friedrich nietzsche

Butler, Nietzsche’nin Kara Vicdan İzahı

”

Nietzsche’nin kara vicdan üzerine düşünceleri Ahlakın Soykütüğü Üstüne’deki ikinci denemenin 16. bölümünde yer alır. Başlangıçta bu nosyonun aynı makalede yer alan vicdan nosyonu ile ilişkisi muğlaktır. Vicdan, sözlerini tutmak üzere yetiştirilmiş hayvan üzerinden ve “egemen” insanla ilişkilendirilerek takdim edilir. Söz verip sözünü tutan kişi, “unutkanlığa karşı bir yetenek”, yani “istemin belleği” halini alan bir bellek geliştirmiştir. (1) Burada Nietzsche bir arzu tarafından aktif bir şekilde sürdürülen ve unutulmayan, ancak aktif bir şekilde anımsandığı için istemin süreğen devamlılığını üreten bir “izlenim”e gönderme yapar. Ne var ki bu belirli bir izlenim değildir. Bu izlenim nereden gelir? Neyin hizmetindedir? Ardından Nietzsche, söz verenin, belirlenen eylemin yapılması ile sonuçlanan “Yapacağım” ya da “Bunu yapacağım” şeklindeki orijinal ifadesini doğuran süreci hiçbir şeyin sekteye uğratmasına izin vermeyeceği konusunda ısrar eder. Gerçekten söz veren kişi, söylediklerini, söylediklerini ifa etmek ve istemlerini hayata geçirmek için egemenin iktidarını kullanır. Bir başka deyişle söz veren varlık, bir ifade ile eylem arasında bir süreklilik kurar; ancak bu ikisi arasındaki zamansal bağlantısızlık, çatışan muhtelif durum ve aksiliklerin devreye girmesi için fırsat olarak kabul edilebilir. Bu durum ve aksiliklerle karşı karşıya kalındığında istem kendisini üretmeye devam eder; kendisini süreğen kılmak için emek verir; Nietzsche’nin “istemin uzun zinciri” dediği bu süreklilik, uygulanışını karmaşıklaştırmaya ya da kısıtlamaya çalışabilecek herhangi başka bir zamansallığa karşı gelerek onun üzerinde kendi zamansallığını kurar. Bu söz veren varlık, geçen zaman boyunca kendisi için duran ve sözü zaman boyunca süren, “sözünü güvenilecek bir şey gibi veren ve sözünü aksiliklere karşı ayakta tutabilecek kadar güçlü” (60/294) biridir. Zaman içinde kendisiyle özdeş kalan ve kendi zamanını üreten bu süreğen istem, vicdanlı insanı meydana getirir. (Tuhaf bir şekilde söz verme tarafından varsayılan bu etkin konuşma eylemi idealinin altı, Nietzsche’nin gösterge zinciri nosyonu tarafından oyulur. Bu nosyona göre işaret kendisini harekete geçiren başlangıçtaki niyetlerden kendisini yabancılaştıran gösterme yollarına bağlıdır. İşaret zincirinin tarihselliğine göre, bir sözü tutmak imkânsızdır; zira bir işareti, anlamını başlangıçtaki niyetlere nispetle fazlaca çoğaltıp büyüten muhtelif tarihsel tesadüflerden korumak imkânsızdır.)

Tartışmayı takip eden 3. bölümde Nietzsche bu söz veren hayvanın idealleştirilmesini yeniden ele alır ve bir istem için nasıl olup da bir belleğin yaratılabileceğini sorar. Bu bizi, aktif olarak yeniden canlandırılıp yaşanan ve yeniden canlandırma esnasında istemin uzayan süreğenliğini sağlayan “izlenim”in statüsü ile ilgili soruya geri getirir. “Eğer bir şey bellekte kalacaksa oraya nakşedilmiş olmalıdır; yalnızca incitmeyi asla bırakmayan şey bellekte kalır” (61/295). Böylece vaktiyle bütün verilen sözlere eşlik eden “dehşet”i öğreniriz. O halde bu “dehşet”, istemin kendisini düzenli ve hesaplanabilir kıldığı belleksel bir araç gibi çalışan bir “izlenim” şeklinde mi düşünülecektir? 4. bölüme gelindiğinde Nietzsche kara vicdan sorununu açık biçimde ortaya koyar, ancak onu sanki vicdandan oldukça ayn bir şeymiş gibi ele alır. Ve sorar: “Şu öteki ‘kasvetli şey’, suçluluğun bilinci, ‘kara vicdan’ nasıl dünyaya geldi?” (62/297) Fakat o şey gerçekten öteki midir? İstemin kara vicdan mantığına tabi olmaksızın düzenli olmasının, verilen sözü onaylayabilen uzayan bir süreğenlik olmasının bir yolu var mıdır?

Bunun ardından bir borcun ödenmemesinin alacaklıda telafi arzusunu uyandırdığı ve borçluda incinmeyi açığa çıkardığı durumun anlatıldığı, borç ile suç arasındaki ilişki üzerine meşhur tartışma gelir (62-63/297-98). Borçluya ahlâki sorumluluk atfedilmesi, alacaklının borçluyu cezalandırma arzusunu rasyonelleştirir. “Sorumluluk” nosyonu ile beraber, ahlâken doymuş bir psişik olgunun bütün unsurları ortaya çıkar: Yani yönelmişlik, hatta istemin bazı türleri. Ama cezalandırma arzusu, bozulan sözleşme durumları ile tümüyle açıklanamaz. Neden alacaklı incitmekten haz duyar? Ahlaki bir eylemde alacaklı borçluyu sorumlu tutup suçlu ilan ederek incittiğinde, bu haz hangi biçimi alır? Hazzın suç atfetme sürecinde aldığı tuhaf biçim nedir?

Suç atfetmenin nasıl ortaya çıktığına ilişkin bu açıklama henüz kara vicdanın oluşumuna değinmiş değildir (bu oluşum ise, kuşkusuz insanın kendine suç atfetmesi ya da kendini böyle bir duruma maruz bırakması olabilir). Bu açıklama bir sözleşmenin ihlal edildiğini varsayar ve bir sözleşmenin varlığı, söz verme kurumunun varlığını baştan kabul eder. Ve aslında borçlu, sözünü tutamayan, isteminin sürmesini sağlayan ve sözünü eylemin ifa edildiği anda açığa çıkaran kişidir.

O halde borçlunun cezalandırılması söz veren hayvan modelini ya da idealini varsayar; bununla birlikte söz veren hayvan cezalandırmanın ürettiği dehşetin izleri olmaksızın var olamaz. Borçlunun cezalandırılması bir incitmeye, incitme gibi olan borca cevaben ortaya çıkmış gibi görünür, ama bu cevap bedel ödetmeye yönelik bariz amacı aşan bir anlam kazanır. Çünkü cezalandırma haz vericidir ve bir kimseyi incitmek yaşama teşvik anlamına gelir (66-67/301 -2).

Eğer bu karmaşık sahne alacaklıyı canlandırıyorsa, borçluda kara vicdan oluşumunu nasıl anlarız? Nietzsche’ye göre “Cezalandırmanın suçluda suçluluk hissi uyandırmak gibi bir değere sahip olduğu varsayılır; kişi onda ‘kara vicdan’ ya da ‘vicdanın kılıcı’ denen psişik tepkinin fiili instrumentum‘unu [aracını] bulmaya çalışır” (81/318).

Fakat Nietzsche bu formülasyona mesafeli yaklaşır, çünkü yalnızca psişik tepkiler değil, psişenin kendisi de bu cezalandırmanın bir aracıdır. Bunun yerine, içgüdünün içselleştirilmesinin -ki bu durum içgüdü doğrudan eylem gibi açığa vurulmadığında belirir- ruh ya da psişenin üretilmesine yol açtığı anlaşılır; toplumun duvarlarından nüfuz eden baskı, ruhun üretimi ile sonuçlanan bir içselleştirmeyi zorlar. İlksel sanatsal başarı biçiminde anlaşılan bu üretim, bir idealin imal edilmesidir. Bu imalat verilen sözün, eylem şeklinde fiiliyata dönüşen sözün yerini alır ve sözün tutulmadığı durumda ortaya çıkar. Ama eylemin ifa edilişinin imalatından ayrı olmadığını unutmamak gerekir: Verilen sözün sonuçlarından biri, kendisi için zamana karşı durabilecek bir “ben” üretmektir. Böyle bir “ben”in imalatı, verilen sözün çelişkili bir sonucudur. “Ben”, eylemi ile devamlılık arz eder hale gelir, ancak onun eylemi paradoksal bir şekilde kendisinin sürekliliğini yaratır.

Kara vicdan sözün tutulmamasına ve istemin süreksizliğine katkıda bulunan içselliğin imalatı olabilir, ancak sözü tutacak olan “ben”, tam da bu içselliğin süreğen imalatının üretilen sonucudur. Kara vicdanın biçimlendirdiği zaman boyunca sözünü iyi yapan, istemin belleğine sahip olan ve onun için psişenin önceden üretildiği bir “ben” olmaksızın sözlerini eylemlere aktarabilen, söz veren bir varlıktan söz etmek nasıl mümkün olabilir?

Nietzsche “başlangıç halindeki kara vicdanı” “zorla gizil tutulmuş özgürlük içgüdüsü” biçiminde tanımlar (87/325). Fakat Nietzsche’nin tanımladığı haliyle kendi kendisini prangalayan bu özgürlüğün izi nerededir? Bu iz, acı vermekten alınan hazda, ahlak adına hareket eden ve ahlakın hizmetinde olan kişinin kendisine acı vermekten aldığı hazda bulunur. önceleri alacaklıya atfedilen acı vermekten alınan bu haz, toplumsal sözleşmenin baskısı altında içselleştirilmiş bir haz ve kendi kendine zulmetmekten duyulan neşe halini alır. Yani kara vicdanın kökeni kişinin kendisine zulmetmekten dolayı duyduğu neşe olup, zulme uğrayan kendilik bu zulmetmenin yörüngesi dışında var olamaz. Ama cezalandırmanın içselleştirilmesi tam da kendiliğin üretilmesidir. İşte haz ve özgürlük, tuhaf bir şekilde bu üretimde yer alır. Cezalandırma yalnızca kendiliğin üreticisi değildir. Cezalandırmanın bu üretkenliği, istemin özgürlük ve hazzı için, onun imalat etkinliği için bir alandır.

Sanatkarlığın özel bir deformasyonu olan (ki bu kuşkusuz onun ilksel formasyonundan ayrılamaz) özbilinç, istemin bir eylem şeklinde ifade bulmaktan men edildiği durumda aldığı bir biçimdir. Peki acaba bir içgüdü ya da istemin eylem şeklinde açığa vurulduğu ya da ifade edildiği model, her hangi bir anlamda kara vicdanın bu kendi kendisini engelleyen anlatımına öncel midir? Kara vicdanı baştan varsaymayan bir söz verme modeli olabilir mi? Daha önceki kısımlarda, soylu, kendi çalışmasını biçimlerin “içgüdüsel bir yaratımı ve düzenlenişi… var olan en gönülsüz ve bilinçdışı sanatçı” (86/325) olarak gören kişi şeklinde tarif edilmişti. Ruh tam da belli bir şiddete meyilli sanatkarlığın, kendi kendisini nesne olarak ele aldığında ürettiği şeydir. Ruh ya da psişe, bu dönüşlü devinime öncel olarak var olmaz; ancak istemin kendisine karşı dönüşsel dönüşü, kendi canlanışında psişik yaşamın metaforlarını üretir.

Biçimin ruha denk olduğu bir durumda ruhu kişiye bir biçim dayatmanın sonucu gibi anlarsak, bu kendi kendisine dayatılan biçim olmaksızın ve kişinin kendisi üzerinde yürüttüğü bu ahlâki faaliyeti olmaksızın, uzayan bir istem ya da zaman içinde kendisi için duran bir “ben” olamaz. Kara vicdanın bu temelden sanatsal üretimi, istemden bir “form”un ve istemin formunun üretimi, Nietzsche tarafından “bütün fikri ve imgesel fenomenlerin kaynağı” şeklinde tanımlanır (87/326). Kara vicdan imal edilmiş, ancak sonradan bütün fikri ve imgesel fenomenlerin imalatıyla donatılmıştır. Peki o halde sanatkârlığın kara vicdanı öncelediği ya da onun sonucu olduğuna ilişkin soruyu yanıtlamanın bir yolu var mıdır? Öznenin yanı sıra imgesel ve kavramsal yaşam dahil tüm sanatkarlığın mecazi kuruluşu olan bu “kendi üzerine dönme” den önce bir şeyin bulunduğunu iddia etmenin bir yolu var mıdır?

Eğer kara vicdan imgesel ve fikri fenomenin kökeni ise, sonunda kara vicdana Nietzsche’nin şaşırtıcı soykütüksel kavramlarından hangisinin atfedilemeyeceğini tasavvur etmek zordur. Aslında Nietzsche’nin kara vicdana bir soykütüğü önerme projesi, bu formasyonu açıklamak için kullanacağı kavramlar bu formasyonun kendisinin sonucu haline geldiğinde iflas edecekmiş gibi görünür. Bir başka yerde Nietzsche, söz gelimi istemin kavramsal olarak verili olduğunu kabul etmeyecektir. Beyond Good and Evil‘ de [İyinin ve Kötünün Ötesinde] şöyle yazar: “İstemek bana … karmaşık bir şey gibi görünüyor, ya1nızca bir sözcük olduğunda birim niteliği kazanan bir şey.” (2) İsteme, statüsü felsefi bir kavram olmaya yükseltildiğinde mecburen bir tür kurgu haline gelir. Aynı durum açıkça “içgüdü” nosyonu ve istemden herhangi bir şeyin ya da herhangi başka bir şeyden istemin nasıl türeyebileceğine ilişkin zaman dizimsel ya da ardışık açıklamalar için de geçerlidir: “Kişi, ‘sebep’ ve ‘sonuç’u yalnızca saf kavramlar olarak kullanmalıdır. Yani sözcükler açıklama için değil, düzenleme ve iletişim amaçlı uzlaşımsal kurgular gibi kullanılmalıdır.” (3) Ahlakın Soykütüğü Üstüne‘de Nietzsche, kavramsallaştırmanın belli bir kaçış vaadi olarak işkencenin soykütüğünden hareketle oluştuğunu tekrarlayarak şunu yazar: Kavramlar, işkenceden kurtulma çabalarıdır. Bu tanımlamada Ahlakın Soykütüğü Üstüne‘nin kavramsal araçları ima edilmiş midir? Yani Nietzsche’nin metni, yaşamını borçlu olduğu o kaynaktan, yani kara vicdanın işkencelerinden kaçma çabası mıdır?

Eğer tüm “imgesel fenomenler” bu şiddetli içselleştirmenin sonucu ise, soykütüksel açıklama bu fenomenlerden birisi, anlatmaya çalıştığı anlatının anlatısal sonucu olacaktır. Anlatının maskesini düşürmek -kaçınılmaz bir şekilde- onu yeniden maskelemektir. Aslında yasaklamanın gücünü kırmaya çalışan yaratıcılığın kendisi temelde bu yasaklamaya bağımlıdır. Bu anlamda bastırma hem söz veren varlığı, hem de soykütüğü gibi aralarında kavramsal kurguların da bulunduğu kurguların yazarını onaylar veya garanti altına alır görünür. Söz vermeye atfedilen istem birliği, bastırmanın, unutkanlığın, bastırmayı önceleyen ve tekrar ortaya çıkmayacağı konusunda bastırmanın güvence verdiği tatminleri hatırlamamanın bir sonucudur.

”

Referanslar:
(1) Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, çav. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), s.58.; Zur Geneatogie der Moral, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, Cilt 5 (Berlin: de Gruyter, 1988), s. 292.
(2) Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, çev. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1966), s. 25; Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Ei nzelblinden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, 5:32. [Bkz. İyinin ve Kötünün ötesinde, Bir Gelecek Felsefesini Açış, çev.: Ahmet İnam, Say Yay., 2004]
(3) A.g.e., s. 29/36.

Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler, çev. Fatma Tütüncü, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1997], s. 71-7.

Nietzsche, İyi Olanlar, Sarışınlar, Güçlüler, Köleler

Pasaj, üç bölümlük Ahlakın Soykütüğü’nün ilk kısmı olan “‘İyi ve Kötü’, ‘İyi ve Fena'” içinden. Nietzsche’yi ilk elden okumak, sarsılmak demekmiş. Bu kısımda tarihsel olarak “iyi” ve “kötü” konumunu kuran topluluklar, ırklar ve düşünme biçimlerini ortaya döküyor. Dini ya da siyasal doğrucu söylemde, o kadar ileri gidilmese bile ortak duyuda bulunan “iyi” ve “kötü” algısını parçalamaya, tarihten çektiği tersinden bir yaklaşımı ortaya koymaya çalışıyor. Bu pasaj özellikle Nietzsche’nin neden Alman faşizmiyle birlikte anıldığına dair net örnekler sunuyor, ben bu tezlere, Bataille sağ olsun, rağbet etmemeye çalışıyorum. Fakat burada söyledikleri, bunu da zorladığı için, dönüp bakarak tekrar düşünmek adına not almak istedim. Şu ana kadar Nietzsche’de benim için temel merakı, “mazlum, kaybeden, kabullenmiş” pozisyonu güçlendirerek aşmaya dair yollar sunup sunamayacağı oluşturuyor.

”

11.

“İyi” temel kavramını öncel olarak ve kendiliğinden, yani kendinden yola çıkarak tasarımlayan ve ancak bu temel kavramdan hareketle bir “fena” imgesi yaratan asilde olduğunun tam tersi kısacası! Asil kökten doğma bu “fena” ve doymak bilmez nefretin cadı kazanından çıkma o “kötü” – birincisi sonradan, ilaveten yaratılan bir şey, tamamlayıcı bir renk, diğeri ise özgün bir yaratı, başlangıç, köle ahlakının tasarımındaki gerçek edim – ne kadar da farklılar birbirlerinden, aynı “iyi” kavramının karşıtlarıymış gibi görünen bu iki sözcük “fena” ve “kötü”! Ama aynı “iyi” kavramı değil bu: hınç ahlakına göre aslında kimin “kötü” olduğu sorulsa ya önce. Tümden kesin bir yanıt verelim buna: diğer ahlakın “iyi olan”ıdır bu tam da, asil olan, güçlü olan, hükmedendir, hıncın zehirli gözü, başka bir renge, başka bir anlama, başka bir görünüme büründürmüştür onu yalnızca. Ama bu noktada en az şunu yadsımak isteriz: O “iyi olanlar”ı sadece düşman olarak tanıyıp bilmiş olanlar kötü düşmandan başka bir şeyle karşılaşmamışlardır, gelenek-görenekle, hürmet duygusuyla, örf ve âdetle, şükran duygusuyla, daha çok da birbirlerini karşılıklı kollama ve inter pares (eşitler arasında) kıskançlık yoluyla dizginlenenler, öte yandan birbirleri ile olan ilişkilerinde gözetme, kendilerine hâkim olma, nezaket, sadakat, övünç, dostluk konusunda da ne kadar yaratıcı olduklarını kanıtlarlar – dışarıya karşı, yabancı olanın, yabancı diyarın başladığı yerde, dizginleri salıverilmiş yırtıcı hayvanlardan farksız olurlar. Tüm toplumsal zorlamalardan özgür olmanın tadını çıkarırlar orada, uzun süre toplum huzuru içine kapatılmışlığın, sıkışıp kalmışlığın yarattığı gerginliği atarlar üstlerinden yabanda, bir dizi rezil cinayet, yakıp yıkma, tecavüz ve işkenceden sonra, sanki bunlar yalnızca öğrenci muzipliğiymiş gibi, kibirle ve ruh sarsılmazlığıyla çekip giden, sevinçten içleri içlerine sığmayan canavarlar olarak yırtıcı hayvan insafsızlığının masumiyetine geri dönerler ve ikna olmuşlardır ki ozanlara şarkılar, övgüler düzecekleri bir şeyler çıkmıştır gene. Bütün bu asil ırkların temelinde o yırtıcı hayvanın, av ve zafer arzusuyla kol gezen o görkemli sarışın canavarın yattığı açıktır; zaman zaman boşalmaya ihtiyaç duyar bu örtük temel, hayvanın tekrar dışarıya çıkması, tekrar yabana geri dönmesi gerekir – Roma, Arap, Germen, Japon asilzadeleri, Homeros’un kahramanları, İskandinavya Vikingleri – hepsi de birbirinin aynıdır bu gereksinim açısından. Asil ırklardır gittikleri yerlerde “barbar” kavramını gerilerinde bırakanlar; en yüksek kültürlerinde bile bunun bilinci, hatta bundan duyulan bir kıvanç sezilir (Perikles o ünlü cenaze konuşmasında Atinalılara şunu söylediğinde örneğin, “Tüm karalara ve denizlere yolumuzu açtı gözü pekliğimiz, iyi ve kötü olanın ebedi anıtlarını dikerek her yerde”). Asil ırkların çılgın, saçma ve kendini aniden gösteren bu “gözü peklik”leri, girişimlerinin sıra dışılığı ve kestirilemezliği – Perikles Atinalıların ῥᾳθυμία’sını (rhathymia: tasasızlık) överek vurgular – güvenliğe, bedene, yaşama, rahata karşı kayıtsızlıkları ve aşağılamaları, her tür yıkıcılıktan, zafer ve zulmün tüm şehvetinden aldıkları hazzın o tüyler ürpertici coşkusu ve derinliği – bütün bunlar bir araya gelip, bunlardan zarar görenler için, “barbar”ın, “kötü düşman”ın, örneğin “Got”un, “Vandal”ın resmini oluşturmuştur. Alman’ın iktidara geçer geçmez uyandırdığı derin, buz gibi güvensizlik duygusu -ki bugün yeniden sözkonusudur- yüzyıllar boyu sarışın, Germen canavarının gazabını dehşet içinde seyretmiş olan Avrupa’nın o dehşetinin tortusudur hâlâ (oysa eski Germenlerle biz Almanlar arasında değil bir kan bağı, bir kavram bağı bile yoktur). Bir keresinde, kültür çağlarının bir sıralamasını yapmayı tasarlayıp da onları altın, gümüş, bronz diye ifade etmek istediğinde Hesiodos’un düşmüş olduğu sıkıntıya dikkat çekmiştim: Homeros’un o muhteşem ama aynı zamanda da ürkünç ve zorba dünyasının sunduğu çelişkiyle, bir çağdan iki çağ yapmak ve art arda sıralamaktan başka bir yolla başa çıkamamıştı – ilkin, asil soyların belleğinde yer etmiş olduğu haliyle kendi ataları olan Troialı ve Thebaili kahramanlar ve yarı tanrılar çağı; sonra da bronz çağ, aynı dünyanın ezilmişlere, soyulmuşlara, hırpalanmışlara, süründürülmüşlere, alınıp satılmışlara göründüğü hali: bronz bir çağ olarak, dediğim gibi, katı, soğuk, zalim, duygusuz ve vicdansız, her şeyi ezen ve kana bulayan. Bugün “hakikat” olduğuna inanılan şeyin doğru olduğunu varsayarsak, yani kültürün amacı “insan” denen yırtıcı hayvandan evcil ve uygar bir hayvan, bir ev hayvanı yaratmak ise, o zaman sayelerinde asil soyların ve ideallerin rezil edilip yenilgiye uğratıldığı tüm o tepki ve hınç içgüdülerini de asıl kültür araçları olarak görmek gerekir kuşkusuz, ne var ki, bu içgüdülerin taşıyıcılarının aynı zamanda kültürü de temsil ettikleri anlamına gelmiyor bu. Bunun tam tersi olası daha ziyade – hayır! yalnızca olası değil, bugün bu apaçık ortada. Ezme ve intikam içgüdülerinin bu taşıyıcıları, Avrupalı ve Avrupalı olmayan tüm kölelerin, özellikle de Ari ırk öncesi halkların bu torunları -insanlığın gerileyişini temsil ediyor onlar! Bu “kültür araçları” insanlığın bir ayıbı, “kültür”e karşı duyulan bir şüphe, “kültür”e karşı çıkan bir savdır daha çok! Tümüyle haklılar belki, büyün asil soyların temelindeki bu sarışın canavardan korkmakta ve tetikte durmakta: ama kim, aynı zamanda hayranlık da duyabilecekse eğer, yüz kere yeğlemez ki korkmayı korkmamaya ama buna karşın kusurluların, küçülmüşlerin, güdükleşmişlerin, zehirlenmişlerin o iğrenç görüntülerinden de kurtulamamaya? Bizim kara yazgımız değil mi bu da? Bizim “insan”a karşı tiksinmemize yol açan ne bugün? – insan bize acı veriyor çünkü, buna şüphe yok. Korku değil: insanda korkulacak bir hiçbir şeyin kalmamış olması daha çok; ön planda “insan” denen solucanların kaynıyor olması; iflah olmaz vasatlıktaki, yürek daraltıcı “evcil insan”ın, kendisini şimdiden varılacak hedef ve doruk noktası olarak, tarihin anlamı olarak, daha “üstün insan” olarak duyumsamayı öğrenmiş olması – pis kokuları bugün Avrupa’yı sarmak üzere olan o kusurlular, hastalıklılar, bitkinler, içi geçmişler yığınından ayrıldığını hissettiği ölçüde, bu yüzden de en azından görece kusursuz olduğu, hiç değilse hâlâ bir yaşam becerisine sahip olduğu, hiç değilse yaşamı evetlediği ölçüde kuşkusuz bir hakkının olması böyle duyumsamaya…

”

Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü: Bir Polemik, çev. Zeynep Alangoya, Kabalcı Yayınları, 2011 [1887], s. 33-6.

Habermas, Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche (I)

Keith Ansell-Pearson’ın “Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş” kitabını okurken Nietzsche’yi postmodern dönemdeki pek çok düşünceyi önceleyen bir yazar olarak düşlemiştim, belki Ansell-Pearson da bu bağları anıyordu. Nietzsche ve Postmodern anahtar kelimeleri de sonradan kanımı doğrulamıştı. Habermas’ın metninde -bu ilk kısmı, kitaptaki metin dört bölüm- bu paralelliğin felsefi kökenlerine dair -benim için zorlu- bir açılış var. Hegel’den Nietzsche’ye geçiyor, hakikat meselesini, bilginin tarihselliğini, doymak bilmez bir tüketim nesnesi olabileceğine dair kuşkularını, aklın araçsallaştırılmasını, Nietzsche’nin Antik Yunan’da yani kökenlerde neler aradığını -postmodernizmin sürekli böylesi mitlere ve geçmişe dönüşünde olduğu gibi- tartışıyor. Tüketici arzu. Diyonizyak ve Romantik. Felç edici görececilik. İçsel yoksulluk. Çok tuhaf, çok tanıdık.

”

Modern çağın kendi gururunun ve özbilincinin kaynaklandığı modernitenin başarılarını sorgulamayı ne Hegel ne de onun Sol ya Sağ izleyicileri istemişlerdi. Bundan başka, modern çağ her şeyden önce öznel özgürlük işaretiyle varolmuştu. Öznel özgürlük, toplumda sivil hukukun kişinin kendi çıkarlarını rasyonel tarzdan kollayabilmesi için sağladığı uzam olarak; devlette siyasal iradenin oluşumuna katılmada ilke olarak eşit haklar şeklinde; özel alanda etik özerklik ve kendini gerçekleştirme olarak; ve nihayet, bu özel dünyayla ilişkili kamusal alanda, düşünümsel hale gelmiş bir kültürün temellük edilmesi aracılığıyla cereyan eden oluşturucu süreç olarak gerçekleştirildi. Hatta, bireyin perspektifinden bakıldığında, mutlağın ve nesnel tinin biçimleri, öznel tinin kendisini geleneksel tarzının doğa benzeri kendiliğindenliğinden kurtarabileceği bir yapı edinmişti. Süreç içinde, bireyin hayatını bourgeois, citoyen ve homme olarak sürdürdüğü alanlar birbirlerinden daha çok ayrıldı ve kendine yeterli hale geldi. Tarih felsefesi açısından bakıldığında, yüzyıllardır süren bağımlılıklardan kurtulmanın yolunu açmış olan bu ayrılma ve kendine yeterlik aynı zamanda soyutlanma olarak, hayatın etik bir bağlamının totalitesinden yabancılaşma olarak yaşandı. Dinin geçmişte bu totalite üzerindeki parçalanmaz mühür olmasından ötürü, bu mührün parçalanması tesadüf eseri değildi.

Toplumsal bütünleşmeyi sağlayan dinsel güçler, her şeyden önce keyfi olarak doğmuş olması ölçüsünde feshedilme ihtimali karşısında hassas olan bir aydınlanma süreci nedeniyle giderek daha zayıf düştü. Bu aydınlanmanın bir görünümü, içgörülerin (insight) iradi olarak unutulmayacağı ancak bastırılabileceği ya da daha iyi içgörülerle düzeltilebileceği gerçeğine dayanan öğrenme süreçlerinin geri çevrilemezliğidir. Böylece aydınlanma noksanlarını ancak radikalleştirilmiş aydınlanmayla düzeltebilirdi; işte bunun içindir ki, Hegel ve izleyicileri umutlarını, aklın, dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak geçerli kılındığı bir aydınlanma diyalektiğine bağlamak zorundaydı. Onlar böyle bir programı tamamlayacağı farzedilen akıl kavramları geliştirdi. Bu girişimlerin nasıl ve niçin başarısızlığa uğradığını gördük.

Hegel aklı mutlak bir tinin uzlaştırıcı (reconciling) özbilgisi olarak; Hegelci sol üretken bir şekilde dışsallaştırılmış ama korunmuş asli güçlerin özgürleştirici temellükü olarak, Hegelci sağ ise kaçınılmaz bölünmelerin acısını yeniden anımsatıcı telafi olarak kavradı. Hegel’in akıl kavramı, çok güçlü olduğunu kanıtladı; geleceğe açık bir tarih sürecinin ötesinde, şimdinin kendi kendisiyle barışık olmayan karakterinin ötesinde yeralan mutlak tin zihinsel bir açıklıkla öneriliyordu. Bundan dolayı, papazvari felsefeciler kastının barışık olmayan gerçeklikten mistik geri çekilişlerine karşı Genç Hegelciler hâlâ felsefi düşüncenin gerçekleştirilmesini bekleyen bir şimdinin dünyevi hakkına başvurdu. Bunu yaparken yetersiz bir praxis kavramının gelişmesine neden oldular. Bu praxis kavramı yalnızca altedeceği farzedilen mutlaklaşmış amaçlı rasyonalitenin gücünü çoğalttı. Neo-muhafazakarlar, tüm devrimci umutlar karşısında kendisini inatla ortaya koyan toplumsal karmaşıklık için praxis felsefesini güçlükle telaffuz edebilirlerdi. Sonuçta Hegel’in akıl kavramını öyle bir tarzda değiştirdiler ki, modern toplumun telafiye duyduğu ihtiyaç aynı zamanda onun rasyonalitesi olarak öne çıkarıldı. Ama bu kavram, Geisteswissenschaften‘in vasıtasıyla geleneksel güçleri yeniden hayata döndürebileceği farzedilen bir tarihselciliğin telafi edici işlevini kavranılabilir kılmaya yetecek denli uzak bir noktaya ulaşamadı.

Antika meraklısı bir tarihyazımının kaynaklarından beslenen bu çağdaş kültüre karşı Nietzsche, bir zaman Genç Hegelcilerin Hegelci tarih felsefesinin nesnelciliğine karşı yaptıklarına benzer bir tarzda modern zaman-bilincini etkiledi. Nietzsche, Untimely Observations‘ın ikincisinde, “Tarihin Hayat için Zararları ve Yararları Üzerine”de, eylemden ayrılmış ve iç dünya alanına itilmiş kültürel geleneğin verimliliğini analiz eder. “Açlık olmaksızın, hatta ihtiyacın tersine alınan aşırı bilgi artık eyleme sevkeden dönüştürücü bir güdü olarak hareket etmez ve belli bir kaotik iç dünyada saklı kalır… ve modern kültürün bütünü böylece özünde içseldir…. ‘Dış Dünya Barbarları için bir İç Dünya Kültürü Elkitabı’dır”. (1) Tarihsel bilgiyle aşırı yüklenmiş bilinç, geleceğe dönük bakışlara sahip olan insanları “geçmişi şimdinin en güçlü bakış açısından yorumlamaya” yetenekli kılan “hayatın plastik gücü”nü yitirmiştir. (2) Düzenli bir tarzda yola koyulan Geisteswissenschaften yanlış, yani erişilmez bir nesnellik idealine bağımlı olduklarından hayat için zaruri olan standartları nötrleştirmekte ve felç edici bir görececiliğe geçit vermektedir: “Sen nasıl olursan ol, şeyler tüm çağlarda farklıydı”. (3) Bunlar, “bizi şimdide yaşamaya muktedir kılmak için gerekli” zaman zaman “geçmişe ait birşeyleri tahrip etme ve feshetme” kapasitesini kısıtlar. (4) Genç Hegelciler gibi Nietzsche de, ‘tarihin gücü’ne beslenen takdir duygusunda, kolayca Realpolitik tarzındaki çıplak başarının takdirine dönüşüveren bir eğilim algılar.

Nietzsche’nin modernite söylemine girişiyle birlikte tartışmanın zemini tamamen değişir. Akıl başlangıçta uzlaştırıcı bir özbilgi olarak, sonra özgürleştirici bir temellük ve son olarak telafi edici anımsayış olarak kavrandı; böylece akıl dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak ortaya çıkabilir ve kendi itici güçleri aracılığıyla modernitenin bölünümlerini altedebilirdi. Akıl kavramını hakiki bir aydınlanmanın diyalektiği programına uydurma yolundaki bu girişim üç kez boşa çıktı. Bu durum karşısında Nietzsche’nin özne-merkezli aklı tekrardan içkin bir eleştiriye tabi tutmaktan ya da programdan tamamen vazgeçmekten başka bir seçeneği yoktu. Nietzsche ikinci alternatifte karar kılar: Akıl kavramının yenilenmiş bir revizyonunu reddeder ve aydınlanmanın diyalektiğine veda eder. Modern bilincin gelişigüzel içeriklerle istila edildiği ve özsel olan her şeyden yoksun kılındığı tarihsici deformasyonu Nietzsche’nin modernitenin kendi ölçütlerini hâlâ yine kendisinden hareketle biçimlendirebileceğinden kuşku duymasına neden olur – “Biz modernlerin kendi kendimizden başka hiçbir şeyi yok”. (5) Aslında Nietzsche aydınlanma diyalektiğinin düşünce-figürünü tarihsici aydınlanmaya da çevirir, ama bunu bu kez bizatihi modernitenin akıl kabuğunu berhava ettirmek amacıyla yapar.

Tarihsel akıl merdivenini Nietzsche, yine sonunda aklı çöpe atmak ve aklın ötekisi olarak mitde ayağını basacak bir yer edinmek için kullanır: “tarihsel eğitimin kökeni için -ve onun ‘yeni bir çağ’ın, ‘yeni bir bilinç’in tiniyle içsel, oldukça radikal çelişkisi için- bu kökenin kendisi sonuçta tarihsel olarak anlaşılmalı, tarihin kendisi tarih sorununu dağıtmalı, bilgi kendi iğnesini kendine doğru yöneltmeli -bu üçlü malı/meli, ‘yeni çağ’ eğer gerçekten yeni, güçlü, orijinal birşeyler ve hayat vaadi içeriyorsa ‘yeni çağ’ın yeni ruhunun emperatifidir”. (6) Nietzsche burada, onu Alexandr’ın dünyasının ötesine ve Roma-Hristiyan dünyasının ötesine gerisin geri başlangıçlara, “antik Yunanın muazzam, doğal ve insanca” dünyasına götürmüş olan ve tarihsel-filolojik araçlarla icra ettiği bir incelemesini, Birth of Tragedy‘yi düşünüyor (s. 86). Bu patika üzerinde, modernitenin antika uzmanı düşüncesinin ‘gecikenleri’ postmodern bir çağın ilk tohumlarına dönüştürülecektir -Heidegger’in Being and Time‘da tekrar ele alacağı bir program. Nietzsche’ye göre başlangıç durumu barizdir. Bir yanda, tarihsel aydınlanma yalnızca şimdi modernitenin başarılarında elle tutulabilir olan bölünümleri güçlendirir; bu kültür dini biçimde tezahür ettiği haliyle akıl bundan böyle geleneksel dinin birleştirici gücünü yenileyebilecek hiçbir sentetik güç geliştirmez. Öte yandan, restorasyon siyaseti moderniteye kapalıdır. Eski medeniyetlerin dinsel-metafizik dünya görüşlerinin kendileri çoktan aydınlanmanın ürünü haline gelmiştir; bundan ötürü, bu dinsel-metafizik dünya görüşleri modernitenin radikalleşmiş aydınlanmasına muhalefet edebilmek için gereğinden fazla rasyoneldir.

Aydınlanmanın diyalektiğinin üstünden atlayan herkes gibi Nietzsche de bariz bir düzlemeye girişir. Modernite tekil statüsünü yitirir; modernite yalnızca arkaik hayatın çözülmesiyle ve mitin çökmesiyle başlamış olan çok uzun bir rasyonelleşme tarihindeki en son çağdır. (7) Avrupa’da, felsefi düşüncenin kurucusu Sokrates ve kilise tektanrıcılığının kurucusu İsa bu dönüm noktasını işaretler: “Bizim doyurulmamış tarihsel kültürümüzün devasa tarihsel ihtiyacı, öteki sayısız kültürlerden birinin etrafında toplanma, bilgiye duyulan tüketici arzu -tüm bunlar eğer mitin yitirilmesine, mitik yuvanın yitirilmesine işaret etmiyorsa neye işaret eder?”. (8) Modern zaman bilinci herhangi bir gerileme düşüncesini, mitik kökenlere dolayımsız bir geri dönüşü yasaklamaktadır elbette. Mitik geçmişlerin canlandırılmasının ufkunu yalnızca gelecek oluşturmaktadır: “Geçmiş daima bir kahin olarak konuşur: Yalnızca şimdiyi bilen geleceğin kurucuları olarak anlayacaksınız onu”. (9) Gelmekte olan tanrıya yönelik bu ütopyan tutum Nietzsche’nin girişimini reaksiyoner “Kökenlere dönüş” çağrısından ayırır. Köken ve amacı birbirleriyle kıyaslayan teleolojik düşünce, gücünü tamamen yitirir. Ve Nietzsche modern zaman-bilincini yadsımayıp, tersine yükselttiği için, en öznel dışavurum biçimlerinde bu zaman-bilincini zirvesine çıkaran modern sanatı modernitenin arkaikle bağlantıya geçtiği ortam olarak tasavvur edebilir. Tarihsiciliğin bize dünyayı bir sergi olarak sunmasına ve ondan zevk alan çağdaşları içi geçmiş izleyicilere dönüştürmesine karşılık, yalnızca kendisini şimdide tüketen bir sanatın tarihüstü gücü “insanın gerçek ihtiyaç halinden ve içsel yoksulluğundan” (10) kurtulmasını sağlayabilir.

Genç Nietzsche burada, “Din ve Sanat Üzerine Deneme”sine şu önermeyle başlayan Richard Wagner’in programını düşünmektedir: “Din nerede sanatsal hale geldiyse, orada dinin çekirdeğinin korunması sanata kalmıştır demek mümkün. Çünkü sanat mitik sembolleri (din bunların gerçek anlamda hakiki olduklarına inanmak ister) sembolik değerleri bazında kavrar; öyle ki, sonuçta mitik sembollerde gizlenmiş olan derin hakikat, bu sembollerin ideal temsili aracılığıyla tanınabilir”. (11) Kültürel bakımdan yeniden canlanmış bir kamusal alanla birlikte sanat eseri haline gelmiş dinsel bayramın, özel olarak temellük edilmiş tarihsel kültürün içe dönüklüğünü bertaraf edeceği farzedilir. Bu, modern bilinci merkezsizleştirecek ve arkaik tecrübelere açacaktır. Geleceğin bu sanatı, bir sanatçı tekinin ürünü olduğunu yadsır ve “halkın kendisini geleceğin sanatçısı” (12) olarak yerleştirir. Nietzsche işte bunun için Wagner’i “Toplumun Devrimcisi” olarak ve Alexandrecı kültürü bertaraf eden kimse olarak selamlar. Diyonizyan trajedinin etkisinin Bayreuth’dan ileriye gitmesini umar -“toplum ile devlet ve oldukça genelde insan ile insan arasındaki uçurumlar, gerisin geri tam doğanın kalbine götüren karşı konulmaz bir birlik duygusuna geçit verir”. (13)

Bildiğimiz gibi, Nietzsche daha sonraları Wagnerci operanın dünyasından nefretle uzaklaştı. Bu iğrenmenin kişisel, siyasal ve estetik nedenlerinden daha ilginç olanı, “bundan böyle Romantik kökenli (Wagner’inki gibi) olmayan bir müzik neye benzemek zorunda kalacaktır? -Diyonizyan olmaktan başka” (14) sorusunun ardında duran felsefi güdüdür. Yeni bir mitoloji düşüncesi Romantik kaynaklıdır, gelmekte olan tanrı olarak Diyonisus’a yapılan başvuru da öyle. Yine benzer şekilde, Nietzsche kendisini bu düşüncelerin Romantik kullanımından uzaklaştırır ve Wagner’in çok ötesine uzanan bariz bir şekilde daha radikal bir değişkeyi ilan eder. Ama Diyonizyan olan, Romantikden hangi yönden farklıdır?

”

(1) Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History of Life (Cambridge, 1980), s. 24-25.
(2) ibid., s. 62 ve 37.
(3) ibid., s. 41.
(4) ibid., s. 21.
(5) ibid., s. 24.
(6) ibid., s. 45.
(7) Bu, Horkeimer ve Adorno için de geçerlidir; bu bakımdan Nietzsche, Bataille ve Heidegger’e yakındırlar. Bu konuda bu kitaptaki 5. derse bakabilirsiniz.
(8) Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and the Case of Wagner (New York, 1967), s. 136.
(9) Nietzsche, Advantage and Disadvantage, s. 38.
(10) ibid., s. 32, 64.
(11) Richard Wagner, Sämtliche Schriften und Dichtungen, ßd. 10, s. 211.
(12) ibid., s. 172.
(13) Nietzsche, The Birth of Tragedy, s. 59.
(14) Nietzsche, “Özeleştiri Girişimleri”, The Birth of Tragedy içinde, s. 25. Bkz. Nietzsche’nin G. Colli ve M. Montineri tarafından derlenen (Berlin, 1967) Sämtliche Werke‘sinin 12. cildi ve devamı.

Jürgen Habermas, “Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche”, Modernite versus Postmodernite, der. ve çev. Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, 2000, 3. basım, s. 236-41.

Goodchild, Deleuze & Nietzsche: Güç İstenci, Beden ve Soykütük Üzerine

Philip Goodchild, bu pasajda Nietzsche’nin güç istenci, beden tasavvuru ve soykütük yöntemi gibi bazı temel kavramlarını Deleuze’ün nasıl okuduğunu anlatıyor. Deleuze üzerine yorumlarında sıkça tekrarlanan “kuvvet” vurgusuyla bağlıyor bu kavramları. Özellikle soykütüğe dair yorumunda tarihselciliği coğrafyacı bir anlayışla yerinden edişi, bir sıçrama etkisi yarattı benim Nietzsche’nin bu yöntemini ve Deleuze’deki sapmasını anlama çabamda. Foucault’nun da Nietzsche’den alarak geliştirdiği soykütük ile tarihselci analiz arasındaki temel farklardan birini berraklaştırıyor bu coğrafya ve “bedeni etkileyen kuvvetler”in araştırılması meselesi. Bu kuvvetler zamanda olduğu kadar mekânda deneyimleniyor ve yorumlanıyor. Pasajı tam anlayamadım ama not edeyim, ileride bir cümle daha fazla anlarım belki.

“Nietzsche, bilince ulaşabilen, koşullanmış ürünler düzeyi ile altta yatan, yaşamı harekete geçiren ve koşullandıran bilinçdışı kuvvetler düzeyi arasındaki aynını korur (Deleuze, 1983: 41, 73-5). Belleğin virtüel bir alanında güvenilir biçimde sentezlenmek yerine, bu koşullandırıcı kuvvetler, birbirleriyle çatıştıkları bedenlerin gerçek yaşamlarında karşılaşırlar. Kuvvetler her zaman, bir “erk istenci” uyarınca birbirleri üzerinde etki yaratırlar: Birbirleri üzerinde erk kazanmaya çalışırlar. Deleuze’ün yorumunda “erk istenci”nin, bir kişinin erke yönelik bilinçli arzusu olmadığının, aksine sadece koşullayıcı kuvvetlerin aşkın düzeyinde harekete geçen bir şey olduğunun vurgulanması önemlidir; ayrıca “erk istenci” kendi başına bir kuvvet değil, kuvvetler sentezinin bir ilkesi, kuvvetlerin birbirlerini etkiledikleri bir tarzdır da. Bir kuvvet her zaman üzerlerinde erk kazanmaya, yani kendi anlam ve değerlerini dayatmaya çabalayacak şekilde diğer kuvvetleri sentezlemeye çalışacaktır
(Deleuze, 1983: 49-52).

Deleuze ‘ün Nietzsche yorumu, “beden” in yükseltilmesi lehine işleyen, bilinçli, koşullu anlamların ve temsillerin değerinin düşmesini beraberinde getirir (Deleuze, 1983: 39-42). Burada beden artık, bilince göründüğü haliyle değil, bedene neden olan kuvvetler açısından genetik olarak tanımlanır. Daha doğrusu, beden bir kuvvetler toplanışı olarak, zamanda ve mekanda konumlanmış bir görüngüden daha çok, kuvvetlerin birbirleri üzerinde etki yaptığı bir yer olarak ele alınır (Deleuze, 1983: 40). Deleuze kendi Nietzsche yorumlarını açıkça Hegel’ci idealizme karşı yöneltirken, onun gerçek düşmanı, bilinç içinde üretilmiş anlamlara dayanarak yaşamı yorumlamaya çalışan tüm felsefe geleneğidir. Aslında tüm yaşam, bedenler aracılığıyla ifade bulmuş kuvvet ilişkileri açısından anlaşılabilir sadece.

Nietzsche’nin yaşamı incelemek için benimsediği yorumlama yöntemine “soykütük” [genealogy] deniyor: Deleuze ‘e göre bu, bir görüngünün özünü ve anlamını belirlemeyi sürdürecek, ataları ya da gizlenmiş tarihsel kökenleri arama durumu değildir; onun yerine soykütüğün, eşzamanlı, topolojik ya da coğrafi bir yönelimi vardır. Görüngüler, kuvvetlerin belirtileri olarak ele alınır: Bir bedenin doğası, o bedenin ne yaptığı sayesinde, anlamları ve değerleriyle birlikte bedeni etkileyen kuvvetler aracılığıyla deşifre edilir. Soykütüksel yorumlama, anlamları ve değerleri tartan, yorumlayıcı bir kuvvetin eylemidir: Bir görüngü, bir anlamla donatılır ya da belirli bir zamanda onu etkileyen kuvvet tarafından “yorumlanır” -“anlam” bir kuvvet tarafından verilmiş bir yöndür. Burada amaç, “doğru” bir yorum bulmaktan daha çok, anlam yaratma, bir yön vermedir. Ancak bu yorumlayıcı kuvvet, belirli bir değerler ölçeğini gerektirir -bir görüngü üzerinde etki yapan kuvvetlerin gerektirdiği değerlerin bir değerlendirilmesini yapar. Belleğin bir uzlaşım ve bir itki üretmesine benzer şekilde kuvvet de bir anlam ve değer verir; isimleri ve bağlamları değiştirildiği zaman bile, Deleuze’ün yapıtındaki kavramlar arasındaki sürekliliklerin haritası çıkarılabilir. Soykütüksel yorumlama, sadece belirli bir perspektiften, kendi anlam ve değerleriyle harekete geçebilir. Politik bağlantıları ise zaten vardır.

Ancak, Nietzsche’den ayrı olarak, değer sorunları, Deleuze’ün kendi felsefesinde artık önem taşımaz: Bunun nedeni değerlerimizin tümüyle, varoluş tarzlarımız, varlık tarzlarımız ya da yaşam biçimimiz tarafından belirlenmesidir -değerlerin değeri doğrudan, bir bedende iş gören koşullayıcı kuvvetler toplanışından kaynaklanır (Deleuze, 1983: 1). Deleuze’e göre, bir soykütüksel yorumlama, bir görüngüde ürettiği anlam ve değerler aracılığıyla dışavurulmuş varoluş tarzını tanılama çabasıdır. Tabii ki bu soykütüksel yorumlama, yorumlayıcının varoluş tarzını da dışavurur; bir görüngü üzerinde etki yapma ve onu yorumlayıcının anlam ve değerleriyle donatma biçimidir. Bu tür yorumlar, bir kuvvetler kümesinin bir diğeri üzerinde etki yapma biçimidir.

Nietzsche’nin kendi soykütük kullanımı, çok daha tarihsel odaklıdır; hatta bazı durumlarda, bir görüngünün gizlenmiş özünün çoğunlukla, o görüngünün uğradığı geçmiş olaylar tarafından sağlanması sonucu, gizlenmiş bir kuvvetin bir görüngü üzerinde bir tür aşkın bellek olarak iş görmesi nedeniyle, Deleuze’ün Bergson’culuğuyla uyum gösterir. Böylece Nietzsche, cezalandırma gibi bir görüngüye ait anlamın asıl işlevinin izini, acı vermekten kaynaklanan hazza dayanarak, bir borcun karşılığı olarak sürer; ahlâki anlam, daha sonra yapılan bir ilavedir (Nietzsche, 1956). Bu yüzden bir öz, zaman içinde yapılandırılmış bir şeydir -bir tarihtir. Bir görüngüyü kavramak ve onu yeniden yorumlamak üzere yeni kuvvet düzenlemelerine izin vermek için Deleuze Nietzsche’nin düşüncesini, yeni kuvvet düzenlemelerinin bir görüngüyü ele geçirip yeniden yorumlayabilmesi amacıyla, yapısalcı bir kuşağa daha uygun olarak, eşzamanlı bir yöne doğru yeniden yönlendirmiştir. Ancak, yapısalcılıktan farklı olarak, Deleuze’ün Nietzsche’sine göre anlam, keyfi gösterenler arasındaki farklı ilişkiler açısından değil, kuvvetler arasındaki farklı ilişkiler açısından tanımlanır. Tüm yaşam, eylemlere ve tutkulara dayanarak ele alınmalıdır ve böylece tüm yaşam esas olarak, toplumsal ilişkilerden oluşur. Bu kuvvetler, aşkın koşullayıcı etmenler olmalarına ve bundan dolayı, bilinememelerine karşın, bir anlam ve değer tipolojisine göre soykütüksel olarak ayırt edilebilirler.

Deleuze Nietzsche ‘deki kuvvetlerin iki anlamı arasında ayrım yaptı: Etkin [active] ve tepkisel [reactive] kuvvetler (Deleuze, 1983: 42-4). Bir kuvvetin doğal eğilimi, kendini tüketinceye kadar diğer kuvvetler üzerinde etki üretmektir, öyle ki sonunda bir başka kuvvet, onun yerine harekete geçebilir. Pek çok kuvvet ayrıca edilgen olacak ya da etkiye maruz kalacaktır, buna karşın kendileri de diğerleri üzerinde etki üreteceklerdir. Bu tür çatışmaların sonuçları, değişim ve oluşlara ilişkin bedensel olaylardır. Yine de bilinç, farklı türden bir kuvvetin olasılığını da beraberinde getirir. Herhangi bir edim, bilinçte temsil edilebilir; fakat temsil, etkin kuvvete ve edilgen kuvvete ek olarak bir üçüncü terim olacaktır. Bir eylem, bir değişim ya da bir oluştur; fakat bilinç sadece, sabit bir durum ya da bir varlık seçerek bilgiyi elinde tutabilir. Bu yüzden etkin kuvvetler, asla bilince girmezler. Üçüncü bir terim, gerçek doğası ve erkinden ayırmak ve bir temsilini üretmek üzere etkin kuvveti etkileyebilmesi için gereklidir (Deleuze, 1983: 74). Deleuze Nietzsche’nin Zur Geneaologie der Moral – Eine Streitschrift‘de [Ahlakın Soykütüğü] verdiği örneği aktarır: Kartallar doğal olarak, kuzuları kapabilirler; fakat koyunlar kartallara kuzuları neden kaptıklarını sorduklarında, sanki bir kartal, kuzuları kapma erkinden farklı bir şeymiş gibi, kendilerine has bir kartal fikrini, kartalın doğal eyleminden ayırırlar (Deleuze, 1983: 123). Bir kartal, bir temsile dönüşür ve koyunun kolektif bilinci, tepkisel bir kuvvete oturtulur. İnsani açıdan bakıldığında, bir kişi, “vicdan” yardımıyla, etkin kuvvetini ifade etmekten alıkoyulabilir: Etkin kuvvetin yerine bir temsiliyet geçer. İnsani durumda, vicdanın tepkisel kuvveti, bir etkin kuvveti, yapabileceği şeyden ayırmada başarılı olabilir; kişi kendisini, itkiye göre hareket etmekten alıkoyar. Bu yüzden bir tepkisel kuvvet, bir eylem üretmek yerine o eylemi önlemeyi amaçlaması bakımından bir etkin kuvvetten ayrılır; kendi inisiyatifi yoktur. Bir tepkisel kuvvetin tek amacı, intikamdır. Ancak, tepkisel kuvvetin etkin kuvvet üzerindeki işleyiş tarzı, çatışma ya da ezme şeklinde, doğrudan muhalefet ya da gücün yargılanması değildir; ya da bastırma şeklinde, bilinçte belirmesini önleyerek de yapmaz bunu; aksine belki de “baştan çıkarma” diyebileceğimiz, kendi amaçlarıyla birleştirmek üzere etkin kuvvetin anlam ve değerini tersine çevirerek iş görür.”

Philip Goodchild, Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş, çev. Rahmi Öğdül, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1996], s. 56-9.

Kusursuz Nihilist: Nietzsche (Okuma Notları)

Keith Ansell-Pearson, Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş, Ayrıntı Yayınları, çev. Cem Soydemir, 1998 [1994].

“Nietzsche’nin kim olduğu sorusunu yanıtlayabilseydik, onun önünde mi, yoksa arkasında mı olduğumuza, onun karşısında mı, yoksa yanında mı yer aldığımıza karar verebilirdik. Nietzsche’nin felsefesinin daha önde gelen hedefi ise, okuyucularını özerk olmaya teşvik etmektir.” (s. 40)

“İnsan, der Nietzsche, yarattığı şeye saygı duyan ‘hürmetkar hayvan’dır (verehrendes Thier). Sorunu ise, artık güvenini yitirmiş -ya da dilerseniz felsefi diyelim- olması ve dünyayı Tanrı’ya aykırı, ahlâka aykırı ve gayri insani görüyor olmasından kaynaklanır. Bundan böyle, dünyayı tümüyle değersiz görerek ve bir zamanlar dünyaya gösterdiği hürmeti küçümseyerek dünya hakkında derin bir kötümserlik deneyimlemektedir. Modern insanlık böylece kendisini, hürmetkârlığını yok ettiği takdirde aynı zamanda kendisini de yok etmek zorunda kalacağı zor bir durumda sıkışıp kalmış bulur. Nietzsche bunun, modern nihilizmin “soru işareti” (Fragezeichen) olduğunu söyler.” (s. 248)

Her ne kadar başlığında “Giriş” ifadesi barındırsa da Ansell-Pearson’ın, öncelikli olarak siyaset felsefesi üzerine çalışmayan Nietzsche’nin düşüncesinde politik olanın izini sürdüğü Kusursuz Nihilist, düşünürün dünyasına (akademide başlangıç seviyesinde okutulma anlamında) safi bir giriş niyetini taşımıyor. Bunun ötesinde, hem Nietzsche’nin yapıtları hem de ertesinde düşünürle ilişkili olarak biriken külliyatı işe koşarak modern dönemde kültürel ve siyasal alana egemen olan eğilimlerle Nietzsche düşüncesi üzerinden bir hesaplaşma içine giriyor. Düşünürün üretimini öncelikle (i) temel kavramları olan Dionysosçuluk, güç istenci, üstinsan, aynının ebedi dönüşü gibi kavramalarını açımlayarak, (ii) kronolojiye görece sadık kalarak ardıllarıyla eleştirel bir diyalog içinde okuduktan sonra (iii) esinini bu düşünürde bulan yakın dönem liberal ve feminist düşünceden örneklerle Nietzsche’nin politik düşüncedeki “buradalığı”nın altını çiziyor. Son olarak ise Nietzsche’nin öne sürdüğü “ilk kusursuz nihilist” (s. 245) tanımını deşerek kendi Nietzsche yorumunu paylaşıyor.

Ansell-Pearson’ın böylesi zorlu bir göreve girişebilmesi, kuşkusuz, Nietzsche üzerine en fazla mesai ayıran birkaç yazardan biri olarak bu kitap dışında da -Bergson ve Deleuze’ün yanı sıra- Nietzsche üzerine pek çok başka metnin yazımı ve editörlüğünü üstlenmiş olması. Öte yandan Kusursuz Nihilist ne Deleuze, Heidegger, Bataille, Klossowski vd. gibi görkemli Nietzsche yorumlarının arasına dahil edilen, ne de ilk anlamıyla “giriş” niyetiyle Nietzsche seçkilerine (reader) dahil edilen bir metin -her ne kadar Ansell-Pearson da böyle bir seçki derlemiş olsa da. Bu durum, yürüttüğü tartışmaların ne indirgeyici, basit, kolay anlaşılır olması ne de Nietzsche’nin felsefesi üzerinden yepyeni, beklenmedik, radikal kavram setleri üretme çabası gütmesine bağlanabilir. Aksine, Nietzsche ile onun mahdumları ve anneleri (Irigaray) üzerinden olabildiğince iyi ve kötünün ötesine geçmeyi amaçlayarak, zanaat yüklü, ikili zıtlıkları reddeden, düşünürün suistimaline karşı çıkan eleştirel bir diyalog kurmayı amaçlayan ve kesin argümanlardan kaçınan bir metin Kusursuz Nihilist. Aynı anda hem Nietzsche’ci (bir Nietzsche soykütüğü peşinde, mutlak bilgi iddiaları içermeyen, yazdıklarının zaman/mekana bağlı bir inşa olduğunun farkında) hem de anti-Nietzsche’ci (riskli ve radikal yorumlardan olabildiğince kaçınan, düşünürü kendi etki alanından çok uzaklaşmadan okuyan) bir pozisyona yerleştirilebilir.

Nazizmin kendi ideolojisine devşirmek için harcadığı yoğun mesaiyi saymazsak, öncelerde eleştirel teorisyenler ve varoluşçular sonrasında ise post-yapısalcı düşünürler ağırlıkta olmak üzere 20. yy’ın sonlarına doğru Nietzsche’nin kültür ve siyaset üzerine söyledikleri daha yoğun tartışılmaya başlanmış görünüyor. Siyaset felsefecisi olarak anılmamasının asıl sebebinin, kitaplarında bazı ip uçları, yer yer çelişkili toplum/birey tahayyüllerine rağmen hatları belli bir siyaset düzenini asla önermiş olmaması söylenebilir. Ansell-Pearson bunu Nietzsche’nin “sistem-karşıtı” (s. 20) oluşuna bağlıyor. Benzer şekilde Nietzsche’nin “en acımasız erkelerin en uzak çağların uzun süre gizli kalmış kötülüğü ve taşkınlıkları şeklinde yeniden canlanmasına yol açtığı”nı (s. 114) düşündüğü “devrim”lere inancının olmayışı ve kültürel olanı politik olana göre daha öncelikli görüşünü düşününce Nietzsche’nin yoğunlukla politik bir düşünür olarak ele alınmaması doğal karşılanabilir. Öte yandan, yine 20. yy’ın ikinci yarısında (i) kültürel alanın git gide daha fazla siyaset merkezli tartışmalarının içine dahil olması (eleştirel teori, ideoloji/söylem tartışmaları, post-marksizm) ve (ii) modernite, rasyonalizm ve hakikat gibi nosyonların daha sorgulanır hale gelmesi, Nietzsche’nin provokatif, David Harvey’in moderniteye atfettiği anlamıyla “yaratıcı yıkım” (creative destruction) içeren fikirlerini siyasal düşünce dünyasında daha merkezi bir yere taşıyor.

Kusursuz Nihilist, Nietzsche’nin içinde yetiştiği Bismarck Almanya’sına, politikaya dair düşüncelerinin bu toplumsal ortamdaki gelişimine, temel bazı kavramlarına ve bunların eleştirel okumalarına yer veren “Nietzsche sorunu” bölümüyle başlıyor. Nietzsche’nin bir felsefeci olarak en ayırt edici ve beklenmedik yanlarından olan üslup sorununu düşünürün “hakikat” kavramıyla ilişkisiyle birlikte okuyor. Bu ilişki aslında Nietzsche’nin kültür eleştirisi, sanata atfettiği rol, modernite ve Hıristiyanlık üzerine düşüncelerine dek varabilme imkânı üretiyor. Nietzsche’nin ayrıksı üslubunu nedenselleştiren birçok iddianın -hasta olması ve bu yüzden uzun süre okuyup yazmaması gerektiği için aforizmalar şeklinde yazmaya başlaması, yalnızlık, reddedilmişlik ve öfkesinin ürettiği hınç duygusu- ötesinde Nietzsche’nin üsluba verdiği önem dilin kurucu işlevini derinden önemsemesiyle ilişkilendiriliyor (s. 34). Nietzsche’nin bilginin gelişimini bir güç istenci, dış dünya üzerinde hakimiyet kurulması olarak görürken, bunun dil aracılığıyla yapıldığını, hakikatin hâli hazırda var olanı bulmak değil de bir yaratım süreci sonucunda ortaya çıktığını iddia ediyor Ansell-Pearson. Bu elbette Foucault’nun da Nietzsche mirâsından devralıp geliştirdiği temel bir yön. “Nietzsche’nin üslup takıntısı perspektifsel hakikat ve bilgi teorisinin ayrılmaz bir parçasıdır.” (s. 37) alıntısı Nietzsche’nin kendi retoriğiyle kurmaya çalıştığı felsefi hakikati açık bir şekilde ortaya koyuyor. Bu iddiası, kendini “geleceğin felsefesi”ni yapmaya adamış bir düşünür için dilin ve diğer sembolik yapıların sosyal üretiminin sorgulandığı 20. yy’da önemli bir kaynak olmasını sağlayan yıkıcı tezlerinden birini oluşturuyor. Ardından gelişen dilbilim, göstergebilim, soykütük araştırmalarının Nietzsche’nin mirasıyla ilişkisinin dolaylı yoldan altı çiziliyor bu girişte.

Nietzsche’nin kişisel olarak güncel siyasete karşı politik konumlanışı, pek çok yakın dönem entelektüeli gibi siyasete yaklaşımında öne çıkan özelliklerden değil. Angaje bir entelektüel ve filozof olmayan Nietzsche’nin, gençliğinde devletçi ideolojiyle gönüllü askerlik yapmaya karar vermesiyle başlayan kısa bir flörtleşme döneminin ardından Alman siyasetiyle bağlarının tamamen koptuğunun altını çiziyor Ansell-Pearson. Liberalizm eleştirisinin temelinde yatan Almanya merkezli düşüncesinin de, milliyetçiliğin ürettiği kültürün liberalizmin ideallerini tahrip etmesinden ileri geldiğini ifade ediyor. Pek çok farklı bölümde Ansell-Pearson, Nietzsche’de temel bir eleştiri olarak Hıristiyanlığın, milliyetçiliğin, ekonomik ilgilerin hakimiyetine giren liberalizmin ve modern rasyonalitenin, düşünürün “ideal kültür” olarak kavramsallaştırdığı, insanlığın ulaşması gerektiği nokta olarak konumladığı kültürel zenginlikten toplumu uzaklaştırdığını örnekliyor.

“Dionysosça” düşüncesi ise tam da Nietzsche’nin Hıristiyanlık öğretisine karşı kendini konumladığı pozisyonu ifade etmekte işlevli bir kavram olarak sunuluyor. İlk önemli eseri olan Tragedyanın Doğuşu’nda Antik Yunan sanatında bulduğu ikilik olarak; düş, ışık, güzellik yanılsaması, rasyonalite, nesnellik, maddiyat ile ilişkilendirdiği Apollonca düşünce ve buna karşı önerdiği tinsel, müzikle ifade edilen, “öznel olan her şeyin eksiksiz kendinden geçme içinde kaybolduğu esrime” (s. 91) olarak ifade edilen Dionysosçu düşünce Nietzsche’ye yaklaşmak için değerli bir ilk adım Ansell-Pearson’a göre. Hem de, diğer pek çok Nietzsche yorumcusu gibi bu Apollonca ve Dionysosça ikiliğini basit bir zıtlık olarak değil, Nietzsche’nin “bütünün büyük ekonomisi” (s. 74) olarak adlandırdığı, yaşama genel bakışta birlikte var olan, birbirini tamamen değillemeyen fakat birinin diğerine büyük ölçüde üstünlük kurduğu bir ikilik olarak okuyor. Bu okuma Nietzsche’yi kolayca akla karşı duyguyu, huzura karşı yıkımı, adalete karşı zulmü savunan bir düşünür olarak okuma kolaycılığından sıyırıyor.

Her ne kadar Nietzsche, bir süre Dionysosca kültürü Wagner’de bulduğuna inanmış olsa da Wagner’in klasik Hıristiyan ahlâkını övdüğü ve sürdüğünü düşündüğü, Bayreuth’daki Parsifal operası deneyiminden sonra, Ansell-Pearson’a göre “gençliğinin politik idealizmi ve kültürel romantizminden kopuş” (s. 47) yaşıyor. Bu kopuşun Nietzsche’nin varoluşu anlamak için insanlığa bir trajedi olarak bakmasını, “nihilizm”i hem tarihsel bir sürecin sonucu hem de kişisel bir deneyim olarak bu trajedinin içine yerleştirmesine ve bu trajedi ile ilişkilendirilebilinecek diğer önemli kavramları aynının ebedi dönüşü ve üstinsan kavramlarına varmasını engellemediğini görüyoruz. Nietzsche’nin idealleştirdiği kültüre ve insanlık durumuna ulaşma isteği, tüm yaşamına sinen bir “romantizm” olarak okunabilir belki de. Fakat şöyle de düşünülebilir, ilk zamanlarında arayışını “geçmiş”e dayandıran bir düşünür olarak Nietzsche belki de Wagner olayından sonra “geleceğin” felsefecisi olmaya, arayışını geçmişten diriltmek yerine kendisinin kurması gerektiğinin farkına varmış olabilir. Nitekim, halkın hep beraber acıları, ıstırapları, çıkış yollarını deneyimlediği hâliyle trajediye olan ilgisini, yıllarca münzevi bir hayat sürerek yaşam üstüne düşünen sonra çıkıp bunu kamusal alanlarda halkla paylaşan, alaycı ve bilge Zerdüşt’ü karşılaştırarak iki yaklaşımın ortaklıkları ve zıtlıkları üzerine düşünülebilir.

‘Politikaya karşı kültür’ görüşü Nietzsche’yi çağdaşı ve ardılı olan pek çok siyaset düşünüründen ayrılan bir noktada konumlarken, ideal kültür kavramsallaştırması da basitçe “iyi, yüce, sağlıklı” olarak tanımlanamaz Ansell-Pearson’a göre. “Nietzsche, modern kültürde eksik olan şeyin, korkutucu yönleri karşısında yaşamın onaylanmasını gerektiren bu ‘güç kötümserliği’ olduğunu öne sürer” (s. 92). Buradaki kötümserlik ve onun kabulü, -felakete kahkahayla yaklaşma- Nietzsche’yi hümanist, eşitlikçi, adaletçi düşünürlerin uzağına yerleştirir. Köleliği, aristokratik yönetim düşüncesini savunuşu, modernite ve hatta dini ahlâk içinde yetişmiş bireye rahatsız edici gelmesinin yanı sıra mevcut toplumsal yaşam üzerine daha da rahatsız edici bir sorgulama ihtimalini barındırır. Böylesi bir kölelik ve aristokrasi reddi üzerine kurulmuş modern siyasal sistemler vaatlerini ne derecede uygulamaya geçirebilmişlerdir? Nietzsche’nin karanlık görünen vizyonu, toplumsal yapıların bir kısmında hali hazırda işler değil midir?

Bu noktada Nietzsche’nin hem kendi ve toplum arasına yerleştirdiği, hem de zengin kültürel üretim için gerekli olduğunu öngördüğü, aynı zamanda Zerdüşt ve aristokrasi savunusunun temelini oluşturan, Ansell-Pearson’ın “mesafe pathos’u” olarak adlandırdığı kavramın önemli ve radikal olduğunu düşünüyorum (s. 149). Nietzsche toplumun büyük bir kesimini “sürü ahlâkı”nca kararlar alan ve yaşamını sürdüren hegemonya altındaki bireyler olarak görerek, sürüden bir başkalaşma, ayrılma fikri kurgular. Kendi benliğiyle de yakın ilişki içinde olan Zerdüşt figürü, “Evet deme” ve “hayır deme”ye (s. 163) dair “insanı aşma” çabaları, tüm felsefesine sinen “kendi olma” ve bireyin etrafında kurulan kültürün farkına vararak içinden çıkabilme çabaları bu mesafenin üretilmesini sağlama niyetinin ürünleri olarak okunabilir. Toplumsal mesafenin en belirgin olduğu toplumsal yönetim ise aristokrasidir. Bir anti-hümanist olarak sürünün kalanı, Nietzsche’nin ilgisine üstinsan yolunda yürüyenler kadar mazhar olamaz. Ahlâkın soykütüğünü çıkarma çabası da iyi ve kötüye dair genel geçer gibi alınan ahlâki yargıların bir “önce”si olduğunu, belli tarihselliklerde -Hıristiyanlık öğretisi veya Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi gibi- kurulduğu iddiası taşır (s. 168). “Nietzsche, ahlâkın karşısında “yaşamı desteklemesini meşrulaştırmak için kendi düşüncesinin bir doğa nosyonuna yaslandığını göstererek, “kendini alt etmeyi” yaşamın yasası olarak koyutlar” (s. 180) alıntısında ifade edildiği üzere Nietzsche’de “aşma” ideali, toplumsal adalet ve eşitlik gibi görüşlerden çok daha başat bir noktadadır.

Ansell-Pearson, Nietzscheci düşüncenin önerdiğini iddia ettiği iki temel politik eğilimden söz eder: (i) mevcut ideallerle ironik bir biçimde ilişkilenen bir hayatta kalma politikası ve (ii) zulüm politikası olarak adlandırılabilinecek, Platon’cu devlet düşüncesine yakın, felsefi yasa koyucuların oluşturduğu yeni insalık düşüncesi. İronik ilişkilenmenin bizzat Nietzsche’nin metinlerinden yapılan alıntılarda da görüleceği üzere, düşünürün üslubuna, kendi düşüncelerine ve varoluşuna içkin bir politik konumlanış olduğunu söyleyebiliriz. Ansell-Pearson, kültürel aristokrasi niyetine dair ise, Nietzsche’nin ahlâk-üstü (s. 192) bir pozisyondan meşrulaştırmaya çalıştığı aristokratik elit fikrinin ise paradoksal olduğunu ve böyle bir siyasetin nasıl yapılacağının altının doldurulmasının oldukça güç olduğunu iddia eder. Nietzsche’nin insan doğasına atfettiği güç istenci, “büyüme, yayılma, alt etme, zapt etme, hakim olma” (s. 189) içermesinden ötürü, bu karakter üslubuyla (s. 171) mücadele edebilen, bunu aşabilen kısıtlı bir elitin yaratacağı kültürel evren -gelecek- arayışındadır. Ansell-Pearson’ın buna karşı yönelttiği “‘çoğunluk’ kendi özgürlüğünü dışavurmayı arzulayan bir güç istemine sahip değil midir?” (s. 193) sorusu ise kitap boyunca süregiden Nietzsche ve politika tartışmalarındaki en temel soru olarak dikiliverir. Tam da bu böylesi bir sorunun ertesinde Nietzsche esinli siyaset fikirlerine geçtiğimizde, bu fikirlerin asla Nietzsche düşüncesini topyekûn almadıklarını, daima parçalar seçerek söylemlerine dahil ettiklerini görebiliriz.

Nietzsche’nin tehlikeli, kolay uzlaşılmaz, radikal düşünceleri ancak parçalarına ayrılarak veya genel motivasyonuna sadık kalınsa da içeriği ciddi bir biçimde dönüşüme uğratılarak başka söylemlere devşirilebilecek bir “şimşek” (başka bir bağlamda Ansell-Pearson “şimşek” metaforunu kullanıyor, s. 177) etkisi taşır. Rorty’nin “liberal ironizm”i ve Conolly’nin “radikal liberalizm”ini tartışırken Ansell-Pearson tam da bu devşirme gerilimlerini ortaya çıkararak bu görüşlerle eleştirel olarak ilişkilenen bir düşünsel potansiyel arayışına girer. Ansell-Pearson’a göre Rorty, Nietzsche’nin liberalizm eleştirileri hatırda tutulmakla beraber liberalizmin reddedilemez öz-yaratım ve adalet arasındaki aşılamaz çelişkilere rağmen, bunları bir ironiyle karşılayarak liberalizmin öz-yaratımın sağlanması hususunda en vaatkâr ideoloji olduğu iddiasındadır. Rorty’nin post-modern göreceliği Nietzsche için -burada tartışamamış olsak da- bir diğer başat görüş olan yaşamın estetizasyonu ile de harmanlarak Nietzsche’yi liberal görüşün içine, belki kısmen “rastgele” diye de ifade edebileceğimiz bir şekilde yerleştirir. Tıpkı liberalizmin kendisini “ideoloji dışı” sunma çabalarında görüldüğü gibi, Rorty de liberalizmi nazizm ve marksizm ile karşılaştırırken “ciddi olmama” nosyonuyla öne çıkarır. Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin bilim bahsindeki sözlerini anarken karşılaştığımız bu ciddiyet/ironi ayrımı bu kez liberalizm övgüsü için kullanılır. Rorty’nin okumasını yaratıcı bulan Ansell-Pearson’ın eleştirisinde kullandığı “[o]ysa Nietzsche, Rorty’nin aksine, seçkinciliğini gizlemez, ama aristokratik bir yönetim tarzından yana tercihte bulunurken devasa bir çoğunluğu yoksul bir yaşama mahkûm etmekte olduğunu da kabul eder.” (s. 211) cümlesi ise Nietzsche’ci düşüncenin ele avuca sığmazlığı, üzerine (post-)modernist/hümanist bir düşünce temellendirmenin güçlüğü açısından oldukça yerinde bir müdahale olarak okunabilir.

Öte yanda, Ansell-Pearson’ın finaldeki kişisel Nietzsche okumasına da sinen bir motif olarak, Alexander Nehamas’ın Nietzsche üzerine kitabı “Edebiyat Olarak Hayat” başlığında da olduğu gibi bir yaşamın, düşüncelerin “edebi” bir eser olarak tüketilmesi örneklenebilir. Ansell- Pearson’ın “[o]nun nihilizm deneyimi, taklit edilecek, göstermelik bir şey olarak değil, bir örnek olarak, daha çok, kendisinden ders alınacak bir şey, kendisinden yeni bir yaşamın doğabileceği bir şey işlevini görmektedir” (s. 245) yorumu, Nietzsche’nin bir öğretici olarak da diğer pek çok felsefeciden farklılığının altını çizer. Ansell-Pearson’a göre Nietzsche için, mutlak hakikat iddiasında bulunmamak kaba post-modern okumalarında işaret edildiği üzere “her düşünceye koşulsuz olarak aynı mesafede durmak” değil, düşünürün kendi subjektivitesini karşısındakine birebir dayatması yerine alımlayıcının aktarılan sözden kendine-dönen bir anlam üretmesi niyetini taşır. Yazarın Nietzsche ve politikaya dair görüşlerini toparladığı sonsözü de bu görüşün ışığında yazılmış.

Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin ürettiği birçok kavramın içinde “nihilist”e öncelik verişinin sebepleri kitabın sonsözünde açıklığa kavuşur. Yazarın Nietzsche’de bulduğu temel nokta, Batı’da Hıristiyanlığın yaşamı düzene sokan başat öğe olmaktan dışlanışı (Nietzsche’nin ifadesiyle Tanrı’nın ölmesi) ile birlikte içine düşülen etik ve politik krizin milliyetçilik yüklü liberalizm ile anlamlandırılmakta yetersiz kalındığı ve ortaya çıkan bu “nihilizm”in içinde hem ıstırap verici hem de üretici potansiyeller barındırdığıdır. Daha önce de yaşanmış olan bu durum (aynının ebedi dönüşü, bu noktada anlamlı olabilir) yeni değerlerin yaratılacağını da müjdeleyebilir. “[N]ihilizm acımasız bir mantık kapsamında gelişecek ve en azından başlangıçta kötürümleştirici bir epistemolojik ve aksiyolojik nihilizmle sonuçlansa bile meydan okumasıyla doğrudan yüzleşilmesi gerekecektir. Ama modern insanlar açmazlarının hem tehlikesinin hem de vaadinin farkına varmakla yükümlüdürler” (s. 250). Ansell-Pearson da bu yükümlülüğün altına girmeye dair bir çağrı yapark Kusursuz Nihilist’i yazarak, okuyup kendi özerkliğini okuyucuyla paylaşarak, okurdan da da bir özerklik talep eder.