Agamben, İstisna Mekânı Olarak Kamp: Nasıl?

Bir istisna mekânı olarak kampın paradoksal statüsü üzerinde düşünmek gerekiyor. Kamp, normal hukuksal düzenin dışına yerleştirilen bir toprak parçasıdır; fakat öyle dışarıda bir yer de değildir. Dışarıda tutulan anlamına gelen “istisna” (ex-capere) teriminin etimolojik anlamı doğrultusunda düşündüğümüzde, kampa alınarak dışarıda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor. Ancak burada öncelikle hukuksal düzenin içine çekilen şey, tam da istisna durumunun kendisidir. İstisnai durum, “iradi” olduğu sürece, kural ile istisnanın birbirinden ayrılamaz hale geldiği yeni bir hukuksal-siyasal paradigma kurmuş oluyor. Dolayısıyla kamp, istisnai durumun -ki egemen iktidarın temeli bu durumun belirlenmesidir- kural olarak gerçekleştirildiği/yürütüldüğü yerdir. Burada artık egemen kendisini, Weimar Almanyası’nın ruhunda olduğu gibi verili bir gerçek durumun (kamusal güvenliğe yönelmiş tehlike) saptanması bağlamındaki bir istisna kararıyla sınırlamıyor: Burada artık egemen, kendi iktidarını tanımlayan yasaklamanın içsel yapısını dışarı vurmak suretiyle, istisna üzerindeki hükümranlığının sonucu olarak bu durumu bizzat kendisi yaratıyor. İşte bundan dolayı, dikkatle bakacak olursak, kampta quaestio iuris [hukuksal sorun] ile quaestio facti [olgusal sorun] tamamen birbirinden ayrılmaz hale geliyor. Dolayısıyla da, kampta olup bitenlerin yasal olup olmadığı yolundaki bütün sorular anlamsızdır. Kamp, bu iki terimin birbirinden ayrılmaz hale geldiği hukuk-gerçek melezi bir yerdir.

Hannah Arendt bir yerde şu gözlemi yapıyordu: Totaliter yönetimi destekleyen ve sağduyunun kabul etmeyi ısrarla reddettiği ilke kamp alanlarında tamamen ortaya çıkıyor; bu ilke “her şey mümkün” ilkesidir. Kamplarda gerçekten de her şeyin mümkün olmasının tek nedeni, kampların bizim kastettiğimiz anlamıyla -sadece hukukun tamamen askıya alındığı bir yer değil; aynı zamanda da gerçek ile hukukun tamamen iç içe geçtiği- bir istisna mekânı olmasıdır. Eğer kampların -ki kampların görevi tam da daimi bir istisna yaratmaktır- bu kendilerine özel hukuksal-siyasal yapıları anlaşılmazsa, bu durumda oralarda cereyan etmiş olan inanılmaz şeyler tamamen anlaşılmaz şeyler olarak kalacaktır. Kampa giren herkes, dışarı ile içeri, istisna ile kural, yasal ile yasal-olmayan arasındaki bir belirsizlik mıntıkasına girmiş oluyordu; burada öznel hak ve hukuksal koru[n]ma kavramları bütün anlamlarını yitiriyordu. Bundan başka, eğer kampa giren insan bir Yahudiyse, bu insan Nuremberg yasalarıyla bütün vatandaşlık haklarını zaten yitirmiş birisiydi; bu insanın kampa girmesi, Nihai Çözüm bağlamında tamamen ulusun dışına atılması anlamı taşıyordu. Öte yandan kamp, tarihte tesis edilmiş en mutlak biyosiyasal mekândı. Çünkü kamptaki her türlü siyasal statülerinden sıyrılıyor ve tamamen çıplak hayata indirgeniyorlardı; burada iktidarın karşısında sadece saf hayat vardı ve bu ikisinin arasında hiçbir aracı yoktu. Bundan dolayı kamp, siyasetin biyosiyaset olduğu ve homo sacer‘in de vatandaş rolünü oynadığı siyaset sahnesinin eşsiz paradigmasıdır. Dolayısıyla da kamplarda işlenen vahşetle ilgili olarak sorulması gereken soru, insanlara böyle bir vahşetin nasıl yapılabildiği şeklindeki ikiyüzlü soru değildir. Daha dürüst ve en önemlisi de, daha faydalı olan şey, kampı doğuran hukuksal prosedürlerin ve iktidar dağıtımının sonuna dek sorgulanmasıdır: Yani bu nasıl bir hukuksal düzen ve nasıl bir iktidar dağılımıdır ki insanların her türlü hak ve ayrıcalıkları tamamen ellerinden alınıyor ve bu insanlara yapılan hiçbir hareket suç sayılmıyor? (Zaten gerçekten de bu noktada her şey gerçekten mümkün oluyor.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2017 [1995], 3. basım, s. 203-4.


Roy Andersson’un bu kısa filmini (Härlig är jorden; World of Glory; Görkemli Dünya) pek çok yazının ucuna iliştirmek isterim, buraya da uyar diye düşünürüm.

Agamben, Kutsal Hayat Üzerine

“Hem orijinal kaynaklar ve hem de bilginlerin konsensüsü, sacratio‘nun yapısının, şu iki özelliğin bağlaşımından doğduğunu gösteriyor: Öldürülmesinin ceza gerektirmemesi ve kurban edilememesi. Her şeyden önce, impune occidi, [efsanevi Roma kralı] Numa Pompilius’un koyduğu söylenen cinayet yasasını (Si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto, yani “Özgür bir insanı kasten öldüren kişi katil sayılır”) askıya aldığı sürece ius humanum‘un bir istisnası biçimini alıyor. Hatta Festus’un verdiği formülasyon, bir açıdan bakıldığında, teknik anlamıyla gerçek bir exceptio oluşturuyor; burada öldüren kişi, kurbanın kutsal olduğunu öne sürmek suretiyle mahkemede yargılanmayı reddedebiliyordu. Öte yandan dikkatle bakacak olursak şunu görürüz: Neque fas est eum immolari (“bu kişiyi kurban etmek meşru değildir”) bile bir istisna şeklini alıyor; bu defaki ius divinum‘dan ve her türlü törensel öldürme biçiminden [yani kurban edilmeden] dışlanma olarak karşımıza çıkıyor. Gerçekten de ölüm cezasının bilinen en eski biçimleri (örneği dehşet verici poena cullei; burada mahkûm, başına bir kurt derisi sarıldıktan ve içinde bir köpeğin, bir horozun ve yılanların bulunduğu bir çuvala konduktan sonra suya atılıyor ya da Tarpeia kayasından aşağı bırakılıyordu), modern anlamdaki ölüm cezaları değil; arın(dır)ma ritüelleriydi: İşte neque fas est eum immolari istisnasının işlevi, tam da, homo sacer‘in öldürülmesini ritüel arın(dır)malardan ayrı tutmaktı ve bu istisna, sacratio‘yu dinsel alanın tamamen dışında bırakıyordu.

Bu bağlamda şöyle bir gözlem yapılmıştır: Consecratio [kurban etme], normal olarak, bir nesneyi ius humanum‘dan ius divinum‘a, profanlıktan kutsallığa taşıyor (bkz. Fowler, Roman Essays, s. 18); homo sacer durumunda ise kişi, ilahi hukuk alanına alınmasızın öylece insani hukukun dışına bırakılıyor. Kurban yasağının, homo sacer ile adanmış bir kurban arasındaki bütün eşdeğerlikleri dışlamasıyla mesele bitmiş olmuyor. Ayrıca (Macrobius’un Trebatius’a göndermeyle gözlemlediği gibi), öldürmenin caiz olması şu anlama geliyor: Homo sacer‘e uygulanan şiddet, res sarae [kutsal şeyler] durumunda olduğu gibi, dinsel bir saygısızlık teşkil etmiyor (Cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi, yani “Öteki kutsal şeylerin çiğnenmesi yasaktır, ancak kutsal insanı öldürmek meşrudur”).

Eğer bu doğru ise, o zaman sacratio bir çifte istisna biçimine giriyor: Hem ius humanus‘un hem de ius divinum‘un istisnası, hem profan alanın ve hem de dinsel alanın istisnası. Bu çifte istisnanın çizdiği topoplojik yapı, bir çifte istisna ve bir çifte içleme yapısıdır; ki bu da, egemen istisnanın yapısıyla öylesine bir benzerliğin ötesinde anlamlar taşıyor. (Dolayısıyla da karşımıza, Giuliano Crifo gibi, sacratio‘yu, toplumdan dışlanmanın tözsel sürekliliği içinde yorumlayan bilginler çıkıyor [bkz. Crifo, “Exilica cause”, s. 460-65].) Nasıl ki hukuk, egemen istisna durumunda, istisnai durum için, artık geçerli olmamakla ve bu durumdan çekilmekle geçerli oluyor; aynen bunun gibi homo sacer de, kurban edilemezliğiyle Tanrı’ya ait oluyor ve öldürülebilir olmasıyla da topluma dahil ediliyor. Kutsal hayat, kurban edilemeyen fakat öldürülebilen hayattır.

II

 Dolayısıyla homo sacer’in statüsünü tanımlayan şey, kendisine ait olduğu varsayılan kutsalın orijinal müphemliği değil; içine atıldığı kendine has çifte dışlanma özelliğiyle maruz kaldığı şiddettir. Buradaki şiddet -herkes tarafından öldürülmesinin caiz olması- ne bir kurban edilmedir ne de cinayet, ne bir idam mahkûmunun infazıdır ne de kutsalın çiğnenmesi. Hem beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçimlerinin dışında kalan bu şiddet, yepyeni bir insani eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sacrum facere’nin [kutsal eylemin] alanıdır ne de profan eylem alanıdır. İşte bizim burada anlamaya çalıştığımız şey tam bu alandır.

Zaten daha önce, ancak ve sadece bir istisna ilişkisi içinde yaşatılabilen sınırsal bir insani eylem alanıyla karşılaşmıştık. Bu alan, istisnai durumda hukuku askıya alan ve böylelikle de çıplak hayatı kendi içine çeken egemen hüküm/karar alanıydı. Dolayısıyla da egemenliğin yapısı ile sacratio’nun yapısının bağlantılandırılabilip bağlantılandırılamayacağını ve eğer bağlantılandırılabiliyorsa o zaman da bunların birbirlerini aydınlattıklarının gösterilip gösterilemeyeceğini kendi kendimize sormamız gerekiyor. O zaman bile şöyle bir hipotez öne sürebiliriz: Homo sacer, hem ceza hukukunun ve hem de kurban edilmenin ötesindeki asıl yerine iade edildiği zaman, egemen yasaklamaya dahil olan ilk hayat figürünü sunuyor ve siyasal boyutun ilk olarak yaratılmasını sağlayan ilk dışlamanın hatırsaını yaşatıyor. Dolayısıyla da siyasal egemenlik alanı, dinseldeki profan ve profandaki dinsel bir çıkıntı olarak, kurban edilme ve katledilme arasındaki bir belirsizlik mıntıkası biçimini alan bir çifte dışlama aracılığıyla oluşturuluyor. Egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adan[an]ı öldürmenin meşru olduğu alandırve kutsal hayat -yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat- da bu alanda zapt edilen hayattır.”

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 101-4.

Agamben, Zoē ve Bios: Kutsal İnsan’a Giriş

Neden, Kutsal İnsan’ın açılış pasajını buraya tekrar yazdım? Metnin içinden seçilmiş bir noktaya değinme örneği de değil, sadece kitaba -tek kitaba değil, devasa bir seriye- başlanan bir giriş kısmından bu pasaj. Agamben ile ilgili okuduklarım kitabın açılışındaki zoē ve bios kavramlarının düşünürün kavramsallaştırmasında çok merkezi rol oynadığını gösteriyordu. Okudukça da, bu ilk kitapta da Homo Sacer özelinde, hukuk ve istisna, potansiyel ve edim, yasanın uygulanması ve ihlâli, beşeri ve ilahi hukuk, ve benzeri ikiliklerin sınırlarında bu iki “hayat” yaklaşımı arasındaki eşiklerin, sıçramaların ve nüansların yazarı anlayabilmek açısından önemli olduğunu düşündüm. O yüzden, arada bakabileceğim bir yere not alayım dedim. Öte yandan Foucault ve Arendt’e dair giriş paragraflarına doğru da genişlettim. Bu iki düşünürün yanı sıra, Antik Yunan, Roma Hukuku ve Aydınlanma’nın temel metinleri, Walter Benjamin, Martin Heidegger ve Carl Schmitt, Agamben’in en çok diyaloğa girdiği düşünce kaynakları. Agamben’in Homo Sacer projesine dair fikir veriyor buradaki (parantezler ve tirelerle) oldukça girintili yazılmış giriş.


“Eski Yunanlılarda, bizdeki “hayat” sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. Bunun yerine, etimolojik olarak aynı köke dayansalar da, anlambilim (semantik) ve biçimbilim (morfoloji) açısından birbirlerinden ayrı iki terim kullanılıyordu: zoē ve bios. Birincisi bütün canlı varlıkların (hayvanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın yaşama/canlılık olgusunu ifade ederken, ikincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olan yaşam(a) biçimine (hayat tarzına) işaret ediyordu.* Ne Platon Philebos’unda üç hayat türünden söz ederken, ne de Aristoteles Nikomakhos’a Etik’inde felsefecinin düşünce hayatını (bios theōrētikos), haz hayatı (bios apolanstikos) ile siyasal hayattan (bios politikos) ayırırken zoē terimini kullanıyordu (ki zaten Yunanca’da bu sözcüğün çoğulu yoktur). Bios’u kullanmalarının nedeni gayet basitti: Her iki düşünür de yalın doğal hayatı değil; çerçevesi belli bir yaşamı, belli bir hayat tarzını ele alıyordu. Gerçi Aristoteles, Tanrı’yla ilgili olarak zoē aristē kai aidios (daha soylu ve ölümsüz bir hayat) tabirini rahatlıkla kullanabiliyordu (Metaphysics, 1072b, 28): ama bununla sadece Tanrı’nın da canlı bir varlık olduğu yolundaki önemli hakikati vurgulamayı hedefliyordu (benzer şekilde Aristoteles, düşünme edimini tanımlama bağlamında da -ve yine anlamlı bir biçimde- zoē terimini kullanıyordu). Halbuki Atina vatandaşlarının zoē politikē’sinden [siyasal hayat] söz etmek anlamsız olurdu. Hayır, klasik dünya, doğal hayatın, yani yalın zoē’nin kendi içinde iyi bir şey olabileceği düşüncesini bilmiyor değildi. Aristoteles, Politika’nın bir yerinde, kentin amacının iyi bir hayat sürmek olduğunu hatırlattıktan sonra, bu düşüncenin farkında olduğunu mükemmel bir belagatle dile getiriyordu:

Bu [iyi bir hayat], bütün insanların hem tek tek hem de ortak olarak güttükleri en yüksek hedeftir. Ancak yalın yaşama gerçeğinin kendisinde [kata to zēn auto monon] herhalde bir iyilik var ki insanlar bir araya geliyor ve siyasal topluluklarını yalın yaşama düşüncesi üzerinde idame ettiriyorlar. Eğer hayat tarzı [kata ton bion] konusunda önemli hiçbir sıkıntı yoksa, o zaman elbette ki insanların çoğu birçok acıya göğüs gerecek, sanki asude [enēmeria, güzel gün] ve doğal bir güzellikmiş gibi hayata [zoē] sarılacaktır. (1278b, 23-31)

Bununla birlikte, klasik dünyada yalın doğal hayat polis’ten kesin bir biçimde dışlanıyor ve -sadece üreme hayatı olarak- oikos’un alanına, “ev”e hapsediliyordu (Politika, 1252a, 26-35). Aristoteles, Politika’nın başında, her ikisi de üreme ve hayatın idamesiyle ilgilenen oikonomos (bir yerleşim bölgesinin reisi) ile despotēs’i (aile reisi) siyasetçiden ayrı tutmaya çok özen gösteriyor; birinciler ile ikinci arasındaki farkın sadece bir nicelik farkı olduğunu, türsel bir fark olmadığını söyleyen insanları küçümsüyordu. Nitekim, Batı’nın siyasal geleneği için kanun haline gelecek olan sözleriyle mükemmel toplumun amacını tanımlarken (1252b, 30), tanımını, yalın yaşama olgusu (to zēn) ile siyasal nitelikli hayat (to eu zēn) arasındaki karşıtlığa oturtuyordu: ginomenē men oun tou zēn heneken, ousa de tou en zēn (“hayat sahibi olarak doğmak fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşamak”) (Moerbekeli William’ın, hem Aquinas’tan hem de Padualı Marsilius’tan önceki Latince çevirisinde: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Doğru, Aristoteles aynı eserinin meşhur bir bölümünde insanı bir politikon zōon [siyasal hayvan] olarak tanımlıyordu (Politika, 1253a, 4). Ancak buradaki kullanımda (Attika Yunancasında bionai fiilinin şimdiki zamanda pratikte asla kullanılmaması bir yana), “siyasal”, tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil; on cinsini belirleyen özgül farklardan biriydi. (Zaten aynı eserin az ilerideki bir bölümünde, insanların siyaseti öteki canlı varlıklarınkilerden ayrılıyor ve bu siyasetin, dile bağlı bir siyasallık [policità] eki sayesinde, sadece haz ve acıdan değil aynı zamanda da iyi ve kötüden ve adaletli ve adaletsizden oluşan bir topluluk üzerine oturduğu söyleniyordu.)

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, modern çağın eşiğinde doğal hayatın Devlet iktidarının mekanizma ve hesaplarına dahil edilmeye başlandığı ve [bu yolla] siyasetin de biyosiyasete dönüştüğü süreci özetlerken tam da Aristoteles’in bu tanımına gönderme yapıyor. “Binlerce yıl”, diyor Foucault “insanoğlu aynın Aristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan. Modern insan, kendi siyasetini, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” (La volonté, s. 188).

Foucault’ya göre, bir toplumun “biyolojik modernliğinin eşiği”, yalın bir canlı beden olarak bireyin ve türün, toplumun siyasal stratejilerine dahil edildiği noktaydı, Foucault’nun College de France’da verdiği dersler, 1977’den sonra “toprak-temelli Devlet”ten “nüfus Devleti”ne geçiş ve bunun sonucu olarak da egemen iktidarı ilgilendiren bir sorun olarak ulusun sağlığı ve biyolojik hayatının önemindeki artış (ki bu şekilde tedricen “insanların yönetimi”ne dönüşüyor) üzerinde odaklanmaya başlıyordu (Dits et écrits, 3: 719). “Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, en sofistike siyasal teknikler kullanılarak başarılan, insanın hayvanlaştırılmasıdır. Bütün tarih boyunca ilk defa olarak sosyal bilimlerin önündeki imkânlar orta yere seriliyor ve aynı anda hem hayatı korumak hem de bir soykırıma yetki vermek mümkün oluyor”. Özellikle de bu açıdan bakıldığında, bir dizi amaca uygun teknoloji kullanmak suretiyle deyim yerindeyse kendisine gereken “uysal bedenler”i yaratan söz konusu biyo-iktidarın ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin gelişimi ve zaferi mümkün olmayacaktı.

Hannah Arendt, homo laborans’ı [emekçi insan] -ve bunun yanında da çıplak biyolojik hayatı- modernliğin siyaset sahnesinin merkezine her geçen gün biraz daha fazla oturtan bu süreci Cinselliğin Tarihi’nden neredeyse yirmi yıl önce zaten analiz etmişti. Arendt, İnsanlığın Durumu’nda (The Human Condition), modern toplumlardaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü (dekadansını), doğal hayatın siyasal eylem üzerinde ulaştığı bu önceliğe yüklüyordu. Focault’nun Arendt’in eserine (ki bugün bile Arendt’in analizini izleyen bir çalışma yoktur) hiç gönderme yapmadan kendi biyosiyaset çalışmasını başlatabilmesi, bu alanda düşünen her insanın mutlaka çeşitli zorluk ve dirençlerle karşılaşacağının deliliydi. Zaten şu ilginç gerçeği açıklayabilecek şey herhalde bu zorluklardı: Arendt, İnsanlığın Durumu’ndaki araştırmaları ile daha önce totaliter iktidara ilişkin yaptığı keskin analizleri (ki bu analizlerde biyosiyasal perspektifin esamisi okunmuyordu) arasında hiçbir bağlantı kurmazken, Foucault da yine aynı çarpıcılıktaki bir tutumla, modern biyosiyasetin örnek mekânları, yani toplama kampları ve yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısı üzerinde hiç durmuyordu.

Foucault’nun ölümü, biyosiyaset kavramını ve bu konudaki çalışmalarını nasıl geliştireceğini göstermesini engelledi. Ancak, nereden bakarsanız bakın, zoē’nin polis’in alanına girmesi -yani çıplak hayatın siyasallaştırılması- modernliğin belirleyici olgusunu oluşturuyor ve klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşümüne işaret ediyor. Hatta, herhalde, eğer bugün siyaset sürekli irtifa kaybettiği izlenimini veriyorsa bu, siyasetin, modernliğin bu temel gelişimiyle hesaplaşamamasının sonucudur. İçinde yaşadığımız yüzyılın, tarihsel aklın önüne koyduğu ve hâlâ karşımızda çözülmeyi bekleyen “muammalar”ın (Furet, L’Allemagne Nazi, s. 7) (ki Nazizm, bunların en rahatsız edicilerinden yalnızca biridir) çözülebileceği tek alan bunların doğduğu alanın kendisidir (yani biyosiyaset alanıdır). Karşıtlıkları modern siyasetin temelini oluşturan -ve bugün artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına** girme noktasına doğru çözülmeye devam eden- kategorilerin (sağ-sol, özel-kamusal, mutlakiyetçilik-demokrasi vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkmayacaklarsa, bu biyosiyaset ufkunda yitirdikleri anlamlarına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebileceğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal [olan]ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşünceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve Benjamin’in izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşünümdür.”

* Çevirideki “hayat”, “yaşam”, “can” kelimelerinin üçü de İngilizce’deki “life” sözcüğünün; “yaşama”, “yaşayan”, “canlı”, “canlılık” kelimeleri de hem isim hem de sıfat olarak kullanılan “living” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılıyor. (ç.n.)

** Zone of indistinction: Birden çok nesnenin iç içe geçtiği ve artık birbirinden ayırt edilemez bir hal aldığı bölge. (ç.n.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 9-13.