Merleau-Ponty, Algılanan Bal

Maurice Merleau-Ponty’yi en erişilebilir metni olan radyo programı kaydı Algılanan Dünya ile okumaya başladım. Her filozofa böyle bir “yeni başlayanlar” kitabı lâzım. Felsefe metinlerini çok yavaş okuyorum, pek de anlamıyorum. Ama artık denesem iyi olur, bazen hep fasit daireler içinde, benzer şeyleri okuduğumu, okuduklarımdan yola çıkarak da aynı şeyleri ya da küçük bir kümeye kıstırılmış benzer şeyleri düşündüğümü hissediyorum.

Bu kısacık (75 sayfa) kitap, ayırdığım vakte yoğun bir geri dönüş sağladı. Bal üzerinden örneklediği duyumsama kısmını not ediyorum ki ileride bir merkezi imaj olarak buradan doğru hatırlayabileyim. Sartre’dan devralmış bal ile fenomenoloji yapma fikrini anladığım kadarıyla. Elleri berbat eden bal, bir amatör için yenmesi bir mücadele olan bal. Gizemli ve otonom bal. Nesnelerle, gözlemlediklerimizle, deneyimlediklerimizle iç içeliğimizi kafamıza vuran bir bal. Bal gibi de öyle diyorlar.

Tanıştığım birisi, annesinin her yıl kilosunu birkaç bin liraya sattığı, üç-dört kilo bal ürettiğini (arılara ürettirdiğini), kendisinin ise hayatı boyunca hiç bu baldan yiyememiş olduğunu anlatmıştı.

Örneğin bal. Aheste bir sıvıdır bal; belli bir kıvamı vardır, ele gelir ama tutulur tutulmaz da parmakların arasından sinsice sıyrılıverir, ne yapıp edip kendine geri döner. Kendisine bir biçim verilir verilmez dağılmakla kalmaz, onu tutmak isteyenin eline yapışarak rolleri tersine çevirir. Canlı el, bulgulayan el, daha demin nesnesine egemen olduğunu sanarken, şimdi balın çekim alanına girmiştir, kendi dışındaki varlığa bulanmıştır. Bu güzel çözümlemeyi bize bırakan Sartre şöyle diyor:

Bir anlamda, burada elde tutulan şeyde olağanüstü bir uysallık var, bir sırnaşık köpek bağlılığı var; ama bir anlamda da bu uysallığın altında, elde tutulan şey elde tutanı alttan alta kendine mal eder. (7)

Balın kıvamı gibi bir nitelik ancak vücutlu özneyle o niteliği taşıyan nesne arasında kurduğu diyalog yoluyla anlaşılabilir; bütün bir insan tutumunu simgeleyebilmesi de bundan; bu niteliğin bir tanımı varsa insani bir tanımdır.

Şimdi bu açıdan bakıldığında her nitelik öbür duygulara özgü niteliklere kapı açar. Bal şekerlidir. Şeker tadı ise (“yutkunmaya karşın bir süre ağızdan çıkmayan kalıcı tat”(8)) tatlar arasında yapışkan bir varoluştur, tıpkı dokular arasında balın yoğun kıvamı gibi. Balın yoğun olduğunu söylemekle balın şekerli olduğunu söylemek aynı şeyi farklı biçimlerde söylemektir, şeyin bizimle kurduğu belli bir ilişkiyi, bizde uyandırdığı ya da bize dayattığı belli bir tutumu betimlemektir, özgür özneyi baştan çıkarışını, kendine çekip büyüleyişini dile getirmek. Bal dünyanın vücuduma ve bana yönelik belli bir tutumudur. Bundan dolayıdır ki sahip olduğu farklı nitelikler sırf yanyana durmaz, balın varoluş ya da davranış biçiminin dışavurumları olmaları bakımından hepsi bir ve aynıdır. Şeyin birliği niteliklerinin arkasında yatmaz, her bir nitelik o şeyin birliğini doğrular, niteliklerin her biri şeyin tamamıdır.

(7) Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1943; yeni basımı: “Tel” dizisi, 1976, s. 671.
(8) A.g.y.

Maurice Merleau-Ponty, Algılanan Dünya, Metis Yayınları, çev. Ömer Aygün, 2014 [1948], 4. basım, s. 28-30.

Han, Adorno, Uykusuz Gece ve Zamanın Ufalanışı

Bu pasajı seviyorum, Minima Moralia’ya da gittim buradan, uykusuz gecelerde ânın deneyimi üzerine düşünerek vakit geçirilebilecek fikir kırıntıları ve bağlar içeriyor. Gözler faltaşı gibi açıldığında Cioran’a yürüyüp gelse insan, biraz yorulur ve tükenir, uykuya dalabilir. Hiç mümkün değilse uyumak, o kadar yönetilmemişse zaman, yine de çok tedirgin değilse zihin, belki bir gün Proust okumaya bile başlayabilir bazı gözler.

Vaadini yerine getirmiş zamanın karşıt imgesi içi boş bir süreme genişletilmiş, başı ve sonu olmayan bir zamandır. Boş sürem zamanın sürüklenmesinin karşısında değil, hemen yanı başındadır. Sessiz sedasız bir formdur ya da hızlandırılmış edimin olumsuz tarafıdır, yani içi boş bir edimin zaman formudur. Hem içi boş sürem hem de zamanın sürüklenmesi zamansızlaştırmanın (Entzeitlichung) sonuçlarıdır. Hızlandırılmış edimin huzursuzluğu uykuya kadar sızar. Geceleyin, uykusuzluğun süremi olarak devam ettirir kendini. “Uykusuz gece: İşte en kısa formülü, içi boş zamanın geçişini unutmaya çalışır ve tan ağartısını boşuna beklerken hiç sonu gelmeyecekmiş gibi uzayan azap dolu saatlerin. Ama uykusuz gecelerin asıl korkunç olanlarında, zaman sanki büzüşüp ufalmıştır ve avuçlarımızın arasından verimsizce kayıp gidiyordur. … Ama saatlerin bu büzüşmesinin açığa çıkardığı şey, vaadini yerine getirmiş zamanın tersidir. Eğer ikincisinde deneyimin gücü sürenin efsununu çözerek geçmişi ve geleceği şimdide topluyorsa, telaşlı uykusuz gecede katlanılmaz bir korku demektir süre.” (10) Adorno’nun “telaşlı uykusuz gece” ifadesi bir paradoks teşkil etmez çünkü telaş ve içi boş sürem aynı kaynaktan çıkar. Günün telaşı içi boş bir form olarak geceye hükmeder. Şimdi bütün dayanağından, dayanacağı her tür kuvvet çekiminden yoksun bırakılmış zaman ileri doğru atılır, durdurulamaz biçimde akıp gider. Zamanın bu şekilde sürüklenip gitmesi geceyi içi boş bir süreme dönüştürür. İçi boş zamanın geçişine maruz kalınca uyumak imkânsız olur.

İçi boş sürem eklemlenmemiş, yönetilmemiş zamandır. Ne anlamlı bir önceye ve sonraya ne de anılara ve beklentilere yer vardır bu zamanda. Zamanın sonsuzluğu karşısında, kısacık insan yaşamı bir hiçtir. Ölüm, yaşamı uygunsuz zamanda sonlandıran bir dış güçtür. İnsan hep vaktinden önce, hep uygunsuz bir zamanda ölür. Yaşamdan, insanın yaşam süresinden meydana çıkan bir bitim olsaydı bir güç teşkil etmezdi ölüm. İnsanın yaşamını sonuna kadar yaşamasını, tam zamanında ölmesini sağlayacak tek şey budur. Kötü sonsuzluğa karşı bir sürem, anlamlı, vaadini yerine getirmiş bir zaman üretecek tek şey, zamansal bitim formlarıdır. İyi bir uyku da nihayetinde bir bitim formudur.

Proust’un Kayıp Zamanın İzinde‘si anlamlı bir şekilde şöyle başlar: Longtemps, je me suis couché de bonne heure / Uzun zaman, geceleri erken yattım. Almanca çeviride “bonne heure” neredeyse tamamen ortadan kalkar. Zaman ve mutluluktan çok daha kapsamlı bir sözcük söz konusudur oysa (bon-heur). İyi zaman anlamına gelen bonne heure, uyumanın mümkün olmadığı kötü sonsuzluğun, içi boş, yani kötü süremin tam zıddıdır. Zamandaki yırtılma, herhangi bir anımsamaya da geçit vermeyen zamanın radikal süreksizliği ıstırap veren bir uykusuzluğa yol açar. Romanın ilk pasajları ise mutlu eden bir süreklilik deneyimini tasvir eder. Hafıza ve algı imgelerinin huzur veren akıcı maddesi içinde uyuma, rüya görme ve uyanma arasında salınma, geçmişle şimdi arasında, katı bir düzenle gayriciddi bir karmaşıklık arasında serbestçe gidip gelme hali sahnelenir. Kahramanı içi boş bir süreme iten bir zaman yırtılması söz konusu değildir. Uyuyan kişi zamanla oynayan, onda gezinen, ona hükmeden biridir daha çok: “Uyuyan kişi, saatlerin akışından, yılların ve dünyaların sıralanmasından oluşan bir halkayla çevrelenmiştir.” (11) Arada bir düzensizlikler ve irkilmeler de baş gösterir. Ama hiçbiri bir felakete yol açmaz: Her zaman “iyilik meleği kesin bilgi” yardıma koşar: “… gecenin ortasında uyandığım zaman, nerede olduğumu hatırlamadığım için, ilk anda kim olduğumu dahi bilmezdir, … ama sonra, hatıra denen şey … kendi başıma içinden çıkamayacağım bu boşluktan beni çekip almak üzere gökyüzünden uzatılmış bir yardım eli gibi bana geri dönerdi, uygarlığın asırlarını bir saniyede aşıverirdim, petrol lambalarının, ardından devrik yakalı gömleklerin hayal meyal görünen bulanık suretleri, benliğimin esas özelliklerini yavaş yavaş tekrar bir araya getirirdi.” (12) Uykusuzlukta, içi boş süremde musallat olan tipik sesler, dışarıdan gelen ilgisiz, adsız gürültüler ya da duvar saatinin yüksek tiktakları yerine, ahenkli bir ses çalınır kulağa. Gecenin karanlığı da bir kaleydeskop gibi renkli ve canlı görünür göze: “Tekrar uykuya dalardım, ara sıra, bir-iki saniyeliğine, doğramaların canlıymışçasına çıtırdamasını işitecek kadar, gözlerimi açıp karanlığın kaleydeskopuna bakacak kadar, gözlerimi açıp karanlığın kaleydeskopuna bakacak kadar, anlık bir bilinç ışıltısı sayesinde … uykunun tadına varmaya ancak yetecek kadar kısa sürelerle uyanırdım.” (13)


(10) Theodor W. Adorno, Minima Moralia, çev. Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, İstanbul: Metis, 1998, s. 169-70.
(11) Marcel Proust, Kayıp Zamanın İzinde, 1. Cilt, Swann’ların Tarafı, çev. Roza Hakmen, İstanbul: YKY, 2010, s. 9.
(12) A.g.y., s. 9-10.
(13) A.g.y., s. 8.

Byung-Chul Han, Zamanın Kokusu: Bulunma Sanatı Üzerine Felsefi bir Deneme, çev. Şeyda Öztürk, Metis Yayınları, 2018 [2009], s. 17-9.

Bernhard, Dar Zamanlarda Kitaplar ve Müzik

Bernhard’ın sevdiğim birçok şeyden yaptığı karma metin, yine tek satır başlı. Kitabı sayfa aşırı çiziyordum, birçok noktası üzerine konuşabilmek, zaman geçtikten sonra hatırlayabiliyor olmak, Bernhard-vari bir hayata bakışla fiziksel sağlığımı yitirmeden yaşamı sürdürebilmek isterim. Fakat ben bu hıncı canlı tuttuğumda cilt hastalıklarım azıyor ne yazık ki. Kaşınmayan bir Bernhard havarisi olabilseydim keşke.

Bu pasajda da pesimizm, kitaplar, sembolik düzende aranan kurtuluş fikri, yitirme sonrası ruh hâli, bir düşünürü -Schopenhauer- kendine yontarak hayatta kalma fikri, bir anda nedensizce çukurdan çıkma anısı var. Bernhard roman boyu müziğin, edebiyatın, felsefenin, resmin vb. uğraşların büyük ustalarını sürekli sert eleştirilere mahkûm ediyor. Bana göre, bu mahkûm edişin güzelliği nesnellik iddiası içeren bir nedensellikten ziyade pür öznellikte ve kişisel yargılarda hayat buluyor oluşunda. Felsefeyle, mantık dizgeleriyle ya da bilimsel formüllerle değil retorikle, yorumcu okuyuşla, müzikal bir dille saldırıyor Bernhard tüm kalıplara, ustalara ve değerlere. Felsefe dersinde değil de, en yakınını kaybettiğinde hangi düşünürleri anarsın diye soruyor.

Kurmaca diyalog:

– En sevdiğin kitaplar hangileri Thomas?
– Esintili bir yaz gününde şu, cenazede beklerken bu.

Kendimi nasıl öldüreceğim konusunda kesin bir görüşüm yoktu ve sonunda kendimi öldürme düşüncesini, hiç değilse kısa bir süre için, kafamdan uzaklaştırabildim, dedi Reger bana. Kentte günlerce ve belki haftalarca oradan oraya gitme ya da haftalarca kapanma arasında seçim yapabilirdim, dedi Reger bana, haftalarca kapanma kararını verdim. Karısının cenazesinden sonra bir tek insan bile görmek ve başlangıçta hiçbir şey yemek istememiş, ama günlerce berrak su içmeye üç dört gün dışında hiçbir insan dayanamaz ve o da gerçekten çok çabuk zayıflamış, sabahları birden ayağa kalkacak gücü bulamadım, bu bir işaretti, dedi Reger bana ve ben gene yemek yemeye başladım, Schopenhauer’le uğraşmaya, özellikle Schopenhauer’le karım ve ben çok ilgilenmiştik, arkamda düşüp kalça kemiği denilen kemiğini kırdığı sıralarda, dedi Reger düşünceli olarak. Bu altı haftalık kapanma sırasında servetimin vârisi ile birkaç telefon konuşması yaptım ve Schopenhauer okudum, herhalde beni bu kurtardı, dedi Reger, kendimi kurtarmış olmamın doğru olup olmadığından emin olmasam da, belki de, dedi Reger, kendimi kurtarmış olmasaydım ve öldürseydim daha iyi olurdu. Ama cenaze ile ilgili olarak yaptığım onca koşuşturma da zaten bana kendimi öldürme zamanı bırakmadı. Kendimizi hemen öldürmezsek, bir daha hiç öldürmeyiz, korkunç olan bu, dedi. Tıpkı en sevdiğimiz insan gibi ölü olmak isteğini duyarız, ama kendimizi gene de öldürmeyiz, bunu düşünürüz, ama gene de yapmayız, dedi Reger. Garip bir biçimde bu altı hafta boyunca hiçbir müziğe tahammül edemedim, bir kez bile olsun piyanonun başına oturmadım, bir kez düşüncemde Wohltemperierten Klavier’den bir parçanın deneyini yaptım, ama bu deneyden hemen vazgeçtim, beni bu altı hafta içinde kurtaran müzik değildi, Schopenhauer’di, hiç durmadan birkaç satır Schopenhauer, dedi Reger. Nietzsche de değildi, yalnızca Schopenhauer’di. Yatakta dik oturdum ve birkaç satır Schopenhauer cümlesi okudum ve düşündüm okuduklarımı ve gene birkaç Schopenhauer cümlesi okudum ve bunları düşündüm, dedi Reger. Dört gün su içip Schopenhauer okuduktan sonra ilk kez bir parça ekmek yedim, öyle sertti ki onu bir et bıçağı ile ekmekten koparmak zorunda kaldım. Singer Sokağı tarafı pencere pufuna oturdum, şu iğrenç Loos-koltuğuna ve aşağıya, Singer Sokağı’na baktım. Düşünün, Mayıs sonu ve kar serpiştiriyor, dedi. İnsanlardan çekiniyordum. Onlara evden baktım, Singer Sokağı’nda bir aşağı bir yukarı koşuşmalarını gördüm, yığınla giysi ve yiyecekle dolu olarak ve onlardan iğrendim. Bu insanların yanına artık geri dönmek istemiyorum, diye düşündüm, bu insanların yanına değil, başkaları da yok ki, dedi Reger. Aşağıya, Singer Sokağı’na bakarken, şu aşağıda, Singer Sokağı’nda oradan oraya koşuşan insanlar dışında başkalarının olmadığını anladım. Aşağıya, Singer Sokağı’na baktım ve insanlardan nefret ettim ve ben artık bu insanların yanına geri dönmek istemiyorum diye düşündüm, dedi Reger. Bu hainliğe ve bu zavallılığa artık geri dönmek istemiyorum, dedim kendi kendime, dedi Reger. Komodinlerin birçok çekmecesini açtım ve içlerine baktım ve hiç durmadan karımın bazı fotoğraflarını ve yazılarını ve mektuplarını çıkardım ve hepsini teker teker masanın üzerine dizdim ve art arda hepsine baktım sevgili Atzbacher, dürüst olduğum için şunu söylemeliyim ki, bu arada ağladım. Ağlamayı birden iyice salıverdim, onyıllarca ağlamamıştım ve birden ağlamamı salıverdim, dedi Reger. Orada oturup ağlamamı salıverdim ve ağladım ve ağladım ve ağladım ve ağladım, dedi Reger. Onyıllarca ağlamamıştım, çocukluğumdan beri ve birden ağlamamı salıverdim, dedi Reger bana Ambassador’da. Saklayacak bir şeyim yok ki ve üstünü örtecek bir şeyim de yok, dedi, seksen iki yaşımda en ufak saklayacak ve üstünü örtecek bir şeyim yok, dedi Reger, böylece birdenbire katıla katıla ağladığımın ve durmadan ağladığımın, günlerce ağladığımın üstünü örtecek değilim, dedi Reger. Orada oturup karımın zaman içinde bana yazdığı mektuplara ve zaman içinde aldığı notlara baktım ve katıla katıla ağladım. Onyıllar içinde aldığı notlara baktım ve katıla katıla ağladım. Onyıllar içinde doğal olarak bir insana alışıyoruz ve onu onyıllar boyunca seviyoruz ve sonunda onu her şeyden çok seviyoruz ve ona sarılıyoruz ve onu kaybettiğimizde gerçekten de sanki her şeyi kaybetmiş gibi oluyoruz. Ben hep müziğin benim için her şey anlamına geldiğini sandım, bazen felsefe de öyleydi, özellikle de yüksek ve daha yüksek ve en yüksek yazarlığın doğrudan sanat olduğunu sandım, ama her şey, tüm sanat ve de her neyse, bu bir tek sevilen insan yanında hiçbir anlam taşımaz. Bu tek sevdiğimiz insana neler yapmadık ki, dedi Reger, binlerce ve yüzbinlerce acının için soktuk bu hiç kimseyi sevmediğimiz gibi sevdiğimiz insanı, nasıl da üzdük bu insanı ve gene de onu başkasını sevmediğimiz gibi sevdik, dedi Reger. Bizim dünyada hiç kimseyi sevmediğimiz kadar sevdiğimiz insan öldüğünde, bizi korkunç kötü bir vicdan azabıyla bırakır geride, dedi Reger, onun ölümünden sonra birlikte varlığımızı sürdürmek zorunda kalacağımız ve günün birinde onun tarafından boğulacağımız dehşet verici bir vicdan azabıyla, dedi Reger. Yaşamım boyunca topladığım ve tüm bu rafları doldurmak için Singer Sokağı evine getirdiğim bütün bu kitaplar ve yazılar sonuçta bir işe yaramadı, karım tarafından yalnız bırakılmıştım ve bütün bu kitaplar ve yazılar gülünçtüler. Biz o zaman Shakespeare ya da Kant’a yaslanırız sanıyoruz, ama bir aldatmaca bu, Shakespeare ve Kant ve tüm diğerleri, yaşamımız boyunca bizim tarafımızdan en büyükler olarak değerlendirilenlerin hepsi, tam da onlara iyice gereksinmemiz olacakken bize ihanet eder, dedi Reger, bizim için ne çözüm ne de avuntudurlar, ancak birden bize iğrenç ve yabancı görünürler, hepsi, bu büyük ve önemli denilenlerin düşünüp üstelik de sonradan yazdıklarını umursamayız, dedi Reger. Biz hep bu önemli ve büyük denilenlere tam gerektiği anda, hem de yaşamsal hem de yaşamsal önemi olan anda güvenebileceğimizi sanırız, ama bir yanılgıdır bu, biz her zaman bu önemli ve büyük denilenler tarafından, tam olarak yaşamsal önemi olan anda tüm bu önemliler ve büyükler ve deyim yerindeyse ölümsüzler tarafından yalnız bırakılırız, böylesi bir yaşamsal önemi olan anda bize, onların arasında bile yalnız olduğumuz, tamamen korkunç anlamda kendimizle baş başa kaldığımız gerçeği dışında bir şey vermezler. Bir tek Schopenhauer bana yardımcı oldu, onu yaşamda kalabilme amacım uğruna kötüye kullandığım için, dedi Reger bana Ambassador’da. Herkesten önce Goethe, Shakespeare, Kant örneğin daralttı, iğrendirdi, böylece ben doğrudan doğruya Schopenhauer’e saldırdım o umutsuzluğum içinde ve Schopenhauer’le Singer Sokağı tarafı pufuna oturdum yaşamda kalabilmek için, çünkü birden yaşamda kalmak istiyordum, ölmek istemiyordum, karımın ardından ölmek istemiyordum, burada kalmak istiyordum, bu dünyada kalmak, duyuyor musunuz Atzbacher, dedi Reger Ambassador’da. Ama doğal olarak benim Schopenhauer’le de onu kendi amaçlarım uğruna kötüye kullandığım için yaşamda kalma şansım oldu ve gerçekten de onu en haince çarpıttığım için, dedi Reger, onu doğrudan doğruya yaşamda kalma aracı durumuna soktuğum için, oysa gerçekte hiç de öyle değil, tıpkı daha önce andıklarımın da olmadıkları gibi. Ömür boyu kendimizi büyük beyinler ve eski ustalar diye anılanların eline bırakırız, dedi Reger ve sonradan ölesiye düş kırıklığına uğrarız onlardan, gerektiği anda amaçlarını yerine getiremedikleri için. Büyük beyinleri ve eski ustaları istifleriz ve gerekli olan, yaşamda kalma anında onları kendi amacımız için kullanabileceğimizi sanırız, diğer bir anlatımla, onları kendi amacımız için kötüye kullanırız, oysa ölümcül bir yanılma olarak ortaya çıkar bu. Biz beyin kasamızı bu büyük kafalarla ve eski ustalarla doldururuz ve yaşamsal önemi olan anda onlara başvururuz; ama bu beyin kasasını açtığımızda içi boştur, gerçek bu, biz bu boş kasanın önünde durur ve yalnız ve gerçekten de tamamen çaresiz olduğumuzu görürüz, dedi Reger. İnsan, her alanda ömür boyu istifler ve sonunda eli boş kalakalır, dedi Reger, düşünsel meleke için de geçerlidir bu. Ben ne büyük bir düşünce melekesi istifledim, dedi Reger Ambassador’da ve sonuçta işte tamamen eli boş duruyorum burada. Yalnızca hain bir numarayla Schopenhauer’i kendi amacım için kullanmayı başardım, dedi Reger. Birden ne demek olduğunu anlıyorsunuz boşluğun, sizi yalnız bırakan binlerce ve binlerce kitabın ve yazının arasında durduğunuzda, birden sizin için bir hiç, işte bu korkunç boşluktan başka bir şey olmayan kitapların arasında, dedi Reger. Siz en yakınınızı kaybettinizse, size her şey boş gelir, istediğiniz yöne bakın, her şey boştur ve siz bakar ve bakarsınız ve her şeyin gerçekten boş olduğunu ve her zaman öyle olacağını, ama o bir tek, ikinci bir kişiyi sevmediğiniz gibi sevdiğiniz insan olduğunu kavrarsınız. Ve bu kavrama içinde ve bu kavramayla birlikte siz yalnızsınızdır ve size hiçbir şey ve kimse yardım edemez, dedi Reger. Kendinizi evinize kapatır ve umutsuzluğa kapılırsınız, dedi Reger, ve siz gün geçtikçe daha derin umutsuzluğa kapılırsınız ve haftalar geçtikçe daha umutsuz bir umutsuzluğa dalarsınız, dedi Reger, ama birden bu umutsuzluktan çıkarsınız. Ayağa kalkarsınız ve bu ölümcül umutsuzluktan çıkarsınız, hâlâ bu en derin umutsuzluktan dışarıya çıkma gücünüz vardır, dedi Reger, ben birden bu Singer Sokağı tarafı pufundan kalktım ve aşağıya, Singer Sokağı’na indim, dedi Reger ve birkaç yüz metre sonra kent merkezine gittim; ben Singer Sokağı yanı pufundan kalktım ve evden dışarıya çıkıp kent merkezine gittim bir kez daha yaşamda kalma deneyi yapma düşüncesiyle, dedi Reger. Singer Sokağı evinden dışarıya çıktım ve tek bir yaşamda kalma deneyi daha yapayım dedim ve bu düşünceyle kent merkezine gittim, dedi Reger. Ve bu yaşamda kalma deneyi başarılı oldu, herhalde gerekli bir dakikada ve herhalde en son dakikada Singer Sokağı tarafı pufumdan kalktım ve aşağıya, Singer Sokağı’na indim ve kent merkezine gittim, dedi Reger.

Thomas Bernhard, Eski Ustalar, çev. Sezer Duru, Yapı Kredi Yayınları, 2018 [1985], 5. basım, s. 137-42.

Butler, Nietzsche’nin Kara Vicdan İzahı

Nietzsche’nin kara vicdan üzerine düşünceleri Ahlakın Soykütüğü Üstüne’deki ikinci denemenin 16. bölümünde yer alır. Başlangıçta bu nosyonun aynı makalede yer alan vicdan nosyonu ile ilişkisi muğlaktır. Vicdan, sözlerini tutmak üzere yetiştirilmiş hayvan üzerinden ve “egemen” insanla ilişkilendirilerek takdim edilir. Söz verip sözünü tutan kişi, “unutkanlığa karşı bir yetenek”, yani “istemin belleği” halini alan bir bellek geliştirmiştir. (1) Burada Nietzsche bir arzu tarafından aktif bir şekilde sürdürülen ve unutulmayan, ancak aktif bir şekilde anımsandığı için istemin süreğen devamlılığını üreten bir “izlenim”e gönderme yapar. Ne var ki bu belirli bir izlenim değildir. Bu izlenim nereden gelir? Neyin hizmetindedir? Ardından Nietzsche, söz verenin, belirlenen eylemin yapılması ile sonuçlanan “Yapacağım” ya da “Bunu yapacağım” şeklindeki orijinal ifadesini doğuran süreci hiçbir şeyin sekteye uğratmasına izin vermeyeceği konusunda ısrar eder. Gerçekten söz veren kişi, söylediklerini, söylediklerini ifa etmek ve istemlerini hayata geçirmek için egemenin iktidarını kullanır. Bir başka deyişle söz veren varlık, bir ifade ile eylem arasında bir süreklilik kurar; ancak bu ikisi arasındaki zamansal bağlantısızlık, çatışan muhtelif durum ve aksiliklerin devreye girmesi için fırsat olarak kabul edilebilir. Bu durum ve aksiliklerle karşı karşıya kalındığında istem kendisini üretmeye devam eder; kendisini süreğen kılmak için emek verir; Nietzsche’nin “istemin uzun zinciri” dediği bu süreklilik, uygulanışını karmaşıklaştırmaya ya da kısıtlamaya çalışabilecek herhangi başka bir zamansallığa karşı gelerek onun üzerinde kendi zamansallığını kurar. Bu söz veren varlık, geçen zaman boyunca kendisi için duran ve sözü zaman boyunca süren, “sözünü güvenilecek bir şey gibi veren ve sözünü aksiliklere karşı ayakta tutabilecek kadar güçlü” (60/294) biridir. Zaman içinde kendisiyle özdeş kalan ve kendi zamanını üreten bu süreğen istem, vicdanlı insanı meydana getirir. (Tuhaf bir şekilde söz verme tarafından varsayılan bu etkin konuşma eylemi idealinin altı, Nietzsche’nin gösterge zinciri nosyonu tarafından oyulur. Bu nosyona göre işaret kendisini harekete geçiren başlangıçtaki niyetlerden kendisini yabancılaştıran gösterme yollarına bağlıdır. İşaret zincirinin tarihselliğine göre, bir sözü tutmak imkânsızdır; zira bir işareti, anlamını başlangıçtaki niyetlere nispetle fazlaca çoğaltıp büyüten muhtelif tarihsel tesadüflerden korumak imkânsızdır.)

Tartışmayı takip eden 3. bölümde Nietzsche bu söz veren hay­vanın idealleştirilmesini yeniden ele alır ve bir istem için nasıl olup da bir belleğin yaratılabileceğini sorar. Bu bizi, aktif olarak yeniden canlandırılıp yaşanan ve yeniden canlandırma esnasında istemin uzayan süreğenliğini sağlayan “izlenim”in statüsü ile ilgili soruya geri getirir. “Eğer bir şey bellekte kalacaksa oraya nakşedilmiş ol­malıdır; yalnızca incitmeyi asla bırakmayan şey bellekte kalır” (61/295). Böylece vaktiyle bütün verilen sözlere eşlik eden “dehşet”i öğreniriz. O halde bu “dehşet”, istemin kendisini düzenli ve hesaplanabilir kıldığı belleksel bir araç gibi çalışan bir “izlenim” şeklinde mi düşünülecektir? 4. bölüme gelindiğinde Nietzsche ka­ra vicdan sorununu açık biçimde ortaya koyar, ancak onu sanki vic­dandan oldukça ayn bir şeymiş gibi ele alır. Ve sorar: “Şu öteki ‘kasvetli şey’, suçluluğun bilinci, ‘kara vicdan’ nasıl dünyaya gel­di?” (62/297) Fakat o şey gerçekten öteki midir? İstemin kara vic­dan mantığına tabi olmaksızın düzenli olmasının, verilen sözü onaylayabilen uzayan bir süreğenlik olmasının bir yolu var mıdır?

Bunun ardından bir borcun ödenmemesinin alacaklıda telafi ar­zusunu uyandırdığı ve borçluda incinmeyi açığa çıkardığı durumun anlatıldığı, borç ile suç arasındaki ilişki üzerine meşhur tartışma gelir (62-63/297-98). Borçluya ahlâki sorumluluk atfedilmesi, ala­caklının borçluyu cezalandırma arzusunu rasyonelleştirir. “Sorum­luluk” nosyonu ile beraber, ahlâken doymuş bir psişik olgunun bü­tün unsurları ortaya çıkar: Yani yönelmişlik, hatta istemin bazı türleri. Ama cezalandırma arzusu, bozulan sözleşme durumları ile tü­müyle açıklanamaz. Neden alacaklı incitmekten haz duyar? Ahlaki bir eylemde alacaklı borçluyu sorumlu tutup suçlu ilan ederek incittiğinde, bu haz hangi biçimi alır? Hazzın suç atfetme sürecinde aldığı tuhaf biçim nedir?

Suç atfetmenin nasıl ortaya çıktığına ilişkin bu açıklama henüz kara vicdanın oluşumuna değinmiş değildir (bu oluşum ise, kuşku­suz insanın kendine suç atfetmesi ya da kendini böyle bir duruma maruz bırakması olabilir). Bu açıklama bir sözleşmenin ihlal edil­diğini varsayar ve bir sözleşmenin varlığı, söz verme kurumunun varlığını baştan kabul eder. Ve aslında borçlu, sözünü tutamayan, isteminin sürmesini sağlayan ve sözünü eylemin ifa edildiği anda açığa çıkaran kişidir.

O halde borçlunun cezalandırılması söz veren hayvan modelini ya da idealini varsayar; bununla birlikte söz veren hayvan cezalan­dırmanın ürettiği dehşetin izleri olmaksızın var olamaz. Borçlunun cezalandırılması bir incitmeye, incitme gibi olan borca cevaben or­taya çıkmış gibi görünür, ama bu cevap bedel ödetmeye yönelik ba­riz amacı aşan bir anlam kazanır. Çünkü cezalandırma haz vericidir ve bir kimseyi incitmek yaşama teşvik anlamına gelir (66-67/301 -2).

Eğer bu karmaşık sahne alacaklıyı canlandırıyorsa, borçluda ka­ra vicdan oluşumunu nasıl anlarız? Nietzsche’ye göre “Cezalandır­manın suçluda suçluluk hissi uyandırmak gibi bir değere sahip ol­duğu varsayılır; kişi onda ‘kara vicdan’ ya da ‘vicdanın kılıcı’ de­nen psişik tepkinin fiili instrumentum‘unu [aracını] bulmaya çalı­şır” (81/318).

Fakat Nietzsche bu formülasyona mesafeli yaklaşır, çünkü yal­nızca psişik tepkiler değil, psişenin kendisi de bu cezalandırmanın bir aracıdır. Bunun yerine, içgüdünün içselleştirilmesinin -ki bu durum içgüdü doğrudan eylem gibi açığa vurulmadığında belirir­- ruh ya da psişenin üretilmesine yol açtığı anlaşılır; toplumun duvar­larından nüfuz eden baskı, ruhun üretimi ile sonuçlanan bir içsel­leştirmeyi zorlar. İlksel sanatsal başarı biçiminde anlaşılan bu üre­tim, bir idealin imal edilmesidir. Bu imalat verilen sözün, eylem şeklinde fiiliyata dönüşen sözün yerini alır ve sözün tutulmadığı du­rumda ortaya çıkar. Ama eylemin ifa edilişinin imalatından ayrı olmadığını unutmamak gerekir: Verilen sözün sonuçlarından biri, ken­disi için zamana karşı durabilecek bir “ben” üretmektir. Böyle bir “ben”in imalatı, verilen sözün çelişkili bir sonucudur. “Ben”, eylemi ile devamlılık arz eder hale gelir, ancak onun eylemi paradoksal bir şekilde kendisinin sürekliliğini yaratır.

Kara vicdan sözün tutulmamasına ve istemin süreksizliğine katkıda bulunan içselliğin imalatı olabilir, ancak sözü tutacak olan “ben”, tam da bu içselliğin süreğen imalatının üretilen sonucudur. Kara vicdanın biçimlendirdiği zaman boyunca sözünü iyi yapan, istemin belleğine sahip olan ve onun için psişenin önceden üretildiği bir “ben” olmaksızın sözlerini eylemlere aktarabilen, söz veren bir varlıktan söz etmek nasıl mümkün olabilir?

Nietzsche “başlangıç halindeki kara vicdanı” “zorla gizil tutul­muş özgürlük içgüdüsü” biçiminde tanımlar (87/325). Fakat Ni­etzsche ‘nin tanımladığı haliyle kendi kendisini prangalayan bu öz­gürlüğün izi nerededir? Bu iz, acı vermekten alınan hazda, ahlak adına hareket eden ve ahlakın hizmetinde olan kişinin kendisine acı vermekten aldığı hazda bulunur. önceleri alacaklıya atfedilen acı vermekten alınan bu haz, toplumsal sözleşmenin baskısı altında içselleştirilmiş bir haz ve kendi kendine zulmetmekten duyulan neşe halini alır. Yani kara vicdanın kökeni kişinin kendisine zulmetmek­ten dolayı duyduğu neşe olup, zulme uğrayan kendilik bu zulmet­menin yörüngesi dışında var olamaz. Ama cezalandırmanın içsel­leştirilmesi tam da kendiliğin üretilmesidir. İşte haz ve özgürlük, tuhaf bir şekilde bu üretimde yer alır. Cezalandırma yalnızca ken­diliğin üreticisi değildir. Cezalandırmanın bu üretkenliği, istemin özgürlük ve hazzı için, onun imalat etkinliği için bir alandır.

Sanatkarlığın özel bir deformasyonu olan (ki bu kuşkusuz onun ilksel formasyonundan ayrılamaz) özbilinç, istemin bir eylem şek­linde ifade bulmaktan men edildiği durumda aldığı bir biçimdir. Pe­ki acaba bir içgüdü ya da istemin eylem şeklinde açığa vurulduğu ya da ifade edildiği model, her hangi bir anlamda kara vicdanın bu kendi kendisini engelleyen anlatımına öncel midir? Kara vicdanı baştan varsaymayan bir söz verme modeli olabilir mi? Daha önce­ki kısımlarda, soylu, kendi çalışmasını biçimlerin “içgüdüsel bir yaratımı ve düzenlenişi… var olan en gönülsüz ve bilinçdışı sanat­çı” (86/325) olarak gören kişi şeklinde tarif edilmişti. Ruh tam da belli bir şiddete meyilli sanatkarlığın, kendi kendisini nesne olarak ele aldığında ürettiği şeydir. Ruh ya da psişe, bu dönüşlü devinime öncel olarak var olmaz; ancak istemin kendisine karşı dönüşsel dö­nüşü, kendi canlanışında psişik yaşamın metaforlarını üretir.

Biçimin ruha denk olduğu bir durumda ruhu kişiye bir biçim da­yatmanın sonucu gibi anlarsak, bu kendi kendisine dayatılan biçim olmaksızın ve kişinin kendisi üzerinde yürüttüğü bu ahlâki faaliye­ti olmaksızın, uzayan bir istem ya da zaman içinde kendisi için du­ran bir “ben” olamaz. Kara vicdanın bu temelden sanatsal üretimi, istemden bir “form”un ve istemin formunun üretimi, Nietzsche tarafından “bütün fikri ve imgesel fenomenlerin kaynağı” şeklinde tanımlanır (87/326). Kara vicdan imal edilmiş, ancak sonradan bütün fikri ve imgesel fenomenlerin imalatıyla donatılmıştır. Peki o halde sanatkârlığın kara vicdanı öncelediği ya da onun sonucu olduğuna ilişkin soruyu yanıtlamanın bir yolu var mıdır? Öznenin ya­nı sıra imgesel ve kavramsal yaşam dahil tüm sanatkarlığın mecazi kuruluşu olan bu “kendi üzerine dönme” den önce bir şeyin bulun­duğunu iddia etmenin bir yolu var mıdır?

Eğer kara vicdan imgesel ve fikri fenomenin kökeni ise, sonun­da kara vicdana Nietzsche ‘nin şaşırtıcı soykütüksel kavramlarından hangisinin atfedilemeyeceğini tasavvur etmek zordur. Aslında Niet­zsche ‘nin kara vicdana bir soykütüğü önerme projesi, bu formasyo­nu açıklamak için kullanacağı kavramlar bu formasyonun kendisi­nin sonucu haline geldiğinde iflas edecekmiş gibi görünür. Bir baş­ka yerde Nietzsche, söz gelimi istemin kavramsal olarak verili oldu­ğunu kabul etmeyecektir. Beyond Good and Evil‘ de [İyinin ve Kötünün Ötesinde] şöyle yazar: “İstemek bana … karmaşık bir şey gi­bi görünüyor, ya1nızca bir sözcük olduğunda birim niteliği kazanan bir şey.” (2) İsteme, statüsü felsefi bir kavram olmaya yükseltildiğin­de mecburen bir tür kurgu haline gelir. Aynı durum açıkça “içgüdü” nosyonu ve istemden herhangi bir şeyin ya da herhangi başka bir şeyden istemin nasıl türeyebileceğine ilişkin zaman dizimsel ya da ardışık açıklamalar için de geçerlidir: “Kişi, ‘sebep’ ve ‘sonuç’u yalnızca saf kavramlar olarak kullanmalıdır. Yani sözcükler açıkla­ma için değil, düzenleme ve iletişim amaçlı uzlaşımsal kurgular gi­bi kullanılmalıdır.” (3) Ahlakın Soykütüğü Üstüne‘de Nietzsche, kavramsallaştırmanın belli bir kaçış vaadi olarak işkencenin soykütü­ğünden hareketle oluştuğunu tekrarlayarak şunu yazar: Kavramlar, işkenceden kurtulma çabalarıdır. Bu tanımlamada Ahlakın Soykütü­ğü Üstüne‘nin kavramsal araçları ima edilmiş midir? Yani Nietzsc­he’nin metni, yaşamını borçlu olduğu o kaynaktan, yani kara vic­danın işkencelerinden kaçma çabası mıdır?

Eğer tüm “imgesel fenomenler” bu şiddetli içselleştirmenin so­nucu ise, soykütüksel açıklama bu fenomenlerden birisi, anlatmaya çalıştığı anlatının anlatısal sonucu olacaktır. Anlatının maskesini düşürmek -kaçınılmaz bir şekilde- onu yeniden maskelemektir. Aslında yasaklamanın gücünü kırmaya çalışan yaratıcılığın kendi­si temelde bu yasaklamaya bağımlıdır. Bu anlamda bastırma hem söz veren varlığı, hem de soykütüğü gibi aralarında kavramsal kur­guların da bulunduğu kurguların yazarını onaylar veya garanti altı­na alır görünür. Söz vermeye atfedilen istem birliği, bastırmanın, unutkanlığın, bastırmayı önceleyen ve tekrar ortaya çıkmayacağı konusunda bastırmanın güvence verdiği tatminleri hatırlamamanın bir sonucudur.

Referanslar:
(1) Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, çav. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), s.58.; Zur Geneatogie der Moral, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, Cilt 5 (Berlin: de Gruyter, 1988), s. 292.
(2) Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, çev. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1966), s. 25; Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Ei nzelblinden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, 5:32. [Bkz. İyinin ve Kötünün ötesinde, Bir Gelecek Felsefesini Açış, çev.: Ahmet İnam, Say Yay., 2004]
(3) A.g.e., s. 29/36.

Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler, çev. Fatma Tütüncü, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1997], s. 71-7.

Braidotti, Biyopolitiğin Ötesi

“Yaşamın” biyopolitik idaresine dair yeni pratiklerin sadece üretken kuvvetleri değil, aynı zamanda yeni ve daha incelikli ölüm ve soy tükenmesi biçimlerini de harekete geçirdiği fikrinden başlayalım. Yaşam/zoe‘nin yaşamsal ve kendini örgütleyen vasfına odaklanmanın, yaşayan ve ölü olan arasındaki her türlü kesin ayrımı ortadan kaldırdığını iddia ediyorum. Zoe kavramının insan sonrası ama olumlayıcı bir yaşam-kuvvet olarak tecelli etmesidir bu. Vitalist materyalizm katı bir biçimde, yeni-Spinozacı siyasi monizm ontolojisine ve radikal içkinliğe dayanır ve insan sonrası durumun insan(lık)-dışı vasıflarına karşı durarak transversal bir ilişkisel etik yaratmaktadır.

Geleneksel insan anlayışlarını yerinden ettiği ölçüde, insan sonrası durumun insan-dışı ve insanlık-dışı pratiklerin konumu ve yapısında mühim değişimler de içerdiğini öne sürdüm şimdiye kadar. Öyleyse bir sonraki soru şudur: Bu yeni insan-dışı oluşumlar, özne kuramını ve toplumsal ve kültürel kuramı nasıl etkilemektedir? Biyopolitik analiz bu tartışmanın kalbinde yatmaktadır, ve mevcut bağlamda Foucault’nun çığır açan çabalarında ifadesini bulan öncüllerin ötesine geçmiştir. Yaşamın ve ölümün biyopolitik idaresine dair pek çok yeni eğilim görüyorum. Örneğin kısıtlayıcı olduğu kadar güçlendirici bir yönetimsellik olarak “biyoiktidarın” etik çıkarımlarına vurgu yapan bir biyopolitik vatandaşlık ekolü ortaya çıkmıştır. (Rabinow, 2003; Rose, 2007; Esposito, 2008). Bu düşünce ekolü, siyasal anı, kişinin cisimleşmiş benliği söz konusu olduğunda, hastalık ve diğer sorumluluk biçimleri de dahil, kendi genetik mevcudiyetinin sorumluluğunu tam manasıyla üstlenen biyoetik öznenin ilişkisel ve kendini düzenleyen hesap verebilirliği üzerine konumlandırmaktadır. Bir önceki bölümde gördüğümüz üzere bu konum Foucault’nun son dönem eserlerinde kişinin sağlık ve yaşam tarzını kendi belirlemesine dair sorumluluğuna vurgu yapan tortul bir Kantçılığa mahal vermektedir. Bu konumun avantajı, insan sonrası biyo-organik varoluşa dair daha berrak olunması çağrısında bulunmasıdır ve bu da natüralist paradigmanın tamamen terk edildiği anlamına gelmektedir. Ancak bu konumun dezavantajıysa, refah devletinin köşe taşlarından olan ulusal sağlık hizmetinin neoliberal politikalarla alaşağı edilmesi ve giderek özelleştirilmesiyle, sorumluluk mefhumunu bireyciliğe doğru saptırmasıdır. Biyoetik vatandaşlık, sağlık gibi temel sosyal hizmetlere erişimi ve bunların maliyetini, yanlış yaşam tarzına ilişkin risk ve zahmetleri azaltarak açıkça bireyin sorumlu davranma kabiliyetine bağlamaktadır. Diğer bir deyişle burada biyoetik faillik, kişinin kendi genetik sermayesine layıkıyla bakması anlamını kazanmaktadır. Hükümetin son zamanlarda sigara içme, aşırı alkol kullanımı ve obeziteye karşı kampanyaları, hiper-bireyciliği destekleyen bu neoliberal normatif eğilime kanıt oluşturmaktadır.

Foucault’nun bu yeni-Kantçı biçimde ele alınışı, yine, biyoiktidar mefhumuna dair ciddi kuramsal sorular ortaya atmaktadır. Çağdaş biyoteknolojiler ve bunların insanın konumunda yarattığı zorlukların sebebiyet verdiği hızlı ilerleme ve değişimi göz önünde bulundurduğumuzda, Foucault’nun eseri bilhassa Haraway tarafından (1997) çağdaş teknolojiye dair zamanı geçmiş bir görüye bel bağlamakla eleştirilmiştir. Haraway, Foucault’nun biyoiktidarın artık var olmayan bir dünyanın kartografisini sunduğunu ama artık tahakkümün enformasyonu çağına girdiğimizi iddia etmektedir. Diğer eleştirel kuramlarsa, bilhassa da küresel toplumsal ilişkilerin karmaşıklığını yansıtacak şekilde ileri kapitalizmde cisimleşme ve farkın değişen konumunu ele alan feminist, çevreci kuramcılar ve ırk kuramcıları, hedefe daha yakındır. (24)

Foucault’nun biyoiktidar mefhumu ve çağdaş insan sonrası yapılar arasındaki temel uyumsuzluk noktası, insanmerkezciliğin altüst edilişine ilişkindir. 2. Bölüm’de, ileri kapitalizmin biyogenetik yapısının, mali yatırımları çektiğini ve sermayeleşen bedenleri yaşamsal bilginin taşıyıcıları hâline getirdiğini iddia etmiştim. Bütün bir nüfusun, genetik temayüller ve yaşamsal kendini örgütleme kapasiteleri üzerinden yeniden sınıflandırılması için zemin hazırlar bu durum. Ekonomik ve biyolojik büyüme arasında yapısal bir izomorfizm mevcuttur; ve bu da çağdaş neoliberal kapitalizmde iktidar ilişkilerini Fordist çağa nazaran daha ham ve kaba hâle getirir (Cooper, 2008). Söz konusu durumun, ölme siyasetinin zoe boyutu açısından mühim yansımaları vardır.

Psikolojik mizaç veya sinirsel özellikler gibi genetik bilgiler de eşit dağıtılamadığından, bu sistem içsel olarak ayrımcı olduğu gibi, terimin gerçek anlamında ırkçıdır da. Patricia Clough (2008) HIV karşısında medikal ilaçların veya sıtma karşısında geniş ölçekli aşıların erişilebilirliği üzerine, Yaşamın insan sonrası idaresine birkaç çağdaş örnek oluşturabilecek şekilde kamusal alanda yürütülen tartışmaları inceleyerek, çağdaş siyasi ekonominin bu vasfını keşfetmektedir. Hem Batılı dünyada hem de küreselleşen ekonomilerde, genetik olarak aşırı, toplumsal olarak yeterince sigortalanmamış koca bir elden çıkarılabilir alt-sınıf silsilesi bedenler üretilmektedir. Bu tarz bir nüfus kontrolü, Foucault’nun biyopolitik olana dair incelemesini aşar; çünkü disiplin ve kontrol teknikleriyle değil, verilerin biyogenetik olarak işlenmesi ve “biyokorsanlık” aracılığıyla işler (Shiva, 1997). Mark Halsey’nin belirttiği üzere “Bir zamanlar tek amaç delileri, gençleri, dişileri, aylakları ve sapkınları kontrol etmekken, son zamanlarda amaç insan-olmayanı, inorganik olanı, atıl olanı, kısacası sözde ‘doğal dünyaları’ zapturapt altına almaktır” (Halsey, 2006: 15). Bu insan sonrası zoe-siyasetidir, biyopolitik yönetimsellik değil.

Monist insan sonrası felsefe, bu bize meydan okuyan yeni tarihsel koşullar üzerinden dşünmek için yine ciddi fayda sağlamaktadır. Deleze’ü Massumi üzerinden okuyan Clough, liberal bireylerin değil, biyogenetik “ayrıların” yeni kapılma mekanizmaları üzerine çalışmaktadır:

“… bu biyogenetik “ayrılar”, bir bedenin şu anda neye muktedir olduğunu ve gelecekte hangi kapasiteleri açımlayabileceğini belirleyen bedensel kapasitelerin profilleri hâlinde yüzeye çıkan popülasyonlarda, istatistiksel olarak yeniden konfigüre edilmektedir. İstatistiksel olarak risk şeklinde simüle edilen bedenlerin duygulanımsal kapasitesi, özne olmadan, hatta tek bir öznenin bedeni olmadan da idrak edilebilir. Bunun sonucunda, nüfusun devamını güvence altına alma terimleriyle ifade edilen birbiriyle rekabet hâlinde bürokratik kontrol ve siyasi talimat prosedürleri ortaya çıkmaktadır. (2008: 18)

Siyasi kontrol biçimleriyle risk faktörleri üzerine tahminleri bağlantılandırma biçimi, Foucault’nun ırkçılık olarak tanımladığı tekniktir; öyle ki bütün bir nüfusu, bu defa pigmentleşme üzerinden değil, diğer genetik özellikler üzerinden belirlenen hiyerarşik bir ölçekte düzenleyerek “ırk üzerinden belirlenmiş” hâle getirir. Bu siyasi alıştırmanın amacı, verili bir nüfusun hayatta kalma ve soyunun tükenmesi ihtimalini öngörmek olduğundan, yaşayanların biyopolitik idaresi, türlerarası transversal ve zoe güdümlü olmakla kalmadığı gibi içsel olarak da ölümle bağlantılanır. Bu da insanmerkezcilik sonrasının ölümle-bağı veya nekro-politik yüzü, insan(lık)-dışı karakterinin kalbidir: “Bazı nüfusların sağlıklı yaşaması için, doğanın yoz veya sağlıksız ötekileri konumundakilerin ölümlerinin gerekliliğine yol açar” (Clough, 2008: 18).

Nekropolitik boyut aynı zamanda günümüzde cisimleşmiş öznelerin siyasi temsilinin, Foucault’nun (1978 [sic]) kullandığı anlamda biyoiktidarın görsel tasarrufu içerisinde anlaşılamayacağı anlamına gelmektedir. Cisimleşmiş öznelerin temsili, simulakrın Plato sonrası üstlendiği anlama uygun olarak skopik olması üzerinden görsel değildir. Görmeyi, benlik ve öteki/öteki olarak benlik karşıtlığı üzerinden tanınmasına dair diyalektik şema içerisinde yeniden tanımlayan psikanalitik anlatıdaki gibi yansıtıcı da değildir. Cisimleşmiş öznelerin temsilinin yerini simülasyon almış, bu temsil şizoidleşmiş veya içsel olarak dağınık bir hâl almıştır. Aynı zamanda ayna gibidir de: Beden her daim olageldiği muhtemel ceset olarak çiftlenir ve sonsuz döngüye dair görsel bir tasarrufun içerisine kapılan kendini yenileyen bir sistem olarak temsil edilmektedir (Braidotti, 2002). Çağdaş toplumsal imgelem, bu sınır tanımayan döngü mantığına dalmış durumdadır, bu yüzden de tahayyül edilen benliğe ait yaşam ve ölüm döngüsünün ötesinde bir yerlerde asılı kalmıştır. Bunun sonucunda, biyogenetik imgelem ceset olarak bedenle ilişkisinde ve artık kontrol edemediği yaşamın izlerine dair arayışında adli bir hâl almıştır. Günümüzde cisimleşmiş özneler, bir yandan biyogenetik taşıyıcılar, öte yandan küresel bir nakit akışı devresinde dönüşüm hâlindeki görsel metalar olarak artı değerleri üzerinden ele alınmalıdır. Bu bilginin büyük bir kısmı bilgi güdümlü değil, medya tarafından şişirilmiştir ve böylece sadece eğlenceden ayırt edilemez. Bu yüzden biyogenetik ve bilgi kodlarının çifte dolayımındadır.

Öyleyse çağdaş biyopolitikanın bir önceki bölümde tartıştığım ekofelsefi boyutla kesiştiğini ve mevcut sosyopolitik iktidar ilişkilerinin olumsuz yüzünü gösterdiğini görürüz. Mesele bu hibrit ve hafif şizoid toplumsal olguları, insan sonrası durumun insan-dışı vasıflarının direniş noktaları olarak ele almaktır. Foucault’nun siyasi anatomisinin temel görüşü hâlâ geçerlidir: Biyoiktidar aynı zamanda ölümün idaresini de içermektedir. Diğer bir deyişle yaşamın yönetimi sorusu, aynı zamanda soyun tükenmesini de içermektedir. Bu parlak görüşün etik ve siyasi potansiyelini tam manasıyla konuşlandırmak içinse Foucault’nun erken dönem eserlerine geri dönmeli ve ikinci evrenin yeni-Kantçı yorumunun bizi yanıltmasına izin vermemeliyiz.

Erken dönem eserlerinde Foucault (1977) öznelliğin üretimine dahi olan iktidar mekanizmalarının eleştirel bir incelemesini açıkça sunar. Öznellik sadece kısıtlayıcı değil, üretken de olan etkilerin söylemsel ve maddi dolaşım süreci olarak tanımlanır. Bu iktidar burgusu, insan sonrası durumu anlamak için elzemdir.

(24) Bilhassa bkz. Gilroy (2000), Braidotti (2002), Barad (2003), Butler (2004b) ve Grozs (2004).

Kaynakça:
Barad, Karen (2003), “Posthumanist performativity: toward an understanding of how matter comes to matter”, Signs, cilt 28, sayı 3, s. 801-31.
Braidotti, Rosi (2002), Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity.
Butler, Judith (2004b), Undoing Gender, Londra ve New York: Routledge.
Clough, Patricia (2008), “The affective turn: Political economy, biomedia and bodies”, Theory, Culture & Society, cilt 25, sayı 1, s. 1-22.
Cooper, Melinda (2008), Life as Surplus. Biotechnology & Capitalism in the Neoliberal Era, Seattle, WA: Washington University Press.
Esposito, Roberto (2008), Bios. Biopolitics and Philosophy, Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
Foucault, Michel (1977), Discipline and Punish, New York: Pantheon.
Gilroy, Paul (2000), Against Race. Imaging Political Culture beyond the Colour Line, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Grosz, Elizabeth (2004), The Nick of Time, Durham, NC: Duke University Press.
Halsey, Mark (2006), Deleuze and Environmental Damage, Londra: Ashgate.
Haraway, Donna (1997), Modest Witness@Second Millennium, FemaleMan_Meets_OncoMouseTM, Londra ve New York: Routledge.
Rabinow, Paul (2003), Anthropos Today, Princeton, NJ: Princeton Univer­sity Press.
Rose, Nicholas (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power and Subjectivity in the Twenty-fırst century, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Shiva, Vandana (1997), Biopiracy. The Plunder of Nature and Knowledge, Boston, MA: South End.

Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, Kolektif Kitap, 2014 [2013], s. 129-34.