Han, Adorno, Uykusuz Gece ve Zamanın Ufalanışı

Bu pasajı seviyorum, Minima Moralia’ya da gittim buradan, uykusuz gecelerde ânın deneyimi üzerine düşünerek vakit geçirilebilecek fikir kırıntıları ve bağlar içeriyor. Gözler faltaşı gibi açıldığında Cioran’a yürüyüp gelse insan, biraz yorulur ve tükenir, uykuya dalabilir. Hiç mümkün değilse uyumak, o kadar yönetilmemişse zaman, yine de çok tedirgin değilse zihin, belki bir gün Proust okumaya bile başlayabilir bazı gözler.

Vaadini yerine getirmiş zamanın karşıt imgesi içi boş bir süreme genişletilmiş, başı ve sonu olmayan bir zamandır. Boş sürem zamanın sürüklenmesinin karşısında değil, hemen yanı başındadır. Sessiz sedasız bir formdur ya da hızlandırılmış edimin olumsuz tarafıdır, yani içi boş bir edimin zaman formudur. Hem içi boş sürem hem de zamanın sürüklenmesi zamansızlaştırmanın (Entzeitlichung) sonuçlarıdır. Hızlandırılmış edimin huzursuzluğu uykuya kadar sızar. Geceleyin, uykusuzluğun süremi olarak devam ettirir kendini. “Uykusuz gece: İşte en kısa formülü, içi boş zamanın geçişini unutmaya çalışır ve tan ağartısını boşuna beklerken hiç sonu gelmeyecekmiş gibi uzayan azap dolu saatlerin. Ama uykusuz gecelerin asıl korkunç olanlarında, zaman sanki büzüşüp ufalmıştır ve avuçlarımızın arasından verimsizce kayıp gidiyordur. … Ama saatlerin bu büzüşmesinin açığa çıkardığı şey, vaadini yerine getirmiş zamanın tersidir. Eğer ikincisinde deneyimin gücü sürenin efsununu çözerek geçmişi ve geleceği şimdide topluyorsa, telaşlı uykusuz gecede katlanılmaz bir korku demektir süre.” (10) Adorno’nun “telaşlı uykusuz gece” ifadesi bir paradoks teşkil etmez çünkü telaş ve içi boş sürem aynı kaynaktan çıkar. Günün telaşı içi boş bir form olarak geceye hükmeder. Şimdi bütün dayanağından, dayanacağı her tür kuvvet çekiminden yoksun bırakılmış zaman ileri doğru atılır, durdurulamaz biçimde akıp gider. Zamanın bu şekilde sürüklenip gitmesi geceyi içi boş bir süreme dönüştürür. İçi boş zamanın geçişine maruz kalınca uyumak imkânsız olur.

İçi boş sürem eklemlenmemiş, yönetilmemiş zamandır. Ne anlamlı bir önceye ve sonraya ne de anılara ve beklentilere yer vardır bu zamanda. Zamanın sonsuzluğu karşısında, kısacık insan yaşamı bir hiçtir. Ölüm, yaşamı uygunsuz zamanda sonlandıran bir dış güçtür. İnsan hep vaktinden önce, hep uygunsuz bir zamanda ölür. Yaşamdan, insanın yaşam süresinden meydana çıkan bir bitim olsaydı bir güç teşkil etmezdi ölüm. İnsanın yaşamını sonuna kadar yaşamasını, tam zamanında ölmesini sağlayacak tek şey budur. Kötü sonsuzluğa karşı bir sürem, anlamlı, vaadini yerine getirmiş bir zaman üretecek tek şey, zamansal bitim formlarıdır. İyi bir uyku da nihayetinde bir bitim formudur.

Proust’un Kayıp Zamanın İzinde‘si anlamlı bir şekilde şöyle başlar: Longtemps, je me suis couché de bonne heure / Uzun zaman, geceleri erken yattım. Almanca çeviride “bonne heure” neredeyse tamamen ortadan kalkar. Zaman ve mutluluktan çok daha kapsamlı bir sözcük söz konusudur oysa (bon-heur). İyi zaman anlamına gelen bonne heure, uyumanın mümkün olmadığı kötü sonsuzluğun, içi boş, yani kötü süremin tam zıddıdır. Zamandaki yırtılma, herhangi bir anımsamaya da geçit vermeyen zamanın radikal süreksizliği ıstırap veren bir uykusuzluğa yol açar. Romanın ilk pasajları ise mutlu eden bir süreklilik deneyimini tasvir eder. Hafıza ve algı imgelerinin huzur veren akıcı maddesi içinde uyuma, rüya görme ve uyanma arasında salınma, geçmişle şimdi arasında, katı bir düzenle gayriciddi bir karmaşıklık arasında serbestçe gidip gelme hali sahnelenir. Kahramanı içi boş bir süreme iten bir zaman yırtılması söz konusu değildir. Uyuyan kişi zamanla oynayan, onda gezinen, ona hükmeden biridir daha çok: “Uyuyan kişi, saatlerin akışından, yılların ve dünyaların sıralanmasından oluşan bir halkayla çevrelenmiştir.” (11) Arada bir düzensizlikler ve irkilmeler de baş gösterir. Ama hiçbiri bir felakete yol açmaz: Her zaman “iyilik meleği kesin bilgi” yardıma koşar: “… gecenin ortasında uyandığım zaman, nerede olduğumu hatırlamadığım için, ilk anda kim olduğumu dahi bilmezdir, … ama sonra, hatıra denen şey … kendi başıma içinden çıkamayacağım bu boşluktan beni çekip almak üzere gökyüzünden uzatılmış bir yardım eli gibi bana geri dönerdi, uygarlığın asırlarını bir saniyede aşıverirdim, petrol lambalarının, ardından devrik yakalı gömleklerin hayal meyal görünen bulanık suretleri, benliğimin esas özelliklerini yavaş yavaş tekrar bir araya getirirdi.” (12) Uykusuzlukta, içi boş süremde musallat olan tipik sesler, dışarıdan gelen ilgisiz, adsız gürültüler ya da duvar saatinin yüksek tiktakları yerine, ahenkli bir ses çalınır kulağa. Gecenin karanlığı da bir kaleydeskop gibi renkli ve canlı görünür göze: “Tekrar uykuya dalardım, ara sıra, bir-iki saniyeliğine, doğramaların canlıymışçasına çıtırdamasını işitecek kadar, gözlerimi açıp karanlığın kaleydeskopuna bakacak kadar, gözlerimi açıp karanlığın kaleydeskopuna bakacak kadar, anlık bir bilinç ışıltısı sayesinde … uykunun tadına varmaya ancak yetecek kadar kısa sürelerle uyanırdım.” (13)


(10) Theodor W. Adorno, Minima Moralia, çev. Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, İstanbul: Metis, 1998, s. 169-70.
(11) Marcel Proust, Kayıp Zamanın İzinde, 1. Cilt, Swann’ların Tarafı, çev. Roza Hakmen, İstanbul: YKY, 2010, s. 9.
(12) A.g.y., s. 9-10.
(13) A.g.y., s. 8.

Byung-Chul Han, Zamanın Kokusu: Bulunma Sanatı Üzerine Felsefi bir Deneme, çev. Şeyda Öztürk, Metis Yayınları, 2018 [2009], s. 17-9.

Bernhard, Dar Zamanlar’da Kitaplar ve Müzik

Bernhard’ın sevdiğim birçok şeyden yaptığı karma metin, yine tek satır başlı. Kitabı sayfa aşırı çiziyordum, birçok noktası üzerine konuşabilmek, zaman geçtikten sonra hatırlayabiliyor olmak, Bernhard-vari bir hayata bakışla fiziksel sağlığımı yitirmeden yaşamı sürdürebilmek isterim. Fakat ben bu hıncı canlı tuttuğumda cilt hastalıklarım azıyor ne yazık ki. Kaşınmayan bir Bernhard olabilseydim keşke.

Bu pasajda da pesimizm, kitaplar, sembolik düzende aranan kurtuluş fikri, yitirme sonrası ruh hâli, bir düşünürü -Schopenhauer- kendine yontarak hayatta kalma fikri, bir anda nedensizce çukurdan çıkma anısı var. Bernhard roman boyu müziğin, edebiyatın, felsefenin, resmin vb. uğraşların büyük ustalarını sürekli sert eleştirilere mahkûm ediyor. Bana göre, bu mahkûm edişin güzelliği nesnellikten ziyade pür öznellikte hayat buluyor oluşunda. Felsefeyle, mantık dizgeleriyle, nedenselleştirilmiş argümanlarla ya da bilimsel formülasyonlarla değil retorikle, yorumcu okuyuşla, müzikal bir dille saldırıyor Bernhard tüm kalıplara, ustalara, değerlere. Felsefe dersinde değil de, en yakınını kaybettiğinde hangi düşünürleri anarsın diye soruyor.

En sevdiğin kitaplar neler Thomas? Esintili bir yaz gününde şu, cenazede beklerken bu.

Kendimi nasıl öldüreceğim konusunda kesin bir görüşüm yoktu ve sonunda kendimi öldürme düşüncesini, hiç değilse kısa bir süre için, kafamdan uzaklaştırabildim, dedi Reger bana. Kentte günlerce ve belki haftalarca oradan oraya gitme ya da haftalarca kapanma arasında seçim yapabilirdim, dedi Reger bana, haftalarca kapanma kararını verdim. Karısının cenazesinden sonra bir tek insan bile görmek ve başlangıçta hiçbir şey yemek istememiş, ama günlerce berrak su içmeye üç dört gün dışında hiçbir insan dayanamaz ve o da gerçekten çok çabuk zayıflamış, sabahları birden ayağa kalkacak gücü bulamadım, bu bir işaretti, dedi Reger bana ve ben gene yemek yemeye başladım, Schopenhauer’le uğraşmaya, özellikle Schopenhauer’le karım ve ben çok ilgilenmiştik, arkamda düşüp kalça kemiği denilen kemiğini kırdığı sıralarda, dedi Reger düşünceli olarak. Bu altı haftalık kapanma sırasında servetimin vârisi ile birkaç telefon konuşması yaptım ve Schopenhauer okudum, herhalde beni bu kurtardı, dedi Reger, kendimi kurtarmış olmamın doğru olup olmadığından emin olmasam da, belki de, dedi Reger, kendimi kurtarmış olmasaydım ve öldürseydim daha iyi olurdu. Ama cenaze ile ilgili olarak yaptığım onca koşuşturma da zaten bana kendimi öldürme zamanı bırakmadı. Kendimizi hemen öldürmezsek, bir daha hiç öldürmeyiz, korkunç olan bu, dedi. Tıpkı en sevdiğimiz insan gibi ölü olmak isteğini duyarız, ama kendimizi gene de öldürmeyiz, bunu düşünürüz, ama gene de yapmayız, dedi Reger. Garip bir biçimde bu altı hafta boyunca hiçbir müziğe tahammül edemedim, bir kez bile olsun piyanonun başına oturmadım, bir kez düşüncemde Wohltemperierten Klavier’den bir parçanın deneyini yaptım, ama bu deneyden hemen vazgeçtim, beni bu altı hafta içinde kurtaran müzik değildi, Schopenhauer’di, hiç durmadan birkaç satır Schopenhauer, dedi Reger. Nietzsche de değildi, yalnızca Schopenhauer’di. Yatakta dik oturdum ve birkaç satır Schopenhauer cümlesi okudum ve düşündüm okuduklarımı ve gene birkaç Schopenhauer cümlesi okudum ve bunları düşündüm, dedi Reger. Dört gün su içip Schopenhauer okuduktan sonra ilk kez bir parça ekmek yedim, öyle sertti ki onu bir et bıçağı ile ekmekten koparmak zorunda kaldım. Singer Sokağı tarafı pencere pufuna oturdum, şu iğrenç Loos-koltuğuna ve aşağıya, Singer Sokağı’na baktım. Düşünün, Mayıs sonu ve kar serpiştiriyor, dedi. İnsanlardan çekiniyordum. Onlara evden baktım, Singer Sokağı’nda bir aşağı bir yukarı koşuşmalarını gördüm, yığınla giysi ve yiyecekle dolu olarak ve onlardan iğrendim. Bu insanların yanına artık geri dönmek istemiyorum, diye düşündüm, bu insanların yanına değil, başkaları da yok ki, dedi Reger. Aşağıya, Singer Sokağı’na bakarken, şu aşağıda, Singer Sokağı’nda oradan oraya koşuşan insanlar dışında başkalarının olmadığını anladım. Aşağıya, Singer Sokağı’na baktım ve insanlardan nefret ettim ve ben artık bu insanların yanına geri dönmek istemiyorum diye düşündüm, dedi Reger. Bu hainliğe ve bu zavallılığa artık geri dönmek istemiyorum, dedim kendi kendime, dedi Reger. Komodinlerin birçok çekmecesini açtım ve içlerine baktım ve hiç durmadan karımın bazı fotoğraflarını ve yazılarını ve mektuplarını çıkardım ve hepsini teker teker masanın üzerine dizdim ve art arda hepsine baktım sevgili Atzbacher, dürüst olduğum için şunu söylemeliyim ki, bu arada ağladım. Ağlamayı birden iyice salıverdim, onyıllarca ağlamamıştım ve birden ağlamamı salıverdim, dedi Reger. Orada oturup ağlamamı salıverdim ve ağladım ve ağladım ve ağladım ve ağladım, dedi Reger. Onyıllarca ağlamamıştım, çocukluğumdan beri ve birden ağlamamı salıverdim, dedi Reger bana Ambassador’da. Saklayacak bir şeyim yok ki ve üstünü örtecek bir şeyim de yok, dedi, seksen iki yaşımda en ufak saklayacak ve üstünü örtecek bir şeyim yok, dedi Reger, böylece birdenbire katıla katıla ağladığımın ve durmadan ağladığımın, günlerce ağladığımın üstünü örtecek değilim, dedi Reger. Orada oturup karımın zaman içinde bana yazdığı mektuplara ve zaman içinde aldığı notlara baktım ve katıla katıla ağladım. Onyıllar içinde aldığı notlara baktım ve katıla katıla ağladım. Onyıllar içinde doğal olarak bir insana alışıyoruz ve onu onyıllar boyunca seviyoruz ve sonunda onu her şeyden çok seviyoruz ve ona sarılıyoruz ve onu kaybettiğimizde gerçekten de sanki her şeyi kaybetmiş gibi oluyoruz. Ben hep müziğin benim için her şey anlamına geldiğini sandım, bazen felsefe de öyleydi, özellikle de yüksek ve daha yüksek ve en yüksek yazarlığın doğrudan sanat olduğunu sandım, ama her şey, tüm sanat ve de her neyse, bu bir tek sevilen insan yanında hiçbir anlam taşımaz. Bu tek sevdiğimiz insana neler yapmadık ki, dedi Reger, binlerce ve yüzbinlerce acının için soktuk bu hiç kimseyi sevmediğimiz gibi sevdiğimiz insanı, nasıl da üzdük bu insanı ve gene de onu başkasını sevmediğimiz gibi sevdik, dedi Reger. Bizim dünyada hiç kimseyi sevmediğimiz kadar sevdiğimiz insan öldüğünde, bizi korkunç kötü bir vicdan azabıyla bırakır geride, dedi Reger, onun ölümünden sonra birlikte varlığımızı sürdürmek zorunda kalacağımız ve günün birinde onun tarafından boğulacağımız dehşet verici bir vicdan azabıyla, dedi Reger. Yaşamım boyunca topladığım ve tüm bu rafları doldurmak için Singer Sokağı evine getirdiğim bütün bu kitaplar ve yazılar sonuçta bir işe yaramadı, karım tarafından yalnız bırakılmıştım ve bütün bu kitaplar ve yazılar gülünçtüler. Biz o zaman Shakespeare ya da Kant’a yaslanırız sanıyoruz, ama bir aldatmaca bu, Shakespeare ve Kant ve tüm diğerleri, yaşamımız boyunca bizim tarafımızdan en büyükler olarak değerlendirilenlerin hepsi, tam da onlara iyice gereksinmemiz olacakken bize ihanet eder, dedi Reger, bizim için ne çözüm ne de avuntudurlar, ancak birden bize iğrenç ve yabancı görünürler, hepsi, bu büyük ve önemli denilenlerin düşünüp üstelik de sonradan yazdıklarını umursamayız, dedi Reger. Biz hep bu önemli ve büyük denilenlere tam gerektiği anda, hem de yaşamsal hem de yaşamsal önemi olan anda güvenebileceğimizi sanırız, ama bir yanılgıdır bu, biz her zaman bu önemli ve büyük denilenler tarafından, tam olarak yaşamsal önemi olan anda tüm bu önemliler ve büyükler ve deyim yerindeyse ölümsüzler tarafından yalnız bırakılırız, böylesi bir yaşamsal önemi olan anda bize, onların arasında bile yalnız olduğumuz, tamamen korkunç anlamda kendimizle baş başa kaldığımız gerçeği dışında bir şey vermezler. Bir tek Schopenhauer bana yardımcı oldu, onu yaşamda kalabilme amacım uğruna kötüye kullandığım için, dedi Reger bana Ambassador’da. Herkesten önce Goethe, Shakespeare, Kant örneğin daralttı, iğrendirdi, böylece ben doğrudan doğruya Schopenhauer’e saldırdım o umutsuzluğum içinde ve Schopenhauer’le Singer Sokağı tarafı pufuna oturdum yaşamda kalabilmek için, çünkü birden yaşamda kalmak istiyordum, ölmek istemiyordum, karımın ardından ölmek istemiyordum, burada kalmak istiyordum, bu dünyada kalmak, duyuyor musunuz Atzbacher, dedi Reger Ambassador’da. Ama doğal olarak benim Schopenhauer’le de onu kendi amaçlarım uğruna kötüye kullandığım için yaşamda kalma şansım oldu ve gerçekten de onu en haince çarpıttığım için, dedi Reger, onu doğrudan doğruya yaşamda kalma aracı durumuna soktuğum için, oysa gerçekte hiç de öyle değil, tıpkı daha önce andıklarımın da olmadıkları gibi. Ömür boyu kendimizi büyük beyinler ve eski ustalar diye anılanların eline bırakırız, dedi Reger ve sonradan ölesiye düş kırıklığına uğrarız onlardan, gerektiği anda amaçlarını yerine getiremedikleri için. Büyük beyinleri ve eski ustaları istifleriz ve gerekli olan, yaşamda kalma anında onları kendi amacımız için kullanabileceğimizi sanırız, diğer bir anlatımla, onları kendi amacımız için kötüye kullanırız, oysa ölümcül bir yanılma olarak ortaya çıkar bu. Biz beyin kasamızı bu büyük kafalarla ve eski ustalarla doldururuz ve yaşamsal önemi olan anda onlara başvururuz; ama bu beyin kasasını açtığımızda içi boştur, gerçek bu, biz bu boş kasanın önünde durur ve yalnız ve gerçekten de tamamen çaresiz olduğumuzu görürüz, dedi Reger. İnsan, her alanda ömür boyu istifler ve sonunda eli boş kalakalır, dedi Reger, düşünsel meleke için de geçerlidir bu. Ben ne büyük bir düşünce melekesi istifledim, dedi Reger Ambassador’da ve sonuçta işte tamamen eli boş duruyorum burada. Yalnızca hain bir numarayla Schopenhauer’i kendi amacım için kullanmayı başardım, dedi Reger. Birden ne demek olduğunu anlıyorsunuz boşluğun, sizi yalnız bırakan binlerce ve binlerce kitabın ve yazının arasında durduğunuzda, birden sizin için bir hiç, işte bu korkunç boşluktan başka bir şey olmayan kitapların arasında, dedi Reger. Siz en yakınınızı kaybettinizse, size her şey boş gelir, istediğiniz yöne bakın, her şey boştur ve siz bakar ve bakarsınız ve her şeyin gerçekten boş olduğunu ve her zaman öyle olacağını, ama o bir tek, ikinci bir kişiyi sevmediğiniz gibi sevdiğiniz insan olduğunu kavrarsınız. Ve bu kavrama içinde ve bu kavramayla birlikte siz yalnızsınızdır ve size hiçbir şey ve kimse yardım edemez, dedi Reger. Kendinizi evinize kapatır ve umutsuzluğa kapılırsınız, dedi Reger, ve siz gün geçtikçe daha derin umutsuzluğa kapılırsınız ve haftalar geçtikçe daha umutsuz bir umutsuzluğa dalarsınız, dedi Reger, ama birden bu umutsuzluktan çıkarsınız. Ayağa kalkarsınız ve bu ölümcül umutsuzluktan çıkarsınız, hâlâ bu en derin umutsuzluktan dışarıya çıkma gücünüz vardır, dedi Reger, ben birden bu Singer Sokağı tarafı pufundan kalktım ve aşağıya, Singer Sokağı’na indim, dedi Reger ve birkaç yüz metre sonra kent merkezine gittim; ben Singer Sokağı yanı pufundan kalktım ve evden dışarıya çıkıp kent merkezine gittim bir kez daha yaşamda kalma deneyi yapma düşüncesiyle, dedi Reger. Singer Sokağı evinden dışarıya çıktım ve tek bir yaşamda kalma deneyi daha yapayım dedim ve bu düşünceyle kent merkezine gittim, dedi Reger. Ve bu yaşamda kalma deneyi başarılı oldu, herhalde gerekli bir dakikada ve herhalde en son dakikada Singer Sokağı tarafı pufumdan kalktım ve aşağıya, Singer Sokağı’na indim ve kent merkezine gittim, dedi Reger.

Thomas Bernhard, Eski Ustalar, çev. Sezer Duru, Yapı Kredi Yayınları, 2018 [1985], 5. basım, s. 137-42.

Butler, Nietzsche’nin Kara Vicdan İzahı

Nietzsche’nin kara vicdan üzerine düşünceleri Ahlakın Soykütüğü Üstüne’deki ikinci denemenin 16. bölümünde yer alır. Başlangıçta bu nosyonun aynı makalede yer alan vicdan nosyonu ile ilişkisi muğlaktır. Vicdan, sözlerini tutmak üzere yetiştirilmiş hayvan üzerinden ve “egemen” insanla ilişkilendirilerek takdim edilir. Söz verip sözünü tutan kişi, “unutkanlığa karşı bir yetenek”, yani “istemin belleği” halini alan bir bellek geliştirmiştir. (1) Burada Nietzsche bir arzu tarafından aktif bir şekilde sürdürülen ve unutulmayan, ancak aktif bir şekilde anımsandığı için istemin süreğen devamlılığını üreten bir “izlenim”e gönderme yapar. Ne var ki bu belirli bir izlenim değildir. Bu izlenim nereden gelir? Neyin hizmetindedir? Ardından Nietzsche, söz verenin, belirlenen eylemin yapılması ile sonuçlanan “Yapacağım” ya da “Bunu yapacağım” şeklindeki orijinal ifadesini doğuran süreci hiçbir şeyin sekteye uğratmasına izin vermeyeceği konusunda ısrar eder. Gerçekten söz veren kişi, söylediklerini, söylediklerini ifa etmek ve istemlerini hayata geçirmek için egemenin iktidarını kullanır. Bir başka deyişle söz veren varlık, bir ifade ile eylem arasında bir süreklilik kurar; ancak bu ikisi arasındaki zamansal bağlantısızlık, çatışan muhtelif durum ve aksiliklerin devreye girmesi için fırsat olarak kabul edilebilir. Bu durum ve aksiliklerle karşı karşıya kalındığında istem kendisini üretmeye devam eder; kendisini süreğen kılmak için emek verir; Nietzsche’nin “istemin uzun zinciri” dediği bu süreklilik, uygulanışını karmaşıklaştırmaya ya da kısıtlamaya çalışabilecek herhangi başka bir zamansallığa karşı gelerek onun üzerinde kendi zamansallığını kurar. Bu söz veren varlık, geçen zaman boyunca kendisi için duran ve sözü zaman boyunca süren, “sözünü güvenilecek bir şey gibi veren ve sözünü aksiliklere karşı ayakta tutabilecek kadar güçlü” (60/294) biridir. Zaman içinde kendisiyle özdeş kalan ve kendi zamanını üreten bu süreğen istem, vicdanlı insanı meydana getirir. (Tuhaf bir şekilde söz verme tarafından varsayılan bu etkin konuşma eylemi idealinin altı, Nietzsche’nin gösterge zinciri nosyonu tarafından oyulur. Bu nosyona göre işaret kendisini harekete geçiren başlangıçtaki niyetlerden kendisini yabancılaştıran gösterme yollarına bağlıdır. İşaret zincirinin tarihselliğine göre, bir sözü tutmak imkânsızdır; zira bir işareti, anlamını başlangıçtaki niyetlere nispetle fazlaca çoğaltıp büyüten muhtelif tarihsel tesadüflerden korumak imkânsızdır.)

Tartışmayı takip eden 3. bölümde Nietzsche bu söz veren hay­vanın idealleştirilmesini yeniden ele alır ve bir istem için nasıl olup da bir belleğin yaratılabileceğini sorar. Bu bizi, aktif olarak yeniden canlandırılıp yaşanan ve yeniden canlandırma esnasında istemin uzayan süreğenliğini sağlayan “izlenim”in statüsü ile ilgili soruya geri getirir. “Eğer bir şey bellekte kalacaksa oraya nakşedilmiş ol­malıdır; yalnızca incitmeyi asla bırakmayan şey bellekte kalır” (61/295). Böylece vaktiyle bütün verilen sözlere eşlik eden “dehşet”i öğreniriz. O halde bu “dehşet”, istemin kendisini düzenli ve hesaplanabilir kıldığı belleksel bir araç gibi çalışan bir “izlenim” şeklinde mi düşünülecektir? 4. bölüme gelindiğinde Nietzsche ka­ra vicdan sorununu açık biçimde ortaya koyar, ancak onu sanki vic­dandan oldukça ayn bir şeymiş gibi ele alır. Ve sorar: “Şu öteki ‘kasvetli şey’, suçluluğun bilinci, ‘kara vicdan’ nasıl dünyaya gel­di?” (62/297) Fakat o şey gerçekten öteki midir? İstemin kara vic­dan mantığına tabi olmaksızın düzenli olmasının, verilen sözü onaylayabilen uzayan bir süreğenlik olmasının bir yolu var mıdır?

Bunun ardından bir borcun ödenmemesinin alacaklıda telafi ar­zusunu uyandırdığı ve borçluda incinmeyi açığa çıkardığı durumun anlatıldığı, borç ile suç arasındaki ilişki üzerine meşhur tartışma gelir (62-63/297-98). Borçluya ahlâki sorumluluk atfedilmesi, ala­caklının borçluyu cezalandırma arzusunu rasyonelleştirir. “Sorum­luluk” nosyonu ile beraber, ahlâken doymuş bir psişik olgunun bü­tün unsurları ortaya çıkar: Yani yönelmişlik, hatta istemin bazı türleri. Ama cezalandırma arzusu, bozulan sözleşme durumları ile tü­müyle açıklanamaz. Neden alacaklı incitmekten haz duyar? Ahlaki bir eylemde alacaklı borçluyu sorumlu tutup suçlu ilan ederek incittiğinde, bu haz hangi biçimi alır? Hazzın suç atfetme sürecinde aldığı tuhaf biçim nedir?

Suç atfetmenin nasıl ortaya çıktığına ilişkin bu açıklama henüz kara vicdanın oluşumuna değinmiş değildir (bu oluşum ise, kuşku­suz insanın kendine suç atfetmesi ya da kendini böyle bir duruma maruz bırakması olabilir). Bu açıklama bir sözleşmenin ihlal edil­diğini varsayar ve bir sözleşmenin varlığı, söz verme kurumunun varlığını baştan kabul eder. Ve aslında borçlu, sözünü tutamayan, isteminin sürmesini sağlayan ve sözünü eylemin ifa edildiği anda açığa çıkaran kişidir.

O halde borçlunun cezalandırılması söz veren hayvan modelini ya da idealini varsayar; bununla birlikte söz veren hayvan cezalan­dırmanın ürettiği dehşetin izleri olmaksızın var olamaz. Borçlunun cezalandırılması bir incitmeye, incitme gibi olan borca cevaben or­taya çıkmış gibi görünür, ama bu cevap bedel ödetmeye yönelik ba­riz amacı aşan bir anlam kazanır. Çünkü cezalandırma haz vericidir ve bir kimseyi incitmek yaşama teşvik anlamına gelir (66-67/301 -2).

Eğer bu karmaşık sahne alacaklıyı canlandırıyorsa, borçluda ka­ra vicdan oluşumunu nasıl anlarız? Nietzsche’ye göre “Cezalandır­manın suçluda suçluluk hissi uyandırmak gibi bir değere sahip ol­duğu varsayılır; kişi onda ‘kara vicdan’ ya da ‘vicdanın kılıcı’ de­nen psişik tepkinin fiili instrumentum‘unu [aracını] bulmaya çalı­şır” (81/318).

Fakat Nietzsche bu formülasyona mesafeli yaklaşır, çünkü yal­nızca psişik tepkiler değil, psişenin kendisi de bu cezalandırmanın bir aracıdır. Bunun yerine, içgüdünün içselleştirilmesinin -ki bu durum içgüdü doğrudan eylem gibi açığa vurulmadığında belirir­- ruh ya da psişenin üretilmesine yol açtığı anlaşılır; toplumun duvar­larından nüfuz eden baskı, ruhun üretimi ile sonuçlanan bir içsel­leştirmeyi zorlar. İlksel sanatsal başarı biçiminde anlaşılan bu üre­tim, bir idealin imal edilmesidir. Bu imalat verilen sözün, eylem şeklinde fiiliyata dönüşen sözün yerini alır ve sözün tutulmadığı du­rumda ortaya çıkar. Ama eylemin ifa edilişinin imalatından ayrı olmadığını unutmamak gerekir: Verilen sözün sonuçlarından biri, ken­disi için zamana karşı durabilecek bir “ben” üretmektir. Böyle bir “ben”in imalatı, verilen sözün çelişkili bir sonucudur. “Ben”, eylemi ile devamlılık arz eder hale gelir, ancak onun eylemi paradoksal bir şekilde kendisinin sürekliliğini yaratır.

Kara vicdan sözün tutulmamasına ve istemin süreksizliğine katkıda bulunan içselliğin imalatı olabilir, ancak sözü tutacak olan “ben”, tam da bu içselliğin süreğen imalatının üretilen sonucudur. Kara vicdanın biçimlendirdiği zaman boyunca sözünü iyi yapan, istemin belleğine sahip olan ve onun için psişenin önceden üretildiği bir “ben” olmaksızın sözlerini eylemlere aktarabilen, söz veren bir varlıktan söz etmek nasıl mümkün olabilir?

Nietzsche “başlangıç halindeki kara vicdanı” “zorla gizil tutul­muş özgürlük içgüdüsü” biçiminde tanımlar (87/325). Fakat Ni­etzsche ‘nin tanımladığı haliyle kendi kendisini prangalayan bu öz­gürlüğün izi nerededir? Bu iz, acı vermekten alınan hazda, ahlak adına hareket eden ve ahlakın hizmetinde olan kişinin kendisine acı vermekten aldığı hazda bulunur. önceleri alacaklıya atfedilen acı vermekten alınan bu haz, toplumsal sözleşmenin baskısı altında içselleştirilmiş bir haz ve kendi kendine zulmetmekten duyulan neşe halini alır. Yani kara vicdanın kökeni kişinin kendisine zulmetmek­ten dolayı duyduğu neşe olup, zulme uğrayan kendilik bu zulmet­menin yörüngesi dışında var olamaz. Ama cezalandırmanın içsel­leştirilmesi tam da kendiliğin üretilmesidir. İşte haz ve özgürlük, tuhaf bir şekilde bu üretimde yer alır. Cezalandırma yalnızca ken­diliğin üreticisi değildir. Cezalandırmanın bu üretkenliği, istemin özgürlük ve hazzı için, onun imalat etkinliği için bir alandır.

Sanatkarlığın özel bir deformasyonu olan (ki bu kuşkusuz onun ilksel formasyonundan ayrılamaz) özbilinç, istemin bir eylem şek­linde ifade bulmaktan men edildiği durumda aldığı bir biçimdir. Pe­ki acaba bir içgüdü ya da istemin eylem şeklinde açığa vurulduğu ya da ifade edildiği model, her hangi bir anlamda kara vicdanın bu kendi kendisini engelleyen anlatımına öncel midir? Kara vicdanı baştan varsaymayan bir söz verme modeli olabilir mi? Daha önce­ki kısımlarda, soylu, kendi çalışmasını biçimlerin “içgüdüsel bir yaratımı ve düzenlenişi… var olan en gönülsüz ve bilinçdışı sanat­çı” (86/325) olarak gören kişi şeklinde tarif edilmişti. Ruh tam da belli bir şiddete meyilli sanatkarlığın, kendi kendisini nesne olarak ele aldığında ürettiği şeydir. Ruh ya da psişe, bu dönüşlü devinime öncel olarak var olmaz; ancak istemin kendisine karşı dönüşsel dö­nüşü, kendi canlanışında psişik yaşamın metaforlarını üretir.

Biçimin ruha denk olduğu bir durumda ruhu kişiye bir biçim da­yatmanın sonucu gibi anlarsak, bu kendi kendisine dayatılan biçim olmaksızın ve kişinin kendisi üzerinde yürüttüğü bu ahlâki faaliye­ti olmaksızın, uzayan bir istem ya da zaman içinde kendisi için du­ran bir “ben” olamaz. Kara vicdanın bu temelden sanatsal üretimi, istemden bir “form”un ve istemin formunun üretimi, Nietzsche tarafından “bütün fikri ve imgesel fenomenlerin kaynağı” şeklinde tanımlanır (87/326). Kara vicdan imal edilmiş, ancak sonradan bütün fikri ve imgesel fenomenlerin imalatıyla donatılmıştır. Peki o halde sanatkârlığın kara vicdanı öncelediği ya da onun sonucu olduğuna ilişkin soruyu yanıtlamanın bir yolu var mıdır? Öznenin ya­nı sıra imgesel ve kavramsal yaşam dahil tüm sanatkarlığın mecazi kuruluşu olan bu “kendi üzerine dönme” den önce bir şeyin bulun­duğunu iddia etmenin bir yolu var mıdır?

Eğer kara vicdan imgesel ve fikri fenomenin kökeni ise, sonun­da kara vicdana Nietzsche ‘nin şaşırtıcı soykütüksel kavramlarından hangisinin atfedilemeyeceğini tasavvur etmek zordur. Aslında Niet­zsche ‘nin kara vicdana bir soykütüğü önerme projesi, bu formasyo­nu açıklamak için kullanacağı kavramlar bu formasyonun kendisi­nin sonucu haline geldiğinde iflas edecekmiş gibi görünür. Bir baş­ka yerde Nietzsche, söz gelimi istemin kavramsal olarak verili oldu­ğunu kabul etmeyecektir. Beyond Good and Evil‘ de [İyinin ve Kötünün Ötesinde] şöyle yazar: “İstemek bana … karmaşık bir şey gi­bi görünüyor, ya1nızca bir sözcük olduğunda birim niteliği kazanan bir şey.” (2) İsteme, statüsü felsefi bir kavram olmaya yükseltildiğin­de mecburen bir tür kurgu haline gelir. Aynı durum açıkça “içgüdü” nosyonu ve istemden herhangi bir şeyin ya da herhangi başka bir şeyden istemin nasıl türeyebileceğine ilişkin zaman dizimsel ya da ardışık açıklamalar için de geçerlidir: “Kişi, ‘sebep’ ve ‘sonuç’u yalnızca saf kavramlar olarak kullanmalıdır. Yani sözcükler açıkla­ma için değil, düzenleme ve iletişim amaçlı uzlaşımsal kurgular gi­bi kullanılmalıdır.” (3) Ahlakın Soykütüğü Üstüne‘de Nietzsche, kavramsallaştırmanın belli bir kaçış vaadi olarak işkencenin soykütü­ğünden hareketle oluştuğunu tekrarlayarak şunu yazar: Kavramlar, işkenceden kurtulma çabalarıdır. Bu tanımlamada Ahlakın Soykütü­ğü Üstüne‘nin kavramsal araçları ima edilmiş midir? Yani Nietzsc­he’nin metni, yaşamını borçlu olduğu o kaynaktan, yani kara vic­danın işkencelerinden kaçma çabası mıdır?

Eğer tüm “imgesel fenomenler” bu şiddetli içselleştirmenin so­nucu ise, soykütüksel açıklama bu fenomenlerden birisi, anlatmaya çalıştığı anlatının anlatısal sonucu olacaktır. Anlatının maskesini düşürmek -kaçınılmaz bir şekilde- onu yeniden maskelemektir. Aslında yasaklamanın gücünü kırmaya çalışan yaratıcılığın kendi­si temelde bu yasaklamaya bağımlıdır. Bu anlamda bastırma hem söz veren varlığı, hem de soykütüğü gibi aralarında kavramsal kur­guların da bulunduğu kurguların yazarını onaylar veya garanti altı­na alır görünür. Söz vermeye atfedilen istem birliği, bastırmanın, unutkanlığın, bastırmayı önceleyen ve tekrar ortaya çıkmayacağı konusunda bastırmanın güvence verdiği tatminleri hatırlamamanın bir sonucudur.

Referanslar:
(1) Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, çav. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), s.58.; Zur Geneatogie der Moral, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, Cilt 5 (Berlin: de Gruyter, 1988), s. 292.
(2) Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, çev. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1966), s. 25; Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Ei nzelblinden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, 5:32. [Bkz. İyinin ve Kötünün ötesinde, Bir Gelecek Felsefesini Açış, çev.: Ahmet İnam, Say Yay., 2004]
(3) A.g.e., s. 29/36.

Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler, çev. Fatma Tütüncü, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1997], s. 71-7.

Braidotti, Biyopolitiğin Ötesi

“Yaşamın” biyopolitik idaresine dair yeni pratiklerin sadece üretken kuvvetleri değil, aynı zamanda yeni ve daha incelikli ölüm ve soy tükenmesi biçimlerini de harekete geçirdiği fikrinden başlayalım. Yaşam/zoe‘nin yaşamsal ve kendini örgütleyen vasfına odaklanmanın, yaşayan ve ölü olan arasındaki her türlü kesin ayrımı ortadan kaldırdığını iddia ediyorum. Zoe kavramının insan sonrası ama olumlayıcı bir yaşam-kuvvet olarak tecelli etmesidir bu. Vitalist materyalizm katı bir biçimde, yeni-Spinozacı siyasi monizm ontolojisine ve radikal içkinliğe dayanır ve insan sonrası durumun insan(lık)-dışı vasıflarına karşı durarak transversal bir ilişkisel etik yaratmaktadır.

Geleneksel insan anlayışlarını yerinden ettiği ölçüde, insan sonrası durumun insan-dışı ve insanlık-dışı pratiklerin konumu ve yapısında mühim değişimler de içerdiğini öne sürdüm şimdiye kadar. Öyleyse bir sonraki soru şudur: Bu yeni insan-dışı oluşumlar, özne kuramını ve toplumsal ve kültürel kuramı nasıl etkilemektedir? Biyopolitik analiz bu tartışmanın kalbinde yatmaktadır, ve mevcut bağlamda Foucault’nun çığır açan çabalarında ifadesini bulan öncüllerin ötesine geçmiştir. Yaşamın ve ölümün biyopolitik idaresine dair pek çok yeni eğilim görüyorum. Örneğin kısıtlayıcı olduğu kadar güçlendirici bir yönetimsellik olarak “biyoiktidarın” etik çıkarımlarına vurgu yapan bir biyopolitik vatandaşlık ekolü ortaya çıkmıştır. (Rabinow, 2003; Rose, 2007; Esposito, 2008). Bu düşünce ekolü, siyasal anı, kişinin cisimleşmiş benliği söz konusu olduğunda, hastalık ve diğer sorumluluk biçimleri de dahil, kendi genetik mevcudiyetinin sorumluluğunu tam manasıyla üstlenen biyoetik öznenin ilişkisel ve kendini düzenleyen hesap verebilirliği üzerine konumlandırmaktadır. Bir önceki bölümde gördüğümüz üzere bu konum Foucault’nun son dönem eserlerinde kişinin sağlık ve yaşam tarzını kendi belirlemesine dair sorumluluğuna vurgu yapan tortul bir Kantçılığa mahal vermektedir. Bu konumun avantajı, insan sonrası biyo-organik varoluşa dair daha berrak olunması çağrısında bulunmasıdır ve bu da natüralist paradigmanın tamamen terk edildiği anlamına gelmektedir. Ancak bu konumun dezavantajıysa, refah devletinin köşe taşlarından olan ulusal sağlık hizmetinin neoliberal politikalarla alaşağı edilmesi ve giderek özelleştirilmesiyle, sorumluluk mefhumunu bireyciliğe doğru saptırmasıdır. Biyoetik vatandaşlık, sağlık gibi temel sosyal hizmetlere erişimi ve bunların maliyetini, yanlış yaşam tarzına ilişkin risk ve zahmetleri azaltarak açıkça bireyin sorumlu davranma kabiliyetine bağlamaktadır. Diğer bir deyişle burada biyoetik faillik, kişinin kendi genetik sermayesine layıkıyla bakması anlamını kazanmaktadır. Hükümetin son zamanlarda sigara içme, aşırı alkol kullanımı ve obeziteye karşı kampanyaları, hiper-bireyciliği destekleyen bu neoliberal normatif eğilime kanıt oluşturmaktadır.

Foucault’nun bu yeni-Kantçı biçimde ele alınışı, yine, biyoiktidar mefhumuna dair ciddi kuramsal sorular ortaya atmaktadır. Çağdaş biyoteknolojiler ve bunların insanın konumunda yarattığı zorlukların sebebiyet verdiği hızlı ilerleme ve değişimi göz önünde bulundurduğumuzda, Foucault’nun eseri bilhassa Haraway tarafından (1997) çağdaş teknolojiye dair zamanı geçmiş bir görüye bel bağlamakla eleştirilmiştir. Haraway, Foucault’nun biyoiktidarın artık var olmayan bir dünyanın kartografisini sunduğunu ama artık tahakkümün enformasyonu çağına girdiğimizi iddia etmektedir. Diğer eleştirel kuramlarsa, bilhassa da küresel toplumsal ilişkilerin karmaşıklığını yansıtacak şekilde ileri kapitalizmde cisimleşme ve farkın değişen konumunu ele alan feminist, çevreci kuramcılar ve ırk kuramcıları, hedefe daha yakındır. (24)

Foucault’nun biyoiktidar mefhumu ve çağdaş insan sonrası yapılar arasındaki temel uyumsuzluk noktası, insanmerkezciliğin altüst edilişine ilişkindir. 2. Bölüm’de, ileri kapitalizmin biyogenetik yapısının, mali yatırımları çektiğini ve sermayeleşen bedenleri yaşamsal bilginin taşıyıcıları hâline getirdiğini iddia etmiştim. Bütün bir nüfusun, genetik temayüller ve yaşamsal kendini örgütleme kapasiteleri üzerinden yeniden sınıflandırılması için zemin hazırlar bu durum. Ekonomik ve biyolojik büyüme arasında yapısal bir izomorfizm mevcuttur; ve bu da çağdaş neoliberal kapitalizmde iktidar ilişkilerini Fordist çağa nazaran daha ham ve kaba hâle getirir (Cooper, 2008). Söz konusu durumun, ölme siyasetinin zoe boyutu açısından mühim yansımaları vardır.

Psikolojik mizaç veya sinirsel özellikler gibi genetik bilgiler de eşit dağıtılamadığından, bu sistem içsel olarak ayrımcı olduğu gibi, terimin gerçek anlamında ırkçıdır da. Patricia Clough (2008) HIV karşısında medikal ilaçların veya sıtma karşısında geniş ölçekli aşıların erişilebilirliği üzerine, Yaşamın insan sonrası idaresine birkaç çağdaş örnek oluşturabilecek şekilde kamusal alanda yürütülen tartışmaları inceleyerek, çağdaş siyasi ekonominin bu vasfını keşfetmektedir. Hem Batılı dünyada hem de küreselleşen ekonomilerde, genetik olarak aşırı, toplumsal olarak yeterince sigortalanmamış koca bir elden çıkarılabilir alt-sınıf silsilesi bedenler üretilmektedir. Bu tarz bir nüfus kontrolü, Foucault’nun biyopolitik olana dair incelemesini aşar; çünkü disiplin ve kontrol teknikleriyle değil, verilerin biyogenetik olarak işlenmesi ve “biyokorsanlık” aracılığıyla işler (Shiva, 1997). Mark Halsey’nin belirttiği üzere “Bir zamanlar tek amaç delileri, gençleri, dişileri, aylakları ve sapkınları kontrol etmekken, son zamanlarda amaç insan-olmayanı, inorganik olanı, atıl olanı, kısacası sözde ‘doğal dünyaları’ zapturapt altına almaktır” (Halsey, 2006: 15). Bu insan sonrası zoe-siyasetidir, biyopolitik yönetimsellik değil.

Monist insan sonrası felsefe, bu bize meydan okuyan yeni tarihsel koşullar üzerinden dşünmek için yine ciddi fayda sağlamaktadır. Deleze’ü Massumi üzerinden okuyan Clough, liberal bireylerin değil, biyogenetik “ayrıların” yeni kapılma mekanizmaları üzerine çalışmaktadır:

“… bu biyogenetik “ayrılar”, bir bedenin şu anda neye muktedir olduğunu ve gelecekte hangi kapasiteleri açımlayabileceğini belirleyen bedensel kapasitelerin profilleri hâlinde yüzeye çıkan popülasyonlarda, istatistiksel olarak yeniden konfigüre edilmektedir. İstatistiksel olarak risk şeklinde simüle edilen bedenlerin duygulanımsal kapasitesi, özne olmadan, hatta tek bir öznenin bedeni olmadan da idrak edilebilir. Bunun sonucunda, nüfusun devamını güvence altına alma terimleriyle ifade edilen birbiriyle rekabet hâlinde bürokratik kontrol ve siyasi talimat prosedürleri ortaya çıkmaktadır. (2008: 18)

Siyasi kontrol biçimleriyle risk faktörleri üzerine tahminleri bağlantılandırma biçimi, Foucault’nun ırkçılık olarak tanımladığı tekniktir; öyle ki bütün bir nüfusu, bu defa pigmentleşme üzerinden değil, diğer genetik özellikler üzerinden belirlenen hiyerarşik bir ölçekte düzenleyerek “ırk üzerinden belirlenmiş” hâle getirir. Bu siyasi alıştırmanın amacı, verili bir nüfusun hayatta kalma ve soyunun tükenmesi ihtimalini öngörmek olduğundan, yaşayanların biyopolitik idaresi, türlerarası transversal ve zoe güdümlü olmakla kalmadığı gibi içsel olarak da ölümle bağlantılanır. Bu da insanmerkezcilik sonrasının ölümle-bağı veya nekro-politik yüzü, insan(lık)-dışı karakterinin kalbidir: “Bazı nüfusların sağlıklı yaşaması için, doğanın yoz veya sağlıksız ötekileri konumundakilerin ölümlerinin gerekliliğine yol açar” (Clough, 2008: 18).

Nekropolitik boyut aynı zamanda günümüzde cisimleşmiş öznelerin siyasi temsilinin, Foucault’nun (1978 [sic]) kullandığı anlamda biyoiktidarın görsel tasarrufu içerisinde anlaşılamayacağı anlamına gelmektedir. Cisimleşmiş öznelerin temsili, simulakrın Plato sonrası üstlendiği anlama uygun olarak skopik olması üzerinden görsel değildir. Görmeyi, benlik ve öteki/öteki olarak benlik karşıtlığı üzerinden tanınmasına dair diyalektik şema içerisinde yeniden tanımlayan psikanalitik anlatıdaki gibi yansıtıcı da değildir. Cisimleşmiş öznelerin temsilinin yerini simülasyon almış, bu temsil şizoidleşmiş veya içsel olarak dağınık bir hâl almıştır. Aynı zamanda ayna gibidir de: Beden her daim olageldiği muhtemel ceset olarak çiftlenir ve sonsuz döngüye dair görsel bir tasarrufun içerisine kapılan kendini yenileyen bir sistem olarak temsil edilmektedir (Braidotti, 2002). Çağdaş toplumsal imgelem, bu sınır tanımayan döngü mantığına dalmış durumdadır, bu yüzden de tahayyül edilen benliğe ait yaşam ve ölüm döngüsünün ötesinde bir yerlerde asılı kalmıştır. Bunun sonucunda, biyogenetik imgelem ceset olarak bedenle ilişkisinde ve artık kontrol edemediği yaşamın izlerine dair arayışında adli bir hâl almıştır. Günümüzde cisimleşmiş özneler, bir yandan biyogenetik taşıyıcılar, öte yandan küresel bir nakit akışı devresinde dönüşüm hâlindeki görsel metalar olarak artı değerleri üzerinden ele alınmalıdır. Bu bilginin büyük bir kısmı bilgi güdümlü değil, medya tarafından şişirilmiştir ve böylece sadece eğlenceden ayırt edilemez. Bu yüzden biyogenetik ve bilgi kodlarının çifte dolayımındadır.

Öyleyse çağdaş biyopolitikanın bir önceki bölümde tartıştığım ekofelsefi boyutla kesiştiğini ve mevcut sosyopolitik iktidar ilişkilerinin olumsuz yüzünü gösterdiğini görürüz. Mesele bu hibrit ve hafif şizoid toplumsal olguları, insan sonrası durumun insan-dışı vasıflarının direniş noktaları olarak ele almaktır. Foucault’nun siyasi anatomisinin temel görüşü hâlâ geçerlidir: Biyoiktidar aynı zamanda ölümün idaresini de içermektedir. Diğer bir deyişle yaşamın yönetimi sorusu, aynı zamanda soyun tükenmesini de içermektedir. Bu parlak görüşün etik ve siyasi potansiyelini tam manasıyla konuşlandırmak içinse Foucault’nun erken dönem eserlerine geri dönmeli ve ikinci evrenin yeni-Kantçı yorumunun bizi yanıltmasına izin vermemeliyiz.

Erken dönem eserlerinde Foucault (1977) öznelliğin üretimine dahi olan iktidar mekanizmalarının eleştirel bir incelemesini açıkça sunar. Öznellik sadece kısıtlayıcı değil, üretken de olan etkilerin söylemsel ve maddi dolaşım süreci olarak tanımlanır. Bu iktidar burgusu, insan sonrası durumu anlamak için elzemdir.

(24) Bilhassa bkz. Gilroy (2000), Braidotti (2002), Barad (2003), Butler (2004b) ve Grozs (2004).

Kaynakça:
Barad, Karen (2003), “Posthumanist performativity: toward an understanding of how matter comes to matter”, Signs, cilt 28, sayı 3, s. 801-31.
Braidotti, Rosi (2002), Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity.
Butler, Judith (2004b), Undoing Gender, Londra ve New York: Routledge.
Clough, Patricia (2008), “The affective turn: Political economy, biomedia and bodies”, Theory, Culture & Society, cilt 25, sayı 1, s. 1-22.
Cooper, Melinda (2008), Life as Surplus. Biotechnology & Capitalism in the Neoliberal Era, Seattle, WA: Washington University Press.
Esposito, Roberto (2008), Bios. Biopolitics and Philosophy, Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
Foucault, Michel (1977), Discipline and Punish, New York: Pantheon.
Gilroy, Paul (2000), Against Race. Imaging Political Culture beyond the Colour Line, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Grosz, Elizabeth (2004), The Nick of Time, Durham, NC: Duke University Press.
Halsey, Mark (2006), Deleuze and Environmental Damage, Londra: Ashgate.
Haraway, Donna (1997), Modest Witness@Second Millennium, FemaleMan_Meets_OncoMouseTM, Londra ve New York: Routledge.
Rabinow, Paul (2003), Anthropos Today, Princeton, NJ: Princeton Univer­sity Press.
Rose, Nicholas (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power and Subjectivity in the Twenty-fırst century, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Shiva, Vandana (1997), Biopiracy. The Plunder of Nature and Knowledge, Boston, MA: South End.

Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, Kolektif Kitap, 2014 [2013], s. 129-34.

Schopenhauer, Sıradan Olanı Kabullenme

Sıradan sözcüğü neden bir küçümseme, yahut bir hakaret ifadesidir? Ve neden “sıradan olmayan” sözcüğü “fevkalade”, “mümtaz”, “seçkin” gibi takdir ifadelerini içinde barındırır? Neden sıradan olan her şey alçak ve bayağıdır?

Asli anlamında sıradan sözcüğü tüm türe özgü ve bütün tür için ortak olan şey anlamına gelir; bir başka söyleyişle türün doğuştan sahip olduğu şey demektir. Bundan dolayı genel olarak insan türündekilerden başka ve daha fazla bir insan sıradan insandır. “Mutad (yahut vasat) insan” (Fr. homme du commun) çok daha yumuşak bir ifadedir ve daha çok zihni nitelikleri ifade etmek için kullanılır, “sıradan kimse” ifadesi ise daha ziyade ahlaki bir anlamda.

Türünün milyonlarca benzerinden fazla ve farklı hiç bir şeyi olmayan bir varlık ne tür bir değere sahip olabilir? Milyonlar? Evet, tabiatın bitip tükenmez kaynağından (çıkan hava kabarcıkları gibi) ardı arkası kesilmeksizin secula seculorum (3) vücuda getirdiği sınırsız, sonsuz sayıda varlıklar; örsünün etrafında uçuşan maden cürufları ile demirci nasıl ise, tabiat da bu milyonlar bahsinde o kadar cömert davranır.

Dolayısıyla türüne ait olanlardan başka niteliklere sahip olmayan bir varlığın türle sınırlı ve türce koşullanmış olandan başka bir hayata dair talepte bulunmaması belli ki ancak doğru olabilir.

Hayvanlar sadece türe ait ayırt edici özelliğe sahipken ferdi bir karaktere sahip olmanın sadece insanın payına düştüğünü değişik vesilelerle daha önce açıklamıştım (4). Bununla beraber çoğu insanda gerçekte çok çok az ferdi bir karakter vardır ve neredeyse hepsinin belli gruplar halinde tasnif edilmesi mümkündür. Ce sont des espèces (5). Onların arzuları ve düşünceleri tıpkı yüzleri gibi bütün türünkiler – ve her halükârda mensup oldukları sınıfınınkiler gibidir ve bu yüzden önemsiz, kaale alınmaya değmez, ortak bir tabiata sahiptir ve binlerle ifade edilebilecek miktarda mevcuttur. Ayrıca kural olarak, onların söyleyecekleri ve yapacakları şeyi önceden neredeyse tam olarak söylemek mümkündür: onların kendilerine özgü alâmeti farikaları yoktur: onlar tıpkı seri imalat mamulleri gibidirler.

Şu halde onların tabiatları türün doğası içerisinde kaybolmuş ise eğer, varlıklarının yahut hayatlarının da böyle olması icap etmez mi? Sıradanlığın laneti insanı hayvanların mesabetine indirger, çünkü onun tabiatı ve hayatı sadece türünkiyle karışmıştır (içiçe geçmiştir). Söylemeye bile gerek yok ki tabiatı icabı ulu, muhteşem veya soylu olan herhangi bir şey, bayağı ve ucuz olanı ifade-işaret etmek için, yaygın olarak kullanılması nedeniyle zikrettiğim tabirden – yani sıradan sözcüğünden daha iyisinin bulunamayacağı bir dünyada, hayatını yalnız başına sürer.

Arthur Schopenhauer, Seçkinlik ve Sıradanlık Üzerine, çev. Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2007 [?], s. 103-4.

(3) (Birbiri ardına yüzyıllar boyunca.)
(4) Grund pr. der Ethik, sh. 48; Die Welt als Wille und Vorstellung, C. i. sh. 338.
(5) (Onlar türlerdir.)

Deleuze, Duygu, Duygulanış ve Geçiş (Spinoza)

Bir duygu nedir? Spinoza der ki bu duygulanışın kuşattığı bir şeydir. Duygulanış bir duyguyu kuşatır. Hatırlayacaksınız, kesin bir şekilde söylemek gerekirse duygulanış bir şeyin imgesinin benim üzerimdeki anlık etkisidir. Mesela algılar duygulanıştır. Eylemimin bağlantılı olduğu şeylerin imgesi bir duygulanıştır. Eylemimin bağlantılı olduğu şeylerin imgesi bir duygulanıştır. Duygulanış bunların hepsini kuşatır. Bunlar Spinoza’nın sürekli olarak kullandığı kelimelerdir. Kuşatma: Bunu hakikaten maddi metafor gibi ele almak gerekir, yani duygulanışın kendi içinde bir duygu vardır. Duygu ile duygulanış arasında bir doğa farkı vardır. Duygu duygulanışa bağımlı bir şey değildir, duygulanış tarafından kuşatılmıştır, ama başka bir şeydir. Aralarında doğa farkı vardır. Duygulanışın, yani şeyin imgesi ve imgenin üzerimdeki etkisi neyi kuşatır? Bir geçişi veya bir intikali kuşatır. Bu geçiş veya intikal sözcüğünü çok güçlü bir anlamda ele almak gerekir. Niçin? Görüyorsunuz bu şu anlama gelir: Zihnin yaptığı bir karşılaştırmadan bambaşka bir şeydir, artık zihnin yaptığı karşılaştırmalar alanında değiliz. Bu iki durum arasında zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir; duygulanış tarafından, duygulanışın bütünü tarafından kuşatılan bir geçiştir. Her anlık duygulanış bir geçiş kuşatır. Neye intikal? Neye geçiş? bir kez daha söylüyorum, bu hiçbir şekilde zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir. Çok ağır ilerlemek için şunu da eklemeliyim: Yaşanmış bir geçiş, yaşanmış bir intikal; bunun bilinçli olması zorunlu değil. Her durum yaşanmış bir geçiş veya intikal gerektirir. Neden neye geçiş? Ne ile ne arasında geçiş? Kesin bir şekilde söyleyecek olursak zamanda iki an ele alacağım, iki an, a ve a’ birbirine ne kadar yakın olursa olsun, her zaman önceki andan şimdiki ana bir geçiş vardır. Önceki andan mevcut ana geçiş doğası gereği önceki andan da, mevcut andan da farklıdır. Geçişin kendine özgü bir tarafı vardır; bu da süre adı verilen, Spinoza’nın süre dediği şeydir. Süre yaşanmış geçiş, yaşanmış intikal demektir. Süre nedir? Asla bir şey değildir, bir şeyden bir başkasına geçiştir. Yalnızca şunu söylemek yeter: Yaşanmış olduğu ölçüde. Yüzyıllar sonra Bergson’un süreyi bir felsefi kavram haline getirmesi tamamen farklı etkilerden dolayı olacaktır. Her şeyden önce bunu kendine özgü bir şekilde yapacaktır, Spinoza’nın etkisi altında değil. Yine de sürenin Bergsoncu kullanımının, Spinoza’nınkiyle tam anlamıyla örtüştüğüne dikkat çekiyorum. Bergson “süre” dediği şeyi anlatmaya çalıştığı zaman şöyle diyor: Zamanda birbirine istediğiniz kadar yakın ruhsal haller düşünebilirsiniz. a haliyle a’ halini bir dakika, bir saniye veya saniyenin binde biriyle ayrılmış olarak düşünebilir, yani gitgide daha çok kesit alabilir, daha küçük parçaya ayırabilir ve birbirine daha da yaklaştırabilirsiniz. Bergson der ki zamanı parçalarına ayırma işleminde, gitgide daha hızlı kesitler alarak ne kadar sonsuza doğru giderseniz gidin karşılaşacağınız hep haller olacaktır, başka bir şey değil.

Ve hallerin daima uzaysal olduklarını da ekler Bergson. Kesitler hep uzaysaldır. Kesitleri ne kadar birbirine yaklaştırırsanız yaklaştırın, yine de yakalayamayacağınız bir şey kalacaktır, bir kesitten ötekine geçiş, ne kadar küçük olursa olsun. Bergson’un süre dediği şey basit olarak nedir? Bir kesitten ötekine geçiş, bir halden diğerine geçiştir. Diyeceksiniz ki bir halden diğerine geçiş bir hal değildir, tüm bunlar çok güçlü şeyler değildir. Ama bu yaşanmışın hakikaten derin bir özelliğini gösterir. Geçişten, bir halden diğerine geçişten, geçişi bir haline getirmeden nasıl bahsedeceksiniz? Bu dile getirme, üslup, hareket problemleri yaratacaktır, her türlü problemi ortaya çıkaracaktır. Oysa süre tam da budur, bir halden ötekine yaşanmış bir geçiştir ve ne bir hale ne de ötekine indirgenemez, dolayısıyla hiçbir hale indirgenemez. Süre iki kesit arasında olup bitendir. Bir bakıma süre her zaman sırtımızdadır, süre sırtımızda geçer. İki göz kırpma arasındadır. Eğer süreye yaklaşık bir örnek isterseniz: Birine bakıyorum, ötekine bakıyorum: Süre ne şurada ne de oradadır. Süre ikisi arasında olup bitendir. İstediğim kadar hızlı gitmiş olayım, süre tanım icabı daha hızlı gidecektir, sanki değişken bir hız katsayıyla tanımlanmış gibi: Ne kadar hızlı olursam olayım, sürem benden daha hızlı. Bir halden ötekine ne kadar hızlı geçersem, geçiş bu iki hale de indirgenemez olarak kalacaktır. İşte her duygulanışın kuşattığı şey budur.

Şöyle diyeceğim: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu kuşatır. Veya aynı şekilde: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu ve ondan hangi duygulanışla çıkıyorsak onu kuşatır, iki duygulanış ne kadar yakın olurlarsa olsun. Demek ki çizgimi tamamlamak için üç zamanlı bir çizgi çizmem gerekir: a, a’, a”; a mevcut anın anlık duygulanışıdır, a’ hemen sonraki, a” bir sonra gelecek olandır. Bunları istediğim kadar birbirine yaklaştırayım, daima onları ayıran bir şey kalacaktır; yani geçiş fenomeni. Bu geçiş fenomeni, yaşanmış bir fenomen olması bakımından süredir: Özün üçüncü aidiyeti işte budur. Öyleyse şimdi duyguya ilişkin biraz daha kesin bir tanımım var; duygu, yani her duygulanışın kuşattığı, ondan doğası itibarıyla yine de farklı olan geçiştir, önceki halden şu andaki hale veya şu andaki halden sonraki hale yaşanmış geçiştir. Buraya kadar iyi.

Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine 11 Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınları, 2008 [1970],  s. 59-62.

Nietzsche, İyi Olanlar, Sarışınlar, Güçlüler, Köleler

Pasaj, üç bölümlük Ahlakın Soykütüğü’nün ilk kısmı olan “‘İyi ve Kötü’, ‘İyi ve Fena'” içinden. Nietzsche’yi ilk elden okumak, sarsılmak demekmiş. Bu kısımda tarihsel olarak “iyi” ve “kötü” konumunu kuran topluluklar, ırklar ve düşünme biçimlerini ortaya döküyor. Dini ya da siyasal doğrucu söylemde, o kadar ileri gidilmese bile ortak duyuda bulunan “iyi” ve “kötü” algısını parçalamaya, tarihten çektiği tersinden bir yaklaşımı ortaya koymaya çalışıyor. Bu pasaj özellikle Nietzsche’nin neden Alman faşizmiyle birlikte anıldığına dair net örnekler sunuyor, ben bu tezlere, Bataille sağ olsun, rağbet etmemeye çalışıyorum. Fakat burada söyledikleri, bunu da zorladığı için, dönüp bakarak tekrar düşünmek adına not almak istedim. Şu ana kadar Nietzsche’de benim için temel merakı, kendi sahiplendiğim “mazlum, kaybeden, kabullenmiş” pozisyonu güçlendirerek aşmaya dair yollar sunup sunamayacağı oluşturuyor.

11.

“İyi” temel kavramını öncel olarak ve kendiliğinden, yani kendinden yola çıkarak tasarımlayan ve ancak bu temel kavramdan hareketle bir “fena” imgesi yaratan asilde olduğunun tam tersi kısacası! Asil kökten doğma bu “fena” ve doymak bilmez nefretin cadı kazanından çıkma o “kötü” – birincisi sonradan, ilaveten yaratılan bir şey, tamamlayıcı bir renk, diğeri ise özgün bir yaratı, başlangıç, köle ahlakının tasarımındaki gerçek edim – ne kadar da farklılar birbirlerinden, aynı “iyi” kavramının karşıtlarıymış gibi görünen bu iki sözcük “fena” ve “kötü”! Ama aynı “iyi” kavramı değil bu: hınç ahlakına göre aslında kimin “kötü” olduğu sorulsa ya önce. Tümden kesin bir yanıt verelim buna: diğer ahlakın “iyi olan”ıdır bu tam da, asil olan, güçlü olan, hükmedendir, hıncın zehirli gözü, başka bir renge, başka bir anlama, başka bir görünüme büründürmüştür onu yalnızca. Ama bu noktada en az şunu yadsımak isteriz: O “iyi olanlar”ı sadece düşman olarak tanıyıp bilmiş olanlar kötü düşmandan başka bir şeyle karşılaşmamışlardır, gelenek-görenekle, hürmet duygusuyla, örf ve âdetle, şükran duygusuyla, daha çok da birbirlerini karşılıklı kollama ve inter pares (eşitler arasında) kıskançlık yoluyla dizginlenenler, öte yandan birbirleri ile olan ilişkilerinde gözetme, kendilerine hâkim olma, nezaket, sadakat, övünç, dostluk konusunda da ne kadar yaratıcı olduklarını kanıtlarlar – dışarıya karşı, yabancı olanın, yabancı diyarın başladığı yerde, dizginleri salıverilmiş yırtıcı hayvanlardan farksız olurlar. Tüm toplumsal zorlamalardan özgür olmanın tadını çıkarırlar orada, uzun süre toplum huzuru içine kapatılmışlığın, sıkışıp kalmışlığın yarattığı gerginliği atarlar üstlerinden yabanda, bir dizi rezil cinayet, yakıp yıkma, tecavüz ve işkenceden sonra, sanki bunlar yalnızca öğrenci muzipliğiymiş gibi, kibirle ve ruh sarsılmazlığıyla çekip giden, sevinçten içleri içlerine sığmayan canavarlar olarak yırtıcı hayvan insafsızlığının masumiyetine geri dönerler ve ikna olmuşlardır ki ozanlara şarkılar, övgüler düzecekleri bir şeyler çıkmıştır gene. Bütün bu asil ırkların temelinde o yırtıcı hayvanın, av ve zafer arzusuyla kol gezen o görkemli sarışın canavarın yattığı açıktır; zaman zaman boşalmaya ihtiyaç duyar bu örtük temel, hayvanın tekrar dışarıya çıkması, tekrar yabana geri dönmesi gerekir – Roma, Arap, Germen, Japon asilzadeleri, Homeros’un kahramanları, İskandinavya Vikingleri – hepsi de birbirinin aynıdır bu gereksinim açısından. Asil ırklardır gittikleri yerlerde “barbar” kavramını gerilerinde bırakanlar; en yüksek kültürlerinde bile bunun bilinci, hatta bundan duyulan bir kıvanç sezilir (Perikles o ünlü cenaze konuşmasında Atinalılara şunu söylediğinde örneğin, “Tüm karalara ve denizlere yolumuzu açtı gözü pekliğimiz, iyi ve kötü olanın ebedi anıtlarını dikerek her yerde”). Asil ırkların çılgın, saçma ve kendini aniden gösteren bu “gözü peklik”leri, girişimlerinin sıra dışılığı ve kestirilemezliği – Perikles Atinalıların ῥᾳθυμία’sını (rhathymia: tasasızlık) överek vurgular – güvenliğe, bedene, yaşama, rahata karşı kayıtsızlıkları ve aşağılamaları, her tür yıkıcılıktan, zafer ve zulmün tüm şehvetinden aldıkları hazzın o tüyler ürpertici coşkusu ve derinliği – bütün bunlar bir araya gelip, bunlardan zarar görenler için, “barbar”ın, “kötü düşman”ın, örneğin “Got”un, “Vandal”ın resmini oluşturmuştur. Alman’ın iktidara geçer geçmez uyandırdığı derin, buz gibi güvensizlik duygusu -ki bugün yeniden sözkonusudur- yüzyıllar boyu sarışın, Germen canavarının gazabını dehşet içinde seyretmiş olan Avrupa’nın o dehşetinin tortusudur hâlâ (oysa eski Germenlerle biz Almanlar arasında değil bir kan bağı, bir kavram bağı bile yoktur). Bir keresinde, kültür çağlarının bir sıralamasını yapmayı tasarlayıp da onları altın, gümüş, bronz diye ifade etmek istediğinde Hesiodos’un düşmüş olduğu sıkıntıya dikkat çekmiştim: Homeros’un o muhteşem ama aynı zamanda da ürkünç ve zorba dünyasının sunduğu çelişkiyle, bir çağdan iki çağ yapmak ve art arda sıralamaktan başka bir yolla başa çıkamamıştı – ilkin, asil soyların belleğinde yer etmiş olduğu haliyle kendi ataları olan Troialı ve Thebaili kahramanlar ve yarı tanrılar çağı; sonra da bronz çağ, aynı dünyanın ezilmişlere, soyulmuşlara, hırpalanmışlara, süründürülmüşlere, alınıp satılmışlara göründüğü hali: bronz bir çağ olarak, dediğim gibi, katı, soğuk, zalim, duygusuz ve vicdansız, her şeyi ezen ve kana bulayan. Bugün “hakikat” olduğuna inanılan şeyin doğru olduğunu varsayarsak, yani kültürün amacı “insan” denen yırtıcı hayvandan evcil ve uygar bir hayvan, bir ev hayvanı yaratmak ise, o zaman sayelerinde asil soyların ve ideallerin rezil edilip yenilgiye uğratıldığı tüm o tepki ve hınç içgüdülerini de asıl kültür araçları olarak görmek gerekir kuşkusuz, ne var ki, bu içgüdülerin taşıyıcılarının aynı zamanda kültürü de temsil ettikleri anlamına gelmiyor bu. Bunun tam tersi olası daha ziyade – hayır! yalnızca olası değil, bugün bu apaçık ortada. Ezme ve intikam içgüdülerinin bu taşıyıcıları, Avrupalı ve Avrupalı olmayan tüm kölelerin, özellikle de Ari ırk öncesi halkların bu torunları -insanlığın gerileyişini temsil ediyor onlar! Bu “kültür araçları” insanlığın bir ayıbı, “kültür”e karşı duyulan bir şüphe, “kültür”e karşı çıkan bir savdır daha çok! Tümüyle haklılar belki, büyün asil soyların temelindeki bu sarışın canavardan korkmakta ve tetikte durmakta: ama kim, aynı zamanda hayranlık da duyabilecekse eğer, yüz kere yeğlemez ki korkmayı korkmamaya ama buna karşın kusurluların, küçülmüşlerin, güdükleşmişlerin, zehirlenmişlerin o iğrenç görüntülerinden de kurtulamamaya? Bizim kara yazgımız değil mi bu da? Bizim “insan”a karşı tiksinmemize yol açan ne bugün? – insan bize acı veriyor çünkü, buna şüphe yok. Korku değil: insanda korkulacak bir hiçbir şeyin kalmamış olması daha çok; ön planda “insan” denen solucanların kaynıyor olması; iflah olmaz vasatlıktaki, yürek daraltıcı “evcil insan”ın, kendisini şimdiden varılacak hedef ve doruk noktası olarak, tarihin anlamı olarak, daha “üstün insan” olarak duyumsamayı öğrenmiş olması – pis kokuları bugün Avrupa’yı sarmak üzere olan o kusurlular, hastalıklılar, bitkinler, içi geçmişler yığınından ayrıldığını hissettiği ölçüde, bu yüzden de en azından görece kusursuz olduğu, hiç değilse hâlâ bir yaşam becerisine sahip olduğu, hiç değilse yaşamı evetlediği ölçüde kuşkusuz bir hakkının olması böyle duyumsamaya…

Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü: Bir Polemik, çev. Zeynep Alangoya, Kabalcı Yayınları, 2011 [1887], s. 33-6.

Habermas, Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche (I)

Keith Ansell-Pearson’ın “Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş” kitabını okurken Nietzsche’yi postmodern dönemdeki pek çok düşünceyi önceleyen bir yazar olarak düşlemiştim, belki Ansell-Pearson da bu bağları anıyordu. Nietzsche ve Postmodern anahtar kelimeleri de sonradan kanımı doğrulamıştı. Habermas’ın metninde -bu ilk kısmı, kitaptaki metin dört bölüm- bu paralelliğin felsefi kökenlerine dair -benim için zorlu- bir açılış var. Hegel’den Nietzsche’ye geçiyor, hakikat meselesini, bilginin tarihselliğini, doymak bilmez bir tüketim nesnesi olabileceğine dair kuşkularını, aklına araçsallaştırılmasını, Nietzsche’nin Antik Yunan’da yani kökenlerde neler aradığını -postmodernizmin sürekli böylesi mitlere ve geçmişe dönüşünde olduğu gibi- tartışıyor. Tüketici arzu. Diyonizyan ve Romantik. Felç edici görececilik. İçsel yoksulluk. Çok tuhaf, çok tanıdık.

I.

Modern çağın kendi gururunun ve özbilincinin kaynaklandığı modernitenin başarılarını sorgulamayı ne Hegel ne de onun Sol ya Sağ izleyicileri istemişlerdi. Bundan başka, modern çağ her şeyden önce öznel özgürlük işaretiyle varolmuştu. Öznel özgürlük, toplumda sivil hukukun kişinin kendi çıkarlarını rasyonel tarzdan kollayabilmesi için sağladığı uzam olarak; devlette siyasal iradenin oluşumuna katılmada ilke olarak eşit haklar şeklinde; özel alanda etik özerklik ve kendini gerçekleştirme olarak; ve nihayet, bu özel dünyayla ilişkili kamusal alanda, düşünümsel hale gelmiş bir kültürün temellük edilmesi aracılığıyla cereyan eden oluşturucu süreç olarak gerçekleştirildi. Hatta, bireyin perspektifinden bakıldığında, mutlağın ve nesnel tinin biçimleri, öznel tinin kendisini geleneksel tarzının doğa benzeri kendiliğindenliğinden kurtarabileceği bir yapı edinmişti. Süreç içinde, bireyin ayatını bourgeois, citoyen ve homme olarak sürdürdüğü alanlar birbirlerinden daha çok ayrıldı ve kendine yeterli hale geldi. Tarih felsefesi açısından bakıldığında, yüzyıllardır süren bağımlılıklardan kurtulmanın yolunu açmış olan bu ayrılma ve kendine yeterlik aynı zamanda soyutlanma olarak, hayatın etik bir bağlamının totalitesinden yabancılaşma olarak yaşandı. Dinin geçmişte bu totalite üzerindeki parçalanmaz mühür olmasından ötürü, bu mührün parçalanması tesadüf eseri değildi.

Toplumsal bütünleşmeyi sağlayan dinsel güçler, her şeyden önce keyfi olarak doğmuş olması ölçüsünde feshedilme ihtimali karşısında hassas olan bir aydınlanma süreci nedeniyle giderek daha zayıf düştü. Bu aydınlanmanın bir görünümü, içgörülerin (insight) iradi olarak unutulmayacağı ancak bastırılabileceği ya da daha iyi içgörülerle düzeltilebileceği gerçeğine dayanan öğrenme süreçlerinin geri çevrilemezliğidir. Böylece aydınlanma noksanlarını ancak radikalleştirilmiş aydınlanmayla düzeltebilirdi; işte bunun içindir ki, Hegel ve izleyicileri umutlarını, aklın, dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak geçerli kılındığı bir aydınlanma diyalektiğine bağlamak zorundaydı. Onlar böyle bir programı tamamlayacağı farzedilen akıl kavramları geliştirdi. Bu girişimlerin nasıl ve niçin başarısızlığa uğradığını gördük.

Hegel aklı mutlak bir tinin uzlaştırıcı (reconciling) özbilgisi olarak; Hegelci sol üretken bir şekilde dışsallaştırılmış ama korunmuş asli güçlerin özgürleştirici temellükü olarak, Hegelci sağ ise kaçınılmaz bölünmelerin acısını yeniden anımsatıcı telafi olarak kavradı. Hegel’in akıl kavramı, çok güçlü olduğunu kanıtladı; geleceğe açık bir tarih sürecinin ötesinde, şimdinin kendi kendisiyle barışık olmayan karakterinin ötesinde yeralan mutlak tin zihinsel bir açıklıkla öneriliyordu. Bundan dolayı, papazvari felsefeciler kastının barışık olmayan gerçeklikten mistik geri çekilişlerine karşı Genç Hegelciler hâlâ felsefi düşüncenin gerçekleştirilmesini bekleyen bir şimdinin dünyevi hakkına başvurdu. Bunu yaparken yetersiz bir praxis kavramının gelişmesine neden oldular. Bu praxis kavramı yalnızca altedeceği farzedilen mutlaklaşmış amaçlı rasyonalitenin gücünü çoğalttı. Neo-muhafazakarlar, tüm devrimci umutlar karşısında kendisini inatla ortaya koyan toplumsal karmaşıklık için praxis felsefesini güçlükle telaffuz edebilirlerdi. Sonuçta Hegel’in akıl kavramını öyle bir tarzda değiştirdiler ki, modern toplumun telafiye duyduğu ihtiyaç aynı zamanda onun rasyonalitesi olarak öne çıkarıldı. Ama bu kavram, Geisteswissenschaften‘in vasıtasıyla geleneksel güçleri yeniden hayata döndürebileceği farzedilen bir tarihselciliğin telafi edici işlevini kavranılabilir kılmaya yetecek denli uzak bir noktaya ulaşamadı.

Antika meraklısı bir tarihyazımının kaynaklarından beslenen bu çağdaş kültüre karşı Nietzsche, bir zaman Genç Hegelcilerin Hegelci tarih felsefesinin nesnelciliğine karşı yaptıklarına benzer bir tarzda modern zaman-bilincini etkiledi. Nietzsche, Untimely Observations‘ın ikincisinde, “Tarihin Hayat için Zararları ve Yararları Üzerine”de, eylemden ayrılmış ve iç dünya alanına itilmiş kültürel geleneğin verimliliğini analiz eder. “Açlık olmaksızın, hatta ihtiyacın tersine alınan aşırı bilgi artık eyleme sevkeden dönüştürücü bir güdü olarak hareket etmez ve belli bir kaotik iç dünyada saklı kalır… ve modern kültürün bütünü böylece özünde içseldir…. ‘Dış Dünya Barbarları için bir İç Dünya Kültürü Elkitabı’dır”. (1) Tarihsel bilgiyle aşırı yüklenmiş bilinç, geleceğe dönük bakışlara sahip olan insanları “geçmişi şimdinin en güçlü bakış açısından yorumlamaya” yetenekli kılan “hayatın plastik gücü”nü yitirmiştir. (2) Düzenli bir tarzda yola koyulan Geisteswissenschaften yanlış, yani erişilmez bir nesnellik idealine bağımlı olduklarından hayat için zaruri olan standartları nötrleştirmekte ve felç edici bir görececiliğe geçit vermektedir: “Sen nasıl olursan ol, şeyler tüm çağlarda farklıydı”. (3) Bunlar, “bizi şimdide yaşamaya muktedir kılmak için gerekli” zaman zaman “geçmişe ait birşeyleri tahrip etme ve feshetme” kapasitesini kısıtlar. (4) Genç Hegelciler gibi Nietzsche de, ‘tarihin gücü’ne beslenen takdir duygusunda, kolayca Realpolitik tarzındaki çıplak başarının takdirine dönüşüveren bir eğilim algılar.

Nietzsche’nin modernite söylemine girişiyle birlikte tartışmanın zemini tamamen değişir. Akıl başlangıçta uzlaştırıcı bir özbilgi olarak, sonra özgürleştirici bir temellük ve son olarak telafi edici anımsayış olarak kavrandı; böylece akıl dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak ortaya çıkabilir ve kendi itici güçleri aracılığıyla modernitenin bölünümlerini altedebilirdi. Akıl kavramını hakiki bir aydınlanmanın diyalektiği programına uydurma yolundaki bu girişim üç kez boşa çıktı. Bu durum karşısında Nietzsche’nin özne-merkezli aklı tekrardan içkin bir eleştiriye tabi tutmaktan ya da programdan tamamen vazgeçmekten başka bir seçeneği yoktu. Nietzsche ikinci alternatifte karar kılar: Akıl kavramının yenilenmiş bir revizyonunu reddeder ve aydınlanmanın diyalektiğine veda eder. Modern bilincin gelişigüzel içeriklerle istila edildiği ve özsel olan her şeyden yoksun kılındığı tarihsici deformasyonu Nietzsche’nin modernitenin kendi ölçütlerini hâlâ yine kendisinden hareketle biçimlendirebileceğinden kuşku duymasına neden olur – “Biz modernlerin kendi kendimizden başka hiçbir şeyi yok”. (5) Aslında Nietzsche aydınlanma diyalektiğinin düşünce-figürünü tarihsici aydınlanmaya da çevirir, ama bunu bu kez bizatihi modernitenin akıl kabuğunu berhava ettirmek amacıyla yapar.

Tarihsel akıl merdivenini Nietzsche, yine sonunda aklı çöpe atmak ve aklın ötekisi olarak mitde ayağını basacak bir yer edinmek için kullanır: “tarihsel eğitimin kökeni için -ve onun ‘yeni bir çağ’ın, ‘yeni bir bilinç’in tiniyle içsel, oldukça radikal çelişkisi için- bu kökenin kendisi sonuçta tarihsel olarak anlaşılmalı, tarihin kendisi tarih sorununu dağıtmalı, bilgi kendi iğnesini kendine doğru yöneltmeli -bu üçlü malı/meli, ‘yeni çağ’ eğer gerçekten yeni, güçlü, orijinal birşeyler ve hayat vaadi içeriyorsa ‘yeni çağ’ın yeni ruhunun emperatifidir”. (6) Nietzsche burada, onu Alexandr’ın dünyasının ötesine ve Roma-Hristiyan dünyasının ötesine gerisin geri başlangıçlara, “antik Yunanın muazzam, doğal ve insanca” dünyasına götürmüş olan ve tarihsel-filolojik araçlarla icra ettiği bir incelemesini, Birth of Tragedy‘yi düşünüyor (s. 86). Bu patika üzerinde, modernitenin antika uzmanı düşüncesinin ‘gecikenleri’ postmodern bir çağın ilk tohumlarına dönüştürülecektir -Heidegger’in Being and Time‘da tekrar ele alacağı bir program. Nietzsche’ye göre başlangıç durumu barizdir. Bir yanda, tarihsel aydınlanma yalnızca şimdi modernitenin başarılarında elle tutulabilir olan bölünümleri güçlendirir; bu kültür dini biçimde tezahür ettiği haliyle akıl bundan böyle geleneksel dinin birleştirici gücünü yenileyebilecek hiçbir sentetik güç geliştirmez. Öte yandan, restorasyon siyaseti moderniteye kapalıdır. Eski medeniyetlerin dinsel-metafizik dünya görüşlerinin kendileri çoktan aydınlanmanın ürünü haline gelmiştir; bundan ötürü, bu dinsel-metafizik dünya görüşleri modernitenin radikalleşmiş aydınlanmasına muhalefet edebilmek için gereğinden fazla rasyoneldir.

Aydınlanmanın diyalektiğinin üstünden atlayan herkes gibi Nietzsche de bariz bir düzlemeye girişir. Modernite tekil statüsünü yitirir; modernite yalnızca arkaik hayatın çözülmesiyle ve mitin çökmesiyle başlamış olan çok uzun bir rasyonelleşme tarihindeki en son çağdır. (7) Avrupa’da, felsefi düşüncenin kurucusu Sokrates ve kilise tektanrıcılığının kurucusu İsa bu dönüm noktasını işaretler: “Bizim doyurulmamış tarihsel kültürümüzün devasa tarihsel ihtiyacı, öteki sayısız kültürlerden birinin etrafında toplanma, bilgiye duyulan tüketici arzu -tüm bunlar eğer mitin yitirilmesine, mitik yuvanın yitirilmesine işaret etmiyorsa neye işaret eder?”. (8) Modern zaman bilinci herhangi bir gerileme düşüncesini, mitik kökenlere dolayımsız bir geri dönüşü yasaklamaktadır elbette. Mitik geçmişlerin canlandırılmasının ufkunu yalnızca gelecek oluşturmaktadır: “Geçmiş daima bir kahin olarak konuşur: Yalnızca şimdiyi bilen geleceğin kurucuları olarak anlayacaksınız onu”. (9) Gelmekte olan tanrıya yönelik bu ütopyan tutum Nietzsche’nin girişimini reaksiyoner “Kökenlere dönüş” çağrısından ayırır. Köken ve amacı birbirleriyle kıyaslayan teleolojik düşünce, gücünü tamamen yitirir. Ve Nietzsche modern zaman-bilincini yadsımayıp, tersine yükselttiği için, en öznel dışavurum biçimlerinde bu zaman-bilincini zirvesine çıkaran modern sanatı modernitenin arkaikle bağlantıya geçtiği ortam olarak tasavvur edebilir. Tarihsiciliğin bize dünyayı bir sergi olarak sunmasına ve ondan zevk alan çağdaşları içi geçmiş izleyicilere dönüştürmesine karşılık, yalnızca kendisini şimdide tüketen bir sanatın tarihüstü gücü “insanın gerçek ihtiyaç halinden ve içsel yoksulluğundan” (10) kurtulmasını sağlayabilir.

Genç Nietzsche burada, “Din ve Sanat Üzerine Deneme”sine şu önermeyle başlayan Richard Wagner’in programını düşünmektedir: “Din nerede sanatsal hale geldiyse, orada dinin çekirdeğinin korunması sanata kalmıştır demek mümkün. Çünkü sanat mitik sembolleri (din bunların gerçek anlamda hakiki olduklarına inanmak ister) sembolik değerleri bazında kavrar; öyle ki, sonuçta mitik sembollerde gizlenmiş olan derin hakikat, bu sembollerin ideal temsili aracılığıyla tanınabilir”. (11) Kültürel bakımdan yeniden canlanmış bir kamusal alanla birlikte sanat eseri haline gelmiş dinsel bayramın, özel olarak temellük edilmiş tarihsel kültürün içe dönüklüğünü bertaraf edeceği farzedilir. Bu, modern bilinci merkezsizleştirecek ve arkaik tecrübelere açacaktır. Geleceğin bu sanatı, bir sanatçı tekinin ürünü olduğunu yadsır ve “halkın kendisini geleceğin sanatçısı” (12) olarak yerleştirir. Nietzsche işte bunun için Wagner’i “Toplumun Devrimcisi” olarak ve Alexandrecı kültürü bertaraf eden kimse olarak selamlar. Diyonizyan trajedinin etkisinin Bayreuth’dan ileriye gitmesini umar -“toplum ile devlet ve oldukça genelde insan ile insan arasındaki uçurumlar, gerisin geri tam doğanın kalbine götüren karşı konulmaz bir birlik duygusuna geçit verir”. (13)

Bildiğimiz gibi, Nietzsche daha sonraları Wagnerci operanın dünyasından nefretle uzaklaştı. Bu iğrenmenin kişisel, siyasal ve estetik nedenlerinden daha ilginç olanı, “bundan böyle Romantik kökenli (Wagner’inki gibi) olmayan bir müzik neye benzemek zorunda kalacaktır? -Diyonizyan olmaktan başka” (14) sorusunun ardında duran felsefi güdüdür. Yeni bir mitoloji düşüncesi Romantik kaynaklıdır, gelmekte olan tanrı olarak Diyonisus’a yapılan başvuru da öyle. Yine benzer şekilde, Nietzsche kendisini bu düşüncelerin Romantik kullanımından uzaklaştırır ve Wagner’in çok ötesine uzanan bariz bir şekilde daha radikal bir değişkeyi ilan eder. Ama Diyonizyan olan, Romantikden hangi yönden farklıdır?

(1) Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History of Life (Cambridge, 1980), s. 24-25.
(2) ibid., s. 62 ve 37.
(3) ibid., s. 41.
(4) ibid., s. 21.
(5) ibid., s. 24.
(6) ibid., s. 45.
(7) Bu, Horkeimer ve Adorno için de geçerlidir; bu bakımdan Nietzsche, Bataille ve Heidegger’e yakındırlar. Bu konuda bu kitaptaki 5. derse bakabilirsiniz.
(8) Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and the Case of Wagner (New York, 1967), s. 136.
(9) Nietzsche, Advantage and Disadvantage, s. 38.
(10) ibid., s. 32, 64.
(11) Richard Wagner, Sämtliche Schriften und Dichtungen, ßd. 10, s. 211.
(12) ibid., s. 172.
(13) Nietzsche, The Birth of Tragedy, s. 59.
(14) Nietzsche, “Özeleştiri Girişimleri”, The Birth of Tragedy içinde, s. 25. Bkz. Nietzsche’nin G. Colli ve M. Montineri tarafından derlenen (Berlin, 1967) Sämtliche Werke‘sinin 12. cildi ve devamı.

Jürgen Habermas, “Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche”, Modernite versus Postmodernite, der. ve çev. Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, 2000, 3. basım, s. 236-41.

Kierkegaard, Tin’in Yokluğuna Duyulan Kaygı

Yaşamı gözleyen bir kişi, burada ileri sürülen düşüncenin doğruluğu konusunda ikna olacaktır: Kaygı günahın nitel sıçramayla ortaya çıktığı nihai psikolojik durumdur. Bununla birlikte paganlık ve Hıristiyanlık’ta yinelenen pagan düşünce, günahın nitel sıçramasının oluşmadığı yolundaki belirlenimden doğar. Ama bu durum Masumiyet değil, Tin açısından bakıldığında daha çok Günahkârlık durumudur.

Hıristiyanlık’taki yerleşik düşüncenin paganlığın günahkârlık içinde var olduğunu söylemesi önemlidir, günah bilincini ilk ortaya atan ise Hıristiyanlıktır. Ama yerleşik Hıristiyan düşüncesi kendini daha kesin olarak anlattığında iddiası da doğruluk kazanır. Pagan düşünce, nicel belirlenimler yoluyla zamanın dışına çıkar, zaten daha önce de oradadır ve günaha en derin anlamıyla hiçbir zaman ulaşamaz, bu da günahın ta kendisidir.

Paganlığın bu şekilde tanımını yapmak kolaydır, ama Hıristiyanlık’ta yinelenen pagan düşünceye gelince iş değişir. Bu düşünce, ne suçlu ne suçsuzdur; şimdiki zaman, geçmiş, gelecek ve ebedilik arasındaki ayrımdan haberdar değildir. Hıristiyanlık’ta ortaya çıkan pagan düşüncenin yaşamı ile tarihi, eski elyazmalarına benzer; noktalama işaretleri olmadan, birbiri ardına gelen sözcüklerin, tümcelerin dizilişi gibi muğlak bir biçimde ilerler. Estetik açıdan komiktir bu; yaşamın içinden bir ırmağın mırıltısını dinlemek güzeldir, ama bir ussal varlıklar toplamı da anlamsız, süregiden bir fısıltıya dönüştürülmüştür, komik olan da budur. Felsefe bu plebleri, nebati çamurun önce katı toprağa, sonra yer kömürüne dönüşmesi gibi daha yüksek bir kategori için taşıyıcı olarak kullanabilir mi, bilmiyorum. Tin açısından bakıldığında, böyle bir varoluş günahın kendisidir, bu durumda insan en azından çerçeveyi çizip oradan Tin’i çekip almaya çalışabilir.

Burada söylenenler paganlık için geçerli değildir. Böyle bir varoluş sadece Hıristiyanlık’ta mevcuttur. Çünkü Tin’in vazedilme düzeyi arttıkça yoksunluk derinleşecek, yitirilen şey büyüdükçe de saadet içinde yüzerken büyük bir sefalete düşenler οἱ ἀπηλγηκότεϛ [Hissetme özelliğini yitirmiş olanlar] olacaktır. Bu Tin yoksunluğundan duyulan rahatlıkta, kölelerin paganlıktaki haliyle karşılaştırıldığında, bir anlamda kölelik söz konusudur, çünkü bu kendi içinde bir hiçliktir. Bununla birlikte Tin yoksunluğundaki kaybolmuşluk en korkuncudur, çünkü buradaki talihsizlik, kendisi bir hiçlik olan Tin yoksunluğunun Tin ile ilişki içinde olmasından kaynaklanır. Tin yoksunluğu, bir yere kadar Tin’in tüm içeriğine sahiptir, ama altını çiziyorum; Tin olarak değil, üzerimizde dolaşan bir hayalet, anlaşılmaz bir laf yığını, bir slogan gibi. Tin yoksunluğu doğruluğu içerebilir, ama yineliyorum; doğruluk olarak değil, bir söylenti, bir kocakarı masalı gibi. Estetik açıdan, Tin yoksunluğunda derinde yatan, genel olarak dikkat çekmeyen taraf budur, çünkü aktör, Tin açısından kendini pek güvende hissetmez. İmdi, Tin yoksunluğu tasarlanmaya çalışıldığında, aktörün diline bir laf salatası yerleştirilir, çünkü kimse kendi kullandığı sözcükleri Tin yoksunluğunun diline yerleştirmeye cesaret edemez: Güvensizlik buradan kaynaklanır. Tin yoksunluğu, en kapsamlı Tin’in söylediğinin aynısını söyleyebilir, ama bunu Tin adına söyleyemez. Tin yoksunluğunun bir nitelik olarak yüklendiği kişi konuşan bir makineye dönüşür, bu insanı felsefi bir zırvalığı, inanca ilişkin bir itirafı, siyasi bir laf silsilesini ezberden okumaktan da kimse alıkoyamaz. İroniye ve mizaha en düşkün güçlerin, en yalın görünen şeyin, kişinin neyi kavrayıp neyi kavramadığını ayırt etmesi olduğunu bir ağızdan söylemesi anlamlı gelmiyor mu? Tin’den en yoksun kişiyi bu nakaratı tekrar etmekten ne alıkoyabilir? Tin’in bir tek ispatı vardır; o da Tin’in ispatının kendi içinde yapılıyor olmasıdır. Başka bir yola sapan kişi bir ispat yığını elde edebilir, ama bu insanın Tin’den yoksun olduğu zaten bellidir.

Kaygı Tin yoksunluğunda bulunmaz, çünkü bu yoksunluk kaygı için fazla mutlu, fazla huzurlu, Tin’den fazlaca uzaktır. Bu hüzün veren bir nedendir, paganlık da Tin yoksunluğundan şu noktada ayrılır: Paganlık Tin’e yönelmişken, Tin yoksunluğu Tin’den uzaklaşmaktadır. Bu bakımdan Paganlık çok daha fazla yeğlenebilir. Tin yoksunluğu, Tin’in durgunlaşması, ideal olanın da palyaçoya dönmesidir. Bu nedenle Tin yoksunluğu, ezberindekini okuduğunda aptal sayılmaz, ama tuz ne kadar ahmaksa o da bu ölçüde aptallaşır. Tuz aptallaşırsa tuzlama etkinliği ne ile gerçekleşecektir? Tin yoksunluğunun hiçbir şeyi tinsel olarak kavramaması, çıkardığı aksak seslerle her şeye tutunma çabasına rağmen hiçbir şeyi üzerine vazife olarak almaması kaybolmuşluğunun ve getirdiği rahatlamanın nedenidir. Tin yoksunluğu bir şekilde Tin’e temas etse ve çarpılmış kurbağa gibi bir an titrese ortaya çıkan şey tam bir pagan fetişçiliği olacaktır. Tin yoksunluğunda yetke yoktur, çünkü o bilir ki, Tin için de yetke söz konusu değildir. Bununla birlikte, edindiği bilgiye rağmen, Tin yoksunluğu ne yazık ki Tin olamadığı için mükemmel bir putatapar olur. Tin yoksunluğu bir geri zekâlıya ve bir kahramana aynı hürmetle tapınır, gerçek fetişi ise bir şarlatandır.

Tin yoksunluğunda Kaygı yoktur, çünkü o, Tin’in olduğu kadar Kaygı’nın da dışına atılmıştır, ama Kaygı gene de bir yerlerde bulunur: Bekleyerek. Bir borçlu alacaklısını gevezelikle oyalayarak kaçacak kadar şanslı olabilir, ama burada gelen, kimseye benzemeyen bir alacaklıdır: Bu alacaklı Tin’dir. Böyle bakıldığında Kaygı Tin yoksunluğunda da vardır, ama gizlenmiş, kılık değiştirmiş olarak. Kaygı’nın bakışıyla her düşünce ürperir, çünkü Kaygı’nın görünüşü -imgelem böyle bir görünüşü tasarlamaya uygunsa- yeterince ürkütücü ve korkunçtur. Bu görünüş, kendini olduğu gibi göstermemek için kılık değiştirirse daha da ürkütücü olur, ama zaten ne ise odur. Ölüm, gerçek haliyle göründüğünde, orağıyla kasvetli, yavaş yavaş yürüdüğünde insan ona korkmadan bakabilir; ama ölümle alay edebileceğini sananların karşısına kılık değiştirip çıktığında, bu insanlardan biri o bilinmez şeklin herkesi nezaketiyle esir alıp tutkuların vahşi coşkusuna kapılmasına neden olan ölüm olduğunu anladığında, artık derin bir dehşete kapılmaktan kendini alamaz.

Søren Kierkegaard, Kaygı Kavramı, çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2013 [1844], 7. basım, s. 90-3.

Blanchot, Edebi Cemaat (dost ve öteki için varolma)

Edebi iletişimin ideal cemaati. Bu cemaate koşullar yardım etmiştir (tesadüfün, şansın, gelip geçici tarihsel hevesin veya rastlantının önemi; gerçeküstücüler -hepsinden önce de André Breton- bunu önceden hissetmiş ve hatta erkenden kuramlaştırmışlardır.) Birkaç şahit-okuru bir masanın etrafında gerektiğinde bir araya getirebilmek mümkündü (bu, Yahudi paskalyasına erken gelenleri hatırlatır), bu insanların, hemen hemen hepsinin çeşitli sıfatlarla karışmış oldukları ve onları beklenmedik, kesin bir yokoluşa maruz bırakan savaşın olağanüstü boyutu göz önüne alındığında, bir araya gelmelerine neden olan hassas olayın öneminin bilincinde oldukları söylenemezdi. İşte: Zaten ölüm sonrasına ait olmasına rağmen baştan oluşturulmuş bir cemaat imkânını, tekil varoluşlara özgü yanlış anlamalar yoluyla bir an için kabul etmeyi sağlayan bir şey vuku bulmuştur: Bu cemaatten geriye bir şey kalmayacaktı, bu insana hüzün veriyordu, ama coşku da veriyordu; tıpkı yazının talep ettiği silinme tecrübesi gibi.

Georges Bataille içsel deneyime ilişkin olarak bir cemaat talebinin kendi gözünde veya ruhunda dayattığı iki anı yalın bir şekilde dile getirdi (belki de fazla yalın; ama bu durumu bilmez değildi). “Dostlarımla birlikteyken davranışımı güdüleyen bir şey var: Hiçbir varlığın, tek başına varlığın sonuna kadar gitmeye muktedir olduğunu sanmıyorum” diye yazdığında, bu önerme deneyimin tek bir kişi için gerçekleşemeyeceği anlamına gelir, çünkü deneyimin niteliği özelin özelliğini bozmak ve onu ötekine maruz bırakmaktır, dolayısıyla esas olarak öteki için varolmasıdır; “yaşamımın benim için bir anlamı olmasını istiyorsam öteki için bir anlamı olması gerekir.” Veya: “Kendimi aşırılığa kışkırtmadan duramam ve iletişim kurmayı arzuladığım başkaları ile kendi arama farklılık koyamam.” Bu ifade zımni bir bulanıklık içerir: Kimi kez -ve aynı anda-, deneyim ancak iletebildiği sürece böyle olabilir (“aşırılığa gider”), ve deneyim, özünde dışarıya ve ötekine açılış olduğu için, ben ve başkası arasında şiddetli bir asimetri ilişkisine, yırtılma ve iletişime neden olan hareket olduğu için iletilebilirdir.

Demek ki, iki an, birbirlerini ortadan kaldırarak biri diğerini gerektirse de, birbirlerinden ayrı olarak analiz edilebilirler. Örneğin, Bataille şöyle der: “Sözünü ettiğim cemaat, Nietzsche’nin varoluşundan itibaren potansiyel olarak varlık bulan (bu varoluşu talep eden) ve her Nietzsche okurunun kaçarak -yani sorulan bilmeceyi çözmeyerek (hatta okumayarak)- bozduğu cemaattir.” Ama Bataille ile Nietzsche arasında büyük fark vardır. Nietzsche’de şiddetli bir anlaşılma arzusu vardı, ama kabul edilemeyecek kadar tehlikeli ve yüksek bir hakikati kendinde taşıdığına dair kimi zaman gururlu bir kesinliğe de sahipti. Bataille’a göre dostluk “egemen işlem”in parçasıdır; Suçlu‘nun önce Dostluk [L’Amitié] alt başlığını taşıması tesadüfi değildir; dostluğun yanlış tanımlandığı doğrudur: Erimeye kadar varan, kendi için dostluk; zorunlu süreksizlikten yola çıkarak bir sürekliliğe geçiş ve bunun onaylanması olarak karşılıklı dostluk. Ama okuma -esersiz eser çalışması- kimi zaman sarhoşluğun baş dönmesine ait olmasına karşın, dostlukta eksik değildir. “… Daha şimdiden çok fazla şarap içmiştim. Yanımdan ayırmadığım kitaptan bir bölüm okumasını X’ten istiyordum ve o da yüksek sesle okudu (tanıdığım hiç kimse ondan daha acımasız bir yalınlıkla, ondan daha tutkulu bir yücelikle okumaz). Çok sarhoştum, bölümü tam olarak hatırlamıyorum. O da benim kadar içmişti. İçki içmiş insanların yaptığı böyle bir okumanın kışkırtıcı bir paradoks olduğunu düşünmek hata olur… Bizi birleştiren şeyin, ikimizin de yıkıcı güçler karşısında açık, -cazibe nedeniyle- savunmasız, ama cüretkâr insanlar gibi değil, korkak bir saflığın asla terk etmediği çocuklar gibi savunmasız oluşumuz olduğunu sanıyorum.” İşte muhtemelen Nietzsche’nin desteklemeyeceği bir şey: Nietzsche kendin ancak delilik anında vazgeçer -çöküş- ve bu vazgeçiş telafi edici megalomanyak hareketlerle kendini göstererek devam eder. Bataille’ın bize betimlediği ve kimler arasında geçtiğini bildiğimiz (ama bunun önemi yoktur) ve yayımlamak üzere yazılmamış sahne (yine de belli bir gizlilik kaydı düşülmüştür: Muhatap belirtilmemiştir, ama öyle anlatılmıştır ki dostlar onu adlandırmadan tanıyabilirler; dostluktur o, dosttan daha az bir şey değildir), başka bir günün tarihini taşıyan şu önermenin ardından gelir: “Bir Tanrı’yı meşgul edecek bir şey yoktur.” Bu hareketsizlik esersizliğin özelliklerinden biridir, ve dostluk, sarhoşluk okumasıyla birlikte, Jean-Luc Nancy’nin bizi düşünmeye davet ettiği ama daha ileriye gitmemizi de istediği “esersiz cemaat”in özelliklerinden biridir.

Yine bu konuya (er veya geç) döneceğim. Ama önce okurun, okuduğu şey karşısında özgür, basit bir okur olmadığını belirtmek gerekir. Okur istenmiş, sevilmiştir ve belki de hoşgörülmeyendir. Neyi bildiğini bilemez ve bilmediğinden daha fazla bilir. Kendini bırakmaya bırakmış, kendini kaybetmiş ve olup biteni ve böylelikle elinden kaçan şeyi daha iyi anlamak için aynı zamanda da yolun kıyısında duran arkadaş. Belki de şu coşkulu metinlerde bu söylenmektedir: “Hemcinslerim! Dostlarım! Camları tozlu havasız evler gibi: Gözler kapalı, göz kapakları açık!” Ve biraz daha ilerde: “Kendisi için yazdığım (sen diye hitap ettiğim) kişi, okumuş olduğu şey için ona acıyın, ağlaması gerekecektir, sonra gülecektir, çünkü o kendini tanıdı.” Ama ardından şu gelir: “‘Kendisi için yazdığım kişiyi’ tanıyabilirsem -fark edebilir ve keşfedebilirsem- öleceğimi hayal ediyorum. O, beni, bana yaraşır şekilde küçümseyecektir. Ama ben, o beni küçümsediği için ölmem: Hayatta kalmanın yerçekimine ihtiyacı vardır.” (8) Bu hareketler ancak görünüşte birbirileriyle çelişirler. “Kendisi için yazdığım kişi” tanınmayacak olandır, meçhul kimsedir ve meçhul olanla ilişki, yazı yoluyla bile olsa, beni ölüme veya sonluluğa maruz bırakır; ölümü yatıştıracak şey bu ölümde yoktur. Bu durumda dostluğa ne olur? Dostluk: Dostu olmayan meçhul kişi için dostluk. Veya dahası eğer dostluk yazı yoluyla cemaate çağırıyorsa, ancak kendi kendini dışlayabilir (bütün dostlukları dışlayan yazma istemi için dostluk). Peki o halde “küçümseme” neden? “Bana layık” -bunun canlı bir tekillik olduğunu varsayarak- en aşırı alçaklığa, yani küçümsemeyi bana layık kılacak tek yakışıksızlığın deneyimine kadar inmelidir: Bu bir anlamda kötülüğün hükümranlığıdır veya artık paylaşılamayan ve küçümsemeyle ifade edilerek yaşamaya veya sürünmeye izin veren değersizleşmeye varacak olan ayaklar altına alınmış hükümranlıktır veya artık paylaşılamayan ve küçümsemeyle ifade edilerek yaşamaya veya sürünmeye izin veren değersizleşmeye varacak olan ayaklar altına alınmış hükümranlıktır. “İkiyüzlü! Yazmak, samimi ve çıklap olmaktır, kimse bunu yapamaz. Bunu yapmak istemiyorum.” (Suçlu) Ama aynı zamanda, aynı kitabın ilk sayfalarında şu vardır: “Bu notlar beni Ariane ipi gibi hemcinslerime bağlıyor ve gerisi bana boş geliyor. Yine de bu notları hiçbir dostuma okutamam.” Çünkü, o dönemde, kişisel dostlar kişisel okuma yapardı. Hiç kimseye hitap etmeyen ve meçhul kişiyle ilişkileri dolayısıyla, Georges Bataille’ın (en azından bir defa) “olumsuz cemaat: Cemaati olmayanların cemaati” diye adlandıracağı şeyi inşa eden kitabın anonim olması buradan kaynaklanır.

(8) Œuvres complètes, Gallimard, cilt V, s. 447.

Maurice Blanchot, İtiraf Edilemeyen Cemaat, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, 1997 [1983], s. 34-8.