal düzeni tehdit eden bir arzu akımına kapılmıştır”. Durum gerçekten böyleyse, o zaman Associated Press’in 27 Aralık 1987 tarihinde geçtiği şu haberi “bizim” uygarlığımız için yazılması mümkün bir mezar kitabesi olarak düşünmekten başka bir şey gelmiyor elimden:

Bay Dobben hakkında şizofren teşhisi konulmuştur (…) Polisin anlattığına göre, Şükran Günü’nde Bay Dobben iki oğlunu, 2 yaşındaki Bartley Joel’i ve 15 aylık Peter David’i, Cannon-Muskegon Şirketi’nin dökümhanesine götürmüş, burada epeyce uğraşarak çocukları erimiş metal taşımakta kullanılan dev bir kepçenin içine yerleştirmiştir. Sonra kepçeyi 1300 dereceye kelecek kadar ısıtmıştır. Bütün bunları yaparken karısı, olan bitenden habersiz, dışarıda arabada beklemektedir. Bugün, 26 yaşındaki Bartley James Dobben intihar etmesini engellemek amacıyla gözetim altında tutulmaktadır.

Eğer bunun çok aşırı bir bakış olduğu düşünülüyorsa, o zaman bir East Village “Day-Glo” ressamı olan Kenny Scharf’tan bir alıntı yaparım. Scharf, yaptığı bir dizi resmin baş kişisi Estelle’i zaman-mekân sıkışmasından kaçmak üzere tek yön gidiş biletiyle uzaya yollarken son sahnede kadının “kendi başına eğlendiğini, uzayda yüzerken dünyanın patlayarak berhava olmasını seyrettiğini” belirtir (Taylor, 1987: 123). Bu da çok hayali bulunursa, o zaman Amstrad Şirketi’nin gene müdürü Alan Sugar’dan bir alıntı yaparım: “Eğer kitlesel olarak üretilmiş portatif nükleer silahlar için bir pazar olsaydı, onu da pazarlardık.”

David Harvey, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yayınları, 1997 [1990], s. 383-5.

Baudrillard, Anlamın Zedelenmesi

İster politik, ister eğitici, isterse kültürel içerikli olsun sonuçta niyet anlam ileterek kitleleri anlamın egemenliği altında tutmaktır. Yani, kendini haberin sürekli ahlaksallaştırılması zorunluluğu biçiminde dışavuran anlam üretimi zorunluluğu. Daha iyi haber verebilmek için, daha iyi toplumsallaştırmak için, kitlelerin kültürel düzeylerini yükseltmeye çalışmak için vb. vb. Hepsi palavra. Çünkü kitleler bu akılcı iletişim zorlamasına insanı aptallaştıracak bir biçimde karşı koymaktadırlar. Onlar anlam yerine gösteri istemektedirler. Hiçbir çaba onları içeriklerin ya da kodun ciddiyetine inandırmada yeterince kandırıcı olamamıştır. Gösterge isteyen insanlara mesaj verilmeye çalışılmaktadır. Oysa onlar içinde bir gösteri olması koşuluylu tüm içeriklere tapmaktadırlar. Yadsıdıkları şey anlamın “diyalektiğidir”. Onların aldatılıp kandırıldığını ileri sürmek de boşuna uğraşmaktır. Bu iki yüzlü varsayım anlam üreticilerinin entelektüel bir rahatlığa kavuşmak için ileri sürdükleri bir varsayımdır. Kitleler sözüm ona aklın doğal ışıklarını kendiliklerinden yutacaklarmış! Oysa, kitleler, tam tersine kendilerine verilen anlam ültimatomuna karşı gösteri istediklerini belirtirken tam anlamıyla özgürdürler. Çünkü anlamın bu saydamlığından ve bu politik iradeden, ölümden çekindikleri kadar çekinmektedirler. Anlamın gerisinde yatan ideal hegemonyanın işleri basitleştiren şiddetinin kokusunu almaktadırlar. Kendi anlayışları doğrultusunda, bütün sistemleri tek ve temelsiz irrasyonel bir boyuta, göstergelerin anlamını yitirdiği ve büyünün başladığı, bir noktaya, yani görülene indirgeyerek, ona karşı gelmektedirler.

Burada söz konusu edilen şeyin yutturmaca olmadığını bir kez daha belirtelim. Çünkü söz konusu olan şey, kitlelerin istekleridir. Anında ve olumlu bir şekilde oluşturdukları stratejidir -kültürün, bilginin, gücün, yoplumsalın emilip yok edilmesi işi. Bu, günümüzde bütün boyutlarıyla ortaya çıkan çok eski bir çalışma biçimidir. Daha önceden bilinen bütün senaryoları altüst olmaya zorlayan derin bir karşıtlık. Anlam artık toplumlarımızı sürükleyip götüren ideal çizgi olmaktan çıkmıştır. Anlamdan kaçabilen artıklar da elbet bir gün özümseneceklerdir. Günümüzdeyse anlam tam tersine karmaşık ve herhangi bir uzantısı olmayan bir olaya dönüşmüştür. Belli bir zaman diliminde (Tarih, iktidar, vs) üç boyutlu, ideal bir uzam oyunudur. Temelde bu olaylar bizim “toplumlarımızın” yalnızca uzamda kalan küçücük bir bölümünü ilgilendirmiştir. Bu olay bireyler için de geçerlidir. Bizler ikinci derecede anlam taşıyıcılarız. Temelde çoğu kez anlamın önünden ya da arkasından giderek, geçici bir paniğe kapılan derinlerdeki kitle biziz.

Bu ters varsayımsa her şeyi değiştirmektedir. Sessiz edilginlikler folkloruna ait olan anlamı aşağılayan binlerce örnek vardır.

Klaus Croissant adlı avukatın Fransa’dan sınırdışı edildiği gece, Fransa’nın Dünya Kupası’na katılmak için oynadığı eleme maçını naklen yayımlayan televizyon örneğini alabiliriz. “Santé” Hapishanesi’nin önünde gösteri yapan birkaç yüz kişi. Gece yarısı koşuşan vir avukat ve geceyi ekran başında geçiren yirmi milyon insan. Fransa kazandığında atılan sevinç çığlıkları. Aydın beyinlerin bu aptallaştırıcı vurdumduymazlık karşısında duydukları utanç ve şaşkınlık. Le Monde gazetesi: “Saat 21.00. Alman avukat, Santé Hapishanesi’nden alındı. Birkaç dakika sonra Rocheteau ilk golü atacak.” Bir utanç melodramı (1). Yalnızca her zamanki gibi tek bir neden gösterilir: Kitleler iktidar tarafından güdümlenmiş, futbolla uyutulmuştur. Zaten böyle bir vurdumduymazlığın olmaması gerekir, dolayısıyla bunun üzerinde düşünmeye değmez. Zaten olmaması gereken bu vurdumduymazlığın bize söyleyebileceği bir şey yoktur. Bir başka deyişle “sessiz yığın” kendiliğinden vurdumduymaz olamaz. Çünkü ona vurdumduymaz olma hakkı ve yetkisi verilmemiştir. Çünkü bu vurdumduymazlık kendisine ancak iktidar tarafından bahşedilebilir.

Bu yorumlamanın gerisindeyse ne müthiş bir aşağılama yatıyor! Aldatıldıklarına göre, kitlelerin, kendilerine özgü davranışları olamaz. Onlara zaman zaman içlerinden gelen devrimci bir “arzunun rasyonelliği” bahşedilebilir. Bütün bunlara evet de, Tanrı bizi yine onların sessizliklerinden ve tepkisizliklerinden korusun. Oysa asıl yapılması gereken, bu duyarsızlığı bir tür büyüye, insanları devrimci yeteneklerinden saptıran sihirli bir yabancılaşmaya bağlamak yerine onu tüm olumlu vahşiliği içinde çözümlemektir.

Zaten bu büyülü yabancılaşma, nasıl oluyor da kitleleri devrimci yoldan ayırabiliyor? Bir yığın devrimden, birkaç asırlık politik deneyimden, gazetelerin, sendikaların, partilerin, aydınların halkı harekete geçirmek ve eğitmek için harcadığı tüm çabalardan sonra (bundan on ya da yirmi yıl sonra da değişen bir şey olmayacaktır), nasıl olur da gösteri yapan birkaç yüz kişiye karşılık tam yirmi milyon insan “edilgin” kalır? Üstelik yalnızca edilgin kalmaz, bir futbol maçını bilerek, isteyerek politik ve insancıl bir drama yeğler? Yapılması gereken, bu soruyu sormaktır. Yapılan çözümlemelerin bu gözlem tarafından etkilenmemesi çok ilginç. Bütün çözümlemeler yalnızca iktidarın güdümlemeyi bütün gücüyle elinde tuttuğunu, öte yanda ise anlaşılmaz bir şekilde komaya girmiş bitkin bir kitle olduğunu ileri öne sürüyor. Gerçekteyse bunların hiçbiri doğru değildir. Her iki bakış açısı da yanlıştır. Çünkü iktidar gerçekte kimseyi güdümleyememektedir. Kitlelerse ne yollarını şaşırmışlar ne de gülünç duruma düşmüşlerdir. İktidar, sorumluluğu futbol maçının üstüne bu kadar kolay bir şekilde yıkabildiği için mutludur. Kitleleri futbol maçıyla uyutma sorumluluğunu seve seve yüklenmektedir. Çünkü bu düşünce kendisini rahatlatmakta ve iktidar olduğuna inanmasını sağlamaktadır. Böylelikle kitlelerin duyarsızlığının, gerçekte onların tek, gerçek yaşam deneyimi olduğu gibi rahatsız edici bir düşünceyi, kitlelerin kendilerine sunulan parlak idealleri kolektif bir şekilde reddederek misilleme yaptığı vahşice karşı koyduğu saptamasını gözardı edebilmektedir.

Oysa kitleleri ilgilendiren en önemli sorun bu değildir. Unutulmaması gereken bir şey varsa o da bugüne kadar her gürlü devrim umudunun, toplumsallaşma ve toplumsal değişim umudunun bu biçimleri bozma, bu fantastik yadsıma aracılığıyla var olduğudur. Bunun anlayabilmek için ise Freud’un yaptığı gibi ruhsal (2) adlı şu kalıntıyı, şu kör kabuğu, şu anlam artığını, şu çözümlenmemiş ve belki de çözümlenemeyecek olanı (politik evrenin şu Kopernik’e özgü bir şekilde bugüne kadar altüst edilmemiş olmasının bir nedeni olmalı -çünkü bu değişim bütün politik düzenin altüst olmasını öngörmektedir) yeni baştan ele alıp incelemek belki de en iyi çözüm yoludur.

(1) Aşırı solun sessiz yığın konusundaki hayal kırıklığı ve “akıllı” soğukkanlılığı da bu utançla aynı kategoriye girmektedir. Örneğin …: “Dünya sessiz yığının umurunda bile değil. Yeter ki akşam terliklerini giyip çenesini açabilsin. Hiç merak etmeyin sessiz yığın çenesini kapatmışsa, onun dediği olur. İyi yaşar, iyi yer ve yeterince çalışır. …. istediği ise babalık ve yeterince korunmadır. Ancak babalık ve koruma alışılmış dozun miktrarını aşmamalıdır.
(2) Çözümleme açısından Freud’la benzerliğimiz ruhsal sözcüğünde sona ermektedir. Çünkü onun düşünce eylemi gizleme (refoulement) ve bilinçaltı (inconscient) varsayımıyla noktalanmaktadır. Bu sonuncular anlam üretimi ve anlamın bölümlenmesinde (partition) arzunun ve bilinçaltının yeniden toplumsallaştırılmalarını da kapsamları içine almaktadır. Özgürleşme yerine gizlemeye yol açan ve ılımlı arzu senaryosunun içine giren ve anlamın kaçınılmaz bir şekilde yeniden yorumlandığı tek kişilik senfoni. Sonuçta arzunun özgürleştirilmesi kolaylıkla politik devrimin yerini aldığında anlam çatlağını genişleteceğine kapatacaktır. Oysa söz konusu olan şey libidinal ekonomi terimleriyle kitlelerin yeniden yorumlanması değildir. Birinçi süreçteki (bilinçaltı) gizleme ya da ölüm itkisiyle beslenerek gizli bir iktidar ve baskı arzusuna göndermesidir (ve gizli bir bilinçaltı yapısına sahip oldukları sanılan kitlelerin tutuculuktarı ve faşistliklerinden söz edilebilmektedir). Bugün çökmekte olan Marksist çözümlemenin karşısına çıkartılabilen tek seçenek psikanalizdir. Gerçekteyse bu seçenek bir kez daha yeniden allanıp pullanmış olan değişmez seçenektir. Bir zamanlar kitlelere cinsel esirliğin zorunlu kıldığı devrimci bir gelecek (Reich) satılmaktaydı. Bugün ise aynı kitlelere bir yabancılaşma ya da esirleşme arzusu ya da gücül özgürleşme arzusu kadar anlaşılmaz olan bir tür günlük mikrofaşizm satılmaktadır. Oysa ortada ne faşizm, ne iktidar, ne de bir devrim arzusu vardır. Bilinçaltı son umuttur. Çünkü kitlelerin bilinçaltı bir dayanak olarak gösterilerek, anlamın ortağı gibi yeniden işlenecektir. Her yerde arzuya yeni anlamlar yüklenmeye çalışılmaktadır. Arzu, politik umutsuzluğun son gönderenler sistemidir. Arzu stratejisi ise şirketlerin pazarlama politikalarında iyice işlendikten sonra bugün kitlelerin devrimci gelişmesine devredilmiştir.

Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde ya da Toplumsalın Sonu, çev. Oğuz Adanır, 1991 [1978], s. 12-6.

Pettman, Tekno-Pesimizm ve Tüketici/Bot İnsan Eleştirisi

“İnsanlar, internet üzerindeki davranışlara ilişkin muhtelif ölçütler bakımından bot hesaplarından ne kadar farklı? Bize ait alışkanlıklar ne ölçüde tümüyle önceden belirlenmiş alt-rutinlere dönüştü ya da görünürde algoritmik hale geldi? Belli bir açıdan -mesela, Target’ın reklam tavsiye motoru açısından- bakıldığında, Google’da yapılan bir dizi kelime aramasından ya da alışveriş alışkanlıklarındaki bazı değişimlerden yola çıkılarak bir kadının hamile olduğu varsayılabiliyor artık. Herhangi bir şirket (gündemi epey meşgul etmiş bir hadisede olduğu gibi) belki de anne adayının kendisi bile farkına varmadan önce bunu tahmin ediyor. “Büyük verileri” bir araya getirmek üzere bilgi toplama fonksiyonlarından oluşmuş devasa nano-ordu, birey olarak adeta kaybolduğumuz dijital kahve telvelerinde birtakım şekiller arıyor; en azından yetkililerin, tüm bu elektronik sis içerisinden özgün şahsiyetimizi arayıp bulmayı çıkarlarına uygun görmelerine kadar; işte o zaman birey bu keşmekeş içerisinden yeniden oluşturuluveriyor.

Yirmi birinci yüzyılın ilk çeyreğinin sonlarına yaklaşırken içinde bulunduğumuz durum bu: bot olmak ile olmamak, anonim ile etiketlenmiş, genel ile özel arasında asılı kalmış haldeyiz. Bir tarafta haklara, sorumluluklara, kişiliğe, failliğe vs. sahip bir yurttaş, yani şahıs olmaya ilişkin daha eski anlayışlar ile diğer tarafta özlemlere, beğenilere, profillere ve görüşlere sahip, ardında çerez kırıntıları bırakan bir tüketici olmak gibi yeni yeni ortaya çıkan varoluş biçimleri arasında gidip geliyoruz. Liberal felsefenin ve tarihin hakim bireyi (tekilliği), günümüzde epey hızlı bir şekilde, Gilles Deleuze’ün “bölünmüşlük” olarak adlandırdığı şeye dönüşmektedir; yani (kendileri de aşkın “Ben”den ziyade ulusötesi IKEA üzerine kurulu bir dünya için tasarlanmış) esnek birleşimlerle daha iyi bağlantı kurmak için tasarlanan daha modüler bir ontolojinin alt-öznesine.

En azından anlatılan hikâye bu minvalde.

Ruhumuzu, bedenlerimizi, banka hesaplarımızı ve ekosistemdeki değerli -ister internetteki etkileşimlerimiz, ister bizzat kullandığımız iletişim aygıtlarını üretmek için çıkarılan madenler olsun- her şeyi emip tüketen geç kapitalist komplodan başka yöne dikkatimizi çekmek için internetin eşi görülmemiş yaygınlığının ve gücünün kullanılmasına dur demek, yani “ölümüne tıklayışımıza” son vermememiz adına çağrıda bulunan çok sayıda düşünür vardır. Her yeni teknoloji beraberinde yeni bir McLuhan, yeni bir Toffler, yeni bir Postman ya da yeni bir Turkle getirerek, yeni kültürel ve politik itaat biçimlerinin ana hatlarını belirleyen yeni sibernetik tertibatın istemsiz şekilde benimsenmesinin doğuracağı tehlikelere karşı bizi uyarır. Elinizdeki kitap da bu uyarılarda bulunmaktadır. Ne var ki “medya”nın (hâlâ bu gibi yekpare terimlerle konuşabileceksek) genel toplumsal eleştirisinin, tam da medyanın yaygınlığını, etkisini ve kâr marjını artırmak için kullanılmasına kapı açacak şekilde makine kırıcı koroya bir endişeli ses daha eklemekle yetinmek niyetinde değildir. Üstelik bu kısa kitap, daha bildik yönelim veya yöntemlere engel olan yeni medya platformlarının, buna rağmen hem birtakım beklenmedik toplumsal fırsatları hem de ilerici politik düşünceleri gündeme getirdiğini sırası geldikçe göstermeyi amaçlamaktadır. (Hiç değilse Platon’dan beri teknolojik değişime yönelik böyle bir yaklaşım farmakon burcu altına düşer; yani onu kullananları iyileştirebildiği gibi öldürme kabiliyetine de sahip olduğu için ihtiyatla yaklaşılması gereken bir “deva”dır.)

Bu bakımdan Jean Baudrillard ilginç bir isimdir ve simüle edilmiş toplumun yükselişiyle gerçekleşen radikal kırılmanın ya da devrimin en ileri görüşlü tanı koyucusu olmayı sürdürmektedir. Genelde bir pesimist olarak görülse de Frankfurt Okulu’nu izleyen gelenek içerisinde (“Vaziyet eskiden de iç açıcı değildi, ama kötüye gittiği kesin!”) sayılsa da, bu kuraldışı gelişmelerden yakınmadığını, zira açıklama getirmek için henüz çok büyük ve hızlı olduklarını yeri gelince ısrarlar belirtmiştir. Klasikleşmiş kısa eseri “İletişim Esrikliği”nde Baudrillard, bizatihi öznelliğin kendi “sahnesini” (scène), menşeini ve temsilini yitirdiğini ve yerini “müstehcen” (obscène) olana ekranlardan ve bilişimden oluşan bir yok-ülkeye bıraktığını öne sürer. Asli sahne (özele karşı genel, kendiliğe karşı öteki ve özneye karşı nesne gibi temel ayrımlara dayalı) esasen psikolojik bir nitelik taşırken, ayrım ve diyalektik agon‘a ilişkin güven sağlayıcı göstergeleriyle yeni müstehcenlik böyle kemikleşmiş bir metafizikle ilgilenmemektedir. “Narsistik ve çok yönlü bağlantı çağı” (s. 127) sayesinde, aynanın yerini ağ almıştır: (birçoklarının daha ziyade makineyle uyum sağlamış, insan-üstü bir varoluş şekli olarak tanımlayacağı) çok farklı bir insan olma biçimine yol açan, belirleyici bir ikamedir bu. Tanınmaya yönelik üretici mücadelelerle birlikte, ıskalanan melankolik kendine dönük yüzleşmeler de kapı dışarı edilmiştir. Bunların yerine, “işlemlerin meydana geldiği -iletişimin pürüzsüz işlevsel yüzeyi… yansımaz bir yüzey,” (s. 126-127) ortaya çıkar. Peki ya sonuç?

Artık harcama, tüketim ve icra yok, bunların yerine nizam, ince ayarlanmış bir işlevsellik, aynı sistemin bütün unsurları arasında dayanışma, kurulmuş bir birliğin denetimi ve küresel yönetimi… Kişiye özel “telematik”: her bir kişi kendini mükemmel ve ücra bir hakimiyet konumunda yalıtılmış halde, menşe evreninden sonsuz uzaklıkta, farazi bir makinenin başında görür. Yani, tam da mekikteki astronotun konumu gibi, gezegene geri çakılmamasını sağlayacak daimi bir yörünge uçuşu ve hız gerektiren bir ağırlıksızlık halinde. (s. 128)”

Baudrillard, Jean, “The Ecstasy of Communication”, The Anti-Aesthetic: Essays in Postmodern Culture (haz. Hal Foster) içinde, Port Townsend, WA: Bay Press, 1983.

Dominic Pettman, Sonsuz Dikkat Dağınıklığı: Gündelik Yaşamda Sosyal Medyaya Odaklanmak, Sel Yayınları, çev. Yunus Çetin, 2017 [2016], s.16-8.

Baudrillard, Otomat ve Robot Üzerine

“Bu iki yapay varlığı birbirinden ayıran şey iki aynı düşünce evrenidir. Birisi insanın tiyatral görünümlü, mekanik ve duvar saatinin içyapısını andıran bir düzene sahip kop­yasıdır. Burada teknik bütünüyle bir simülakr etkisi ve analoji yaratmayı hedeflemektedir. Diğeriyse teknik ilkeler tarafından belirlenmiştir, bu düzeyde önemli olan makine­dir. Oysa makineyle birlikte karşımıza bir eşdeğerlik so­runu çıkmaktadır. Otomat bir tiyatro oyuncusunu (yapay bir varlık) andırır ve eğlendirirken, Devrim öncesinin top­lumsal ve tiyatral yaşamına katılmaktadır. Robotsa adın­dan anlaşılacağı gibi çalışmaktadır. Burada tiyatro sona ermiş, devreye insana özgü bir mekanik anlayışı girmiştir. Otomat insanın bir benzeri ve onun muhatabıdır (onunla satranç oynar!). Makine insana eşdeğer bir varlıktır ve te­killeştirilmiş işlemsel bir süreçte onu kendisine eşdeğerli bir varlık haline getirmektedir. Birinci basamak simülakr ile ikinci basamak simülakr arasındaki fark işte budur.

Öyleyse “görsel” benzerlik bizi yanıltmamalı. Otomat doğayı, insan ruhunun bir gizemi olup olmadığını, varlık ve görünümler muammasını bir tür sorgulamadır. Altında ne var, içinde ne var, gerisinde ne var türünden sorular soran Tanrı gibi. Eğer kopya varsa bu türden sorular sorabilirsiniz. Doğal tiyatronun kahramanı olarak yaratılmış insan üzerine kurulan metafizik, Devrimle birlikte ortadan kaybolmadan önce, otomat sayesinde somutlaştırılabil­miştir. Otomatın yaşayan insandan başka ulaşmak iste­diği (insandan daha da doğal bir insan görünümüne sa­hip olmayı amaçlamanın dışında) bir hedef yoktur. İnsan hareketlerindeki yumuşaklıktan, organlarının ve zekasının işlevlerine kadar (hatta bu kusursuzluğun, yani ideal ölçü­lere uygun bir doğallık kazandırılmış, ruhtan yoksun bir vücudun neden olduğu bir huzursuzluğu yaşamak) kusursuz bir insan ikizi olmayı amaçlar. Bu kutsal olana karşı düzenlenmiş bir saldırıdır. Bu fark tıpkı şu sahnedeki illüz­yonistin, rolleri tersine çevirmiş olan, o kusursuz otomatın tutuk olması gereken hareketlerini taklit ederek gerçekle kopyanın birbirine karıştınlmasını engellemeye çalışması gibi her zaman korunmuştur. Kopya her zaman için şey­tani(1) bir yananlama sahip olmuşken, otomatın olumlu bir mekanizma olarak algılanmasının nedeni hakkında soru­lan soruların günümüze kadar sürüp gelmiş olmasıdır.

Oysa robot konusunda bu türden sorularla karşıla­şılmamaktadır. Robotun görünümlerden çok mekanik et­kinlikle ilişkisi vardır. Onun hedefi insana benzemek ve onunla karşılaştırılmak değildir. Otomatı gizemli ve çekici kılan o belli belirsiz metafizik fark ortadan kaybolmuştur; çünkü robot onu kendi çıkarına yutup yok etmiştir. Varlık ve görüntü, üretim ve emeği kapsayan tek bir töz içinde eriyip birbirlerine karışmışlardır. Birinci basamak simü­lakr farkı asla ortadan kaldırmamakta, simülakr ve gerçek arasında her zaman belirgin bir sürtüşme olmasını öngörmektedir (bu kurnazca oyunla özellikle yanılsama üzerine kurulmuş resimde karşılaşılmaktadır, ancak daha genel­de sanatın bu temel fark üstüne oturtulduğu söylenebilir). İkinci basamak simülakr ise ya görünümleri emerek ya da gerçeği yok ederek -hangisi işinize geliyorsa- sorunu ba­site indirgemektedir. Ancak her durumda ortaya imgeden, yankıdan, aynadan, görünümden yoksun bir gerçeklik çı­kartmaktadır. Emek, makine ve sınai üretim sistemi toplu halde tiyatral illüzyon ilkesine radikal bir şekilde karşı çı­kan bu türden şeylerdir. Artık Tanrı’yla insan arasında bir benzerlik ya da benzemezlikten değil, işlemsel ilkeye özgü bir mantıktan söz edilebilir.

Bu noktadan itibaren robotlar ve makineler yaygın­laşabilirler, hatta bu yaygınlaşma onlar için yasal bir an­lama sahiptir. Yüce ve istisnai mekanizmalara sahip olan otomatlar asla böyle bir şey yapmamışlardır. İnsanlar bile çoğalmaya ancak, sanayi devrimiyle birlikte, bir makine statüsüne sahip olduktan sonra başlamışlardır. Her türlü benzerlik ve ikizlik sürecinden kurtulan insanlar, minya­türleştirilmiş eşdeğerlisine dönüştükleri, üretim sistemi­nin kendisi gibi çoğalmaya başlamışlardır. Otomatla bir­likte büyücü yamağı mitini besleyen simülakrın intikam alma olayı da sona ermiştir. Buna karşın intikam alma bir ikinci basamak simülakr yasasına dönüşmüştür; çünkü artık robotun, makinenin ve ölü emeğin canlı emek üzerin­deki egemenlik dönemine girilmiştir. Bu egemenlik üretim ve yeniden-üretim düzeni için zorunludur. Çünkü bu ter­sine döndürme sayesinde kopyalama sürecinden çıkılarak (yeniden) üretim sürecine girilmektedir. Bu sayede doğal yasalar ve biçim oyunlan düzeninden çıkılarak, ticari de­ğer yasası ve güç hesaplan düzenine geçilmektedir.”

(1)  Kopya ya da yeniden-üretimde (reproduction) insanı her zaman için huzursuz ve rahatsız edici bir tuhaflık vardır. Örneğin bir fotoğraf karşısında duyulan huzursuzluk ve onu bir sihirbaz­lığa indirgemek gibi. Bu tür bir huzursuzluk, genelde hemen her zaman yeniden-üretim aygıtlarından oluşan teknik aygıtlar karşısında duyulmaktadır. Benjamin bu tür bir huzursuzlu­ğu, aynadan yansıyan imge karşısında duyulan huzursuzluğa benzetmektedir. Ayna olayında bile sihirbazlıktan söz edilebi­lir. Oysa aynadan yansıyan bu görüntüyü bulunduğu yerden söküp alarak istenildiği gibi taşınabilir, stoklanabilir, yeniden üretilebilir hale getirdiğinizde sihirbazlığın boyutlarının da o öl­çüde arttığı görülmektedir (bkz. Praglı Öğrenci. Bu fılmde şey­tan öğrencinin görüntüsünü ayna üzerinden söküp almakta ve bu görüntüyle ölünceye kadar onun peşini bırakmamaktadır). Narsistin suda yansıyan imgesi tarafından baştan çıkartılma­sından, insan üzerinde kendi ikizinin oluşturduğu saplantıya, hatta günümüzde insanın kendi imgesi gibi (McLuhan ‘a göre tekniğin ürettiği narsis serap) salgıladığı ve bu imgeyi yine ken­disine bozuk, kayık bir şekilde bile olsa gönderdiği şu muaz­zam teknik donanımın, ölümcül denilebilecek tersine çevrili­şine kadar giden her türlü yeniden-üretim bir tür uğursuzluk içermektedir. Yeniden-üretim özünde şeytani bir şeydir; çünkü temel şeyleri yerinden oynatmaktadır. Bu düşünce bizim için de geçerlidir. Bizim burada bir kod işlemi gibi betimlediğimiz simülasyon, bugüne kadar olduğu gibi bundan sonra da, tıpkı simülakr nesnenin (ilkel heykelcik, imge ya da fotoğraf) birincil amacının bir kara büyü işlemi olması gibi, devasa bir güdümle­me girişimi, bir denetim ve ölüm evreni haline gelmiştir. 

Jean Baudrillard, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm, çev. Oğuz Adanır, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 4. basım, 2016 [1976], s. 93-5.

Baudrillard, Gösterge Ekonomi Politiği Eleştirisi

“Harcama sürecinde paranın anlamı değişmektedir. Mü­zayede sürecinde bir kez tespit edilmiş olan bu olgu bir varsayıma dönüştürülerek bütün tüketim evrenine taşına­bilir. Tüketim, yalnızca (değişim değerine yeni bir kulla­nım değeri atfedilmesinden) satın almaktan ibaret bir ey­lem değil, aynı zamanda (olayın bu yanı gerek kapitalizm gerekse Marx tarafından kesinlikle ihmal edilmiştir) bir HARCAMA yapmak, yani çevreye zenginliğini göstermek ve sahip olunan zenginliği çevreye göstere göstere yok etmek demektir. Değişim değerinin ötesine geçerek, bunun yok edilmesi anlamına gelen bu değerin; elde edilen, tasarruf edilen, satın alınan nesneye onu farklı kılan bir gösterge değer yüklediği görülmektedir. Ekonomik mantıkta olduğu gibi burada da önemli olan eşdeğerlik ilkesi üstüne oturan para miktarı değil, bir farklılık ve meydan okuma mantığı üstüne oturan para harcama, savurma, tüketim anlayı­şıdır. Bu yüzden her satın alma eylemi farklı kılıcı gös­terge/değer üretilmesini sağlayan hem ekonomik hem de ekonomi-ötesi bir edim olarak değerlendirilebilir.

Gündelik tüketim sürecinde hiç kuşkusuz, müzayedeli satışlara özgü kumar ve şölenlerdekine benzer büyüleyici bir rekabet duygusu, meydan okuma, birbiriyle yarışma; aynı toplumsal kesime ait insanlardan oluşan bir cemaat vs. gibi şeylerden söz edebilmek güçtür. Ancak satın alma eyleminin (bireysel düzeye indirgenen bir kullanım değe­rinin) gerisinde, en basit bir harcama eyleminde bile her zaman için bir tür yarış, iddialaşma, meydan okuma, bir özveride bulunma öyleyse sözde bir eşitler cemaati ve aris­tokratik bir değer ölçüsü bulunduğu söylenebilir. Tüketimi bir tutku, büyüleyici bir oyun, ekonomik ve işlevsel bir davranış biçiminden çok ekonomik değerin başka türden değerler adına yok edildiği bir rekabet alanı haline getiren de kesinlikle budur; yoksa “tatmin edilmeyi” bekleyen “ge­reksinimler” değil.

Belirleyici olanın üretim süreci ve ekonomik değişim değerinin sistemli bir görünüm kazanması olduğu daha önce söylenmiştir -ki gerçekten de öyledir- zira ekono­mi politik demek tüm değerlerin (emek, bilgi, toplumsal ilişkiler, kültür, doğa) ekonomik bir değişim değerine dönüştürülmesi demektedir. Her şeyi basitleştiren ve emen bir dünya pazarında baş role sahip parayla her şey alınıp satılabilmektedir. Tarihsel nedenlerini “bilimsel bir şekilde “açıklamanın güç göründüğü ve Marx’ın yapmış olduğu açıklamalar da dahil olmak üzere ideolojik bir çözümleme sürecinden geçirilmesi gereken çözümlemenin bu kısmı ön plana çıkarılarak; en az bunun kadar önemli ve genel anlamda en az bunun kadar geçerli olan bir süreç ihmal edilmiştir. Bu, “üretim” sürecine ters düşmek, onun bir kalıntısına benzemek ya da onun oluşumuna aracılık yap­makla bir ilişkisi olmayan ve ekonomik değişim değerini gösterge / değişim değerine dönüştüren devasa bir süreçtir. Biz buna bir gösterge/değişim değeri sistemi olarak tüke­tim süreci diyoruz. Bunun ekonomik değişim değerinin gösterge/değişim değerine dönüştürülmesiyle bir ilişkisi vardır; yoksa geleneksel ekonomi politik (ekonomik deği­şim değerinin kullanım değerine dönüştürülmesiyle oluşan üretim döngüsü) tarafından tanımlanan bir tüketim süre­ciyle değil. Böylelikle ekonomik değişim değeri ve kullanım değeri üstüne oturan geleneksel ekonomi politik anlayışı çökertilecek ve gösterge/değişim değerini de en az maddi üretim ve ekonomik değişim değeri kadar önemseyen GE­NEL BİR EKONOMİ POLİTİK adı altında yeni baştan çözümlenebilecektir. Dolayısıyla maddi üretim çözümlemesinde olduğu gibi dışsal, ikincil, “üstyapısal” bir çözümlemeye benzemekten kurtulan gösterge üretimi ve kültür çözüm­lemesi de, bu durumda, gösterge ekonomi politiğinin hem kuramsal hem de uygulama düzeyinde görülen genelleş­mesiyle birlikte, kendini devrimci bir ekonomi politik olarak dayatabilecektir.

Tüketim (yani sistemli bir gösterge üretimi) alanına bir özerklik kazandırmaya yönelik her türlü çözümleme girişimi bir kandırmaca olarak nitelendirilebilir. Maddi üretimi belirleyici bir süreç olarak özerkleştirme çabalan da benzer bir ideolojik kandırmacadır. Kültüre (gösterge üretimi) üstyapı görüntüsü vermeye çalışanlar da kültür idealistleri gibi farkında olmadan toplumsal ve kültüreli birbirlerinden ayırarak ekonomi politiğin alanını keyfî bir şekilde sınırlandırmaktadırlar. Kültür, tüketim ve göster­gelerin ideolojik bir çözümlemesini yapabilmek için onlan ekonomi politiğin alanı dışına sürmek yerine içine çekerek onlara yapısal bir bütünlük kazandırmak gerekir. Bunun içinse geleneksel ekonomi politiğin sınırlarını belirleyip, kalıplaştırmış olan burjuva iktisat bilimi ve Marksist çözümlemenin çökertilmesi gerekmektedir. Oysa bu konu­da çok güçlü bir direnişle karşılaşılmaktadır; örneğin bin bir çeşit kuramsal, politik, bilinçsiz direniş biçimine tanık olunmaktadır. Günümüz itibarıyla devrimci bir kuram ve uygulama tanımı yapabilmenin yolu genelleştirilmiş (yaşa­mın her alanına yayılmış) bir ekonomi politik anlayışından geçmektedir.”

Jean Baudrillard, Gösterge Ekonomi Politiği Hakkında Bir Eleştiri, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, çev. Oğuz Adanır & Ali Bilgin, 2009 [1972], s. 130-2.

Baudrillard, Kültürel Tüketim Üzerine

Science et Vie okumak bir tür uzlaşmanın [compromis] ürünüdür: ayrıcalıklı kültüre özlem, ama ayrıcalığın reddi biçimindeki savunmacı karşı-güdüyle birlikte (yani hem üst sınıfa özlem hem de kendi sınıf konumunun yeniden olumlanması). Daha kesin olarak bu okuma katılma göstergesi olarak rol oynar. Neye katılma? Aynı muğlak talebi taşıyanların, Science et Vie (ya da Les Muses vb) okuyanların soyut topluluğuna, potansiyel toplumsala katılma. Adeta söylencesel bir davranış örneği: Okuyucu, okuması aracılığıyla mevcudiyetini in abstractio [soyut olarak] tükettiği bir grubu düşler: tam anlamıyla “kitle” iletişiminin ürünü olan gerçekdışı, kitlesel ilişki. Bununla birlikte bu okumanın derinlemesine yaşanmış özünü -tanınma, birleşme, söylensel katılım- oluşturan ittifak (ayrıca hemen hemen aynı süreci Le Nouvel Observateur okuyucularında da bulup ortaya çıkarmak mümkündür: Bu dergiyi okumak, onun okuyucuları arasına girmek, sınıf simgesi olarak “kültürel” etkinliklerden yararlanmaktır).

Yüksek tirajlı ve “düşük kültürlü” bir kültürün araçları olan bu yayınların okuyucularının (“yandaşları” demek daha doğru olur) çoğu doğal olarak ve iyi niyetle içeriğe önem verdiklerini ve bir bilgi edinmeyi amaçladıklarını savunacaklardır. Ama bu kültürel “kullanım değeri”, bu nesnel ereksellik fazlasıyla sosyolojik “değişim değeri”yle üst-belirlenmiştir. Kültürelleştirilmiş dergilerin, ansiklopedilerin, cep dizilerinin sunduğu sınırsız malzemenin yanıt verdiği işte bu giderek keskinleşen statü rekabetine endekslenmiş taleptir. Tüm bu kültürel öz, içeriği özerk bir pratiği değil, ama bir toplumsal hareketlilik retoriğini beslediği, kültürden başka bir nesneyi ya da daha çok kültürü sadece kodlanmış toplumsal statü öğesi olarak elde etmeyi amaçlayan bir talebi beslediği ölçüde “tüketilir”. Demek ki tersine çevrilme söz konusu ve kültürel içerik burada tam anlamıyla sadece yan anlam gibi, ikincil işlev olarak ortaya çıkıyor. Özetle, kültürel içeriğin, alet değil ama konfor ya da prestij öğesi olduğu andan itibaren tüketim nesnesine dönüşen çamaşır makinesiyle aynı tarzda tüketildiğini söylüyoruz. Artık çamaşır makinesinin özgül bir varlığa sahip olmadığını ve pek çok diğer nesnenin -diğerleri arasında özellikle de kültürün- onun yerine geçirilebilir olduğunu biliyoruz. Kültür, başka bir söyleme kayarak başka nesnelerle yer değiştirebilir ve (hiyerarşik olarak üstün olsa da) onlarla türdeş olduğu ölçüde tüketim nesnesi olur. Ve bu sadece Science et Vie için değil, aynı zamanda “yüksek” kültür, “büyük” resim sanatı ve klasik müzik vb için de geçerlidir. Bunların hepsi drugstore’da ya da gazete ve dergi satış yerlerinde bir arada satılabilir. Ama bu, ne satış yerine, ne tiraj miktarına ne de izleyicilerin “kültürel düzeyi”ne ilişkin bir sorundur. Eğer tüm bunlar hep birlikte satılıyor ve tüketiliyorsa, bu, her tür başka nesne kategorisinin tabi olduğu aynı rekabetçi göstergeler talebine kültürün de tabi olması ve kültürün bu talebe göre üretilmesi anlamına gelir.

Bu arada kültür, günlük yaşamımızın “ambiyans”ını oluşturan diğer iletiler, nesneler, imgelerinkiyle aynı sahiplenme tarzının içine dahil olur: Merak -bu merak ille de hafiflik ya da patavatsızlık değil, özellikle kültürlenme yolundaki kategorilerde kendini gösteren tutkulu bir merak olabilir-; ama birbirini izlemeyi, çevrimi, tarz yenileme zorlamasını varsayan ve böylece simgesel anlam sistemi olarak kültür pratiğinin yerine göstergeler sistemi olarak kültürün oyuncul ve birleştirici pratiğini geçiren merak: “Beethoven, müthiş!””

Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu: Söylenceleri / Yapıları, çev. Hazal Deliceçaylı & Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, 2008 [1970], 3. basım, s. 133-4.