Deleuze & Guattari, Clastres ve Devletin Varoluşu Üzerine

“Devletin ne üretim ilişkilerinin gelişme­siyle ne de politik güçlerin farklılaşmasıyla açıklanabileceğini gösteren Clastres’ı izliyoruz. İlgili kamu iş­levlerinin örgütlenmesini, artık-ürünün oluşmasını büyük bayındırlık işlerinin girişimini olanaklı kılan, tersine devlettir. Yönetilenler ve yönetenler ayrımını olanaklı kılan da odur. Onun öngördüğüyle, isterse diyalektiğe başvursun, devletin nasıl açıklanacağını pek göremiyoruz. Anlaşılana göre, devlet aniden, İmparatorluk biçiminde meydana çıkıvermiştir ve gelişimci ögelere gönderimde bulunmaz. Devletin yerinde baş­ gösterivermesi tıpkı bir üstün yetenek darbesi gibi olan Athena’nın doğuşudur. Bir savaş makinasının devlete karşı yönlendirildiğini, ya oluşumunu başından beri sövmüş olduğu gizil devletlere karşı ya da yıkımlarını önerdiği güncel devletlere karşı yönlendi­rildiğini gösterdiğinde Clastres’i yeniden izliyoruz. As­lında, savaş makinası, şüphesiz, ilkel toplumların “Vah­şi” düzenlemelerinden çok göçebe “barbar, savaşçılarının düzenlemelerinde gerçekleşmiştir. Her halükarda savaşın bir devlet üretmesi yahut da galiplerin, yendiklerine yeni bir kanunu zorunlu kıldığı bir savaşın sonucu olan devletin üretilmesi, savaş makinasının güncel veya gelecekteki devlet biçimine karşı yönlen­dirildiğine göre, tamamen bir kenara atılmalıdır. Dev­leti anlamak için politik ve ekonomik güçlerin geliş­mesi, onun savaşın bir sonucu olmasından daha tat­min edici değildir. Buradan itibaren Pierre Clastres kopma’yı kazıyor: ilkel denilen devlete karşı toplum­larla, canavarımsı denilen devletli toplumlar arasında, onların nasıl oluştuklarını görmek olanaksız hale geli­yor. Clastres tıpkı La Boetie’de olduğu gibi, “istekli bir hizmetkarlık” sorunuyla yanıp tutuşuyor: mütebessim ve istenç dışı savaştan ortaya çıkmayan bir hizmetkar­lığı insanlar nasıl arzu ettiler veya istediler? Hani dev­lete karşı bir mekanizmaları vardı: öyleyse, niçin ve nasıl devlet oluştu? Niçin devlet bu zaferi kazandı? Pierre Clastres, sorunu genişlete genişlete, sorunu çözme yollarını kaybetti (13). O ilkel toplumlardan kendi kendine yeterli bir bütün, bir uknum (hipostaz) yapmaya doğru gitmekteydi. (Bu nokta üzerine çok ıs­rar ediyordu). Biçimsel dışarıdanlıktan gerçek bir ba­ğımsızlık oluşturuyordu. Bu nedenle de evrimci kalmaktaydı ve kendini doğa durumuna bağlı hissediyor­du. Fakat, bu doğa durumu salt bir kavram olacağına, Clastres’a göre, tamamen sosyal bir gerçeğe bağlıydı ve bir evrim, bir gelişim olacağına, ani bir değişinim (mütasyon) oluyordu. Çünkü, bir yandan devlet oluşmuş olarak ansızın fırlıyor, diğer yandan ise devlete karşı toplumlar devlete sövmek ve ortaya çıkmasına engel olmak için çok kesin mekanizmalara sahip oluyordular. Bu iki önermenin geçerli olduğuna inanıyo­ruz, fakat birbirlerine zincirlenmelerinde hata var. Çok eski bir şema vardır: “Klanlardan İmparatorluklara”… Ama hiç bir şey bu yönde bir evrimin varlığı­nı bize göstermiyor; çünkü çeteler ve klanlar İmpa­ratorluk-Krallıklardan az örgütlü değillerdir. Öyleyse iki terim arasındaki kesintiyi kazıyarak, yani çetelere kendi kendilerine yeterlilik ve devletten daha canavarımsı veya mucizevi bir şekil vererek, evrim varsayı­mıyla ilgi kesilmez.

Devletin daima varolduğu, onun mükemmel ve çok iyi biçimlenmiş olduğu söylenmeli. Kazıbilimciler yeni buluşlar yaptıkça, birçok İmparatorluk buluyorlar. Ur devletinin varsayımı doğrulanmış gibi gözüküyor, “devlet insanlığın en eski zamanlarına kadar gidiyor.” İlkel toplumların büyük İmparatorluk devletleriyle ilişkide olup, iyi denetlenmemiş alanlarda ve çevrede yaşadıklarını düşünemiyoruz. Fakat en önemlisi, bu­nun tam tersi olan varsayımdır: yani devletin kendisi daima dışarısıyla ilişki halindeydi ve bu ilişkinin dışın­da onu düşünebilmek mümkün değildir. Devletin yasaları, bunların hepsi veya hiçbiri değildir (Devletli toplumlar veya devletsiz toplumlar) ama dışarısının ve içerisinin toplumları vardır. Devlet egemenlik de­mektir. Ama egemenlik içine aldığı, üzerinde yerel olarak kendine edindiği ölçüde hüküm sürebilir. Hem evrensel devlet yoktur, hem de devletlerin dışarısı “dış politikaya” indirgenemez, yani devletler arası ilişkilere indirgenemez. Dışarısı aynı anda iki yönde durur: dev­letlere nazaran çok geniş bir özerklik sahibi olan ve belli bir anda tüm oecumene’e (evrensel -dini anlamda-) dağılmış olan büyük dünyasal makinalar (örne­ğin “büyük ticaret şirketleri” tipindeki örgütler, ya­hut sanayileşmiş yapılar, hem de mesihçilik, peygam­bercilik vb. gibi hareketler, İslâmiyet, Hıristiyanlık gi­bi dini oluşumlar); ama aynı zamanda çetelerin, ke­narda kalanların, devletin iktidar organlarına karşı parça parça toplumların haklarım doğrulamaya devam eden azınlıkların yerel mekanizmaları. Çağdaş dünya bu iki yönde, özellikle gelişmekte olan imge­leri, bugün, hem evrensel-dinsel dünyevi makinaların yanında, hem de Mac Luhan’ın betimlemiş olduğu ye­ni klancı bir toplumun yeni-ilkelliğinde bize sunar. Bu yönler, her zaman olduğu gibi tüm sosyal alan­larda yok değildir. Hem de kısmi olarak bunlar birbir­lerine bile karışabilirler, örneğin bir ticari örgüt birçok işinde ve yolunun bir bölümünde, bir korsan yahut yağma çetesidir; yahut dinsel bir oluşum çeteler tarafından işler. “Burada ortaya çıkan, dünyasal örgüt­lerlerden daha az önemli olmayan çetelerin devlete indir­genemez bir biçim sunmalarıdır ve bu dışarıdanlık bi­çimi yaygın ve çok biçimli, zorunlu olarak bir savaş makinasının biçimi gibi ortaya çıkar. Bu yasadan çok değişik bir “nomos”tur. Devlet-biçimi içeridenlik biçi­mi olarak daima kamu bilgisine hitap ederek, rahatça kutuplarının sınırında tanınabilen değişiklikler süre­since kendisine özdeş ve kendi kendini yeniden üret­meye yatkındır. (Maske takmış bir devlet mümkün de­ğildir). Ama savaş makinasının dışarıdanlık biçimi ken­di değişmelerinde varolmasını öngörür. Savaş makina­sı hem sanayici buluşlarda, dini yaratıcılıklarda, tek­nolojik buluşlarda, devlet tarafından ikincil olarak edi­nilmeye bırakılan tüm akımlarda ve akışlarda varlığı­m gösterir. İmparatorlukları büyük makinaları, kral­lıkları ve çeteleri devlete özdeş aygıtları ve değişken savaş makinalarını, içeridenliği ve dışarıdanlığı, bağım­sızlık terimlerinde değil, daima birbirleriyle ilgili sü­rekli bir alanda, rekabet ve birliktelik varolma terimlerinde düşünmek lazımdır. Aynı alan içeridenliğini devletlerde gösterdiği gibi, devlete karşı dikilen veya devletlerden kurtulanlarındakindeki dışarıdanlığı da betimler.”

(13) Clastres, (Devlete Karşı Toplum), s. 170. “Devletin başgöstermesi Uygarlar ve Vahşiler arasındaki büyük topolojik paylaşmayı oluşturdu. Onun ötesinden sonrasındaki silinmeyen kopmayı (kesintiyi) tamamen değiştirerek kayda geçirdi, çünkü zaman Tarih olmaya başladı.” Bu başgöstermeyi anlamak için Clastres öncelikle demografik bir öğeyi anımsattı fakat “ekonomik determinizmin yerine demografik bir determinizm getirmeye kalkmayı düşünmeden…” ve aynı şekilde savaşçı makinanın olaylara bağlı zıvanadan çıkması (?), veyahut hiç beklenmeyen bir biçimde önce “şeflere” karşı olan, sonra başka türlü korkunç bir iktidar üretecek olan bir şekilde peygamberliğin dolaysız rolü. Fakat, Clastres’in bu soruna vermiş olduğu çözümlerden daha iyisini önyargılamak, tabii ki, olanaksızdır. Peygamberliğin olayları bağlı rolü üzerine, Helene Clastres’in kitabına başvurulur. La terre sans mal, le prophetisme tupi guarani. (Acısız Toprak, Tupi Guarani Peygamberliği) Seuil Yay.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni I – Göçebebilimi incelemesi: Savaş Makinası, Bağlam Yayınları, çev. Ali Akay, 1990 [1980], s. 39-43.

Capitalisme et Schizoprenie: Mille Plateaux’dan ‘Traité de Nomadologie’ adlı bölümün çevirisi. (Edition de Minuit, 1980)

Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş (Okuma Notları)

(Piyasadaki basılı kitaplar, pek çok makale, giriş kitabı varken bu kafası karışık okuma notlarının bir önemi ve değeri yok elbette. Düşünürleri buradaki uç uca cümleler yerine çok daha zihni berrak metin üzerinden giderek ve birincil metinlere başvurarak kavrama yoluna düşebilirsiniz. Goodchild’ın kitabı bunlardan birisi olabilir fakat tam olarak bir “giriş” kitabı olduğunu söyleyemem (Ansell-Pearson’ın Nietzsche kitabı için de böyle düşünmüştüm, birisi “giriş”i yanlış anlıyor olmalı, muhtemelen ben), yer yer Deleuze ve Guattari’nin birlikte yazdığı metinler kadar zorlaşabiliyor Goodchild’ın yazdıkları da. Ama bu “zorluk”la mücadele ederken de ben bu zorluğun kendisinin üretmeye imkân verdiği bazı uğraklar olabileceğini hissettim. Yine koyayım, direkt bu metni okuyanlar için belki “benden önce bir başkası” da benzer sendelemeleri yaşamış diye düşünen olur.)

Philip Goodchild’ın 1996’da yazdığı Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş kitabı, merkezinde iki felsefecinin birlikte yazdıkları kitapları ve ağırlıkla Deleuze’ün diğer metinlerini felsefecilerin sistematik bir biçimde okumayı amaçlıyor. Eleştirel bir okumadan ziyade adanmış bir öğrencinin yakın okuması olarak, olabildiğince yorumdan kaçınma niyetiyle, ikilinin düşünce çizgilerinden doğru dışarıya açılan; metinleri kendi üslubunda uç uca ekleyerek, birbiri üzerine kıvırarak gerçekleşiyor bu okuma.

Goodchild’ın da sıkça altını çizdiği üzere “sistematikleştirme”ye direnen bir düşünce akışını, “Bilgi”, “Erk” ve “Arzunun Özgürleşmesi” adını verdiği üç ana başlıkla karşılıyor kitapta. “Bilgi” bölümü Guattari’yle bir “birleşik düşünce” (s. 15) geliştirmeden önceki döneminde Deleuze’ün Hume (ampirizm, fark), Bergson (süre, bellek), Nietzsche (hakikat eleştirisi, kuvvetler, bengi dönüş üzerinden tekrar) ve Spinoza (beden, arzu, akış) üzerine çalışmalarında kurulmaya başlanan, ilerideki metinlere taşınacak kavramları tanıtıyor. Buna ek olarak yine Deleuze ve Guattari’nin ortak metinlerinde tartıştıkları, felsefi stratejilerinin merkezinde yer alan soyut makineler, içkinlik düzlemi, kavram yaratma ve jeofelsefe kavramlarının açıklanmasına girişiyor. “Erk”, yazarların psikanaliz ve onun kuşatıcı kavramı Oedipus başta olmak üzere diğer kuramsal yakınlıkların, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinde nasıl yersiz-yurtsuzlaştırıldığına, yazarların bu kuramlarla hangi ilişkilenmeler dolayımıyla kapitalizm ve toplum analizi yaptıklarını tartışıyor. Arzu ve şizofreni tartışmaları da son bölüm olan “Arzunun Özgürleşmesi”nde derinleştirilmek üzere bu kısımda ortaya konuluyor. Son bölüm, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin özgürleştirmeyi amaçladıkları arzu kavramının tüm bu düşünsel altyapı üzerine yerleştirilmesiyle savaş makineleri, şizoanalitik bilinçdışı, çalışmanın özgürleşmesi, devrimci-oluş gibi kaçış çizgilerini, kısaca politik ve –pratik anlamda– düşünsel bir sıçrayış iddiasında bulunan kıyılarına ulaşıyor.

Goodchild, Deleuze ve Guattari’nin kendi üretimlerinde de inşa etmeyi amaçladıkları çok sesliliği kendi metninde de kurmaya çalışıyor: “Bu metinde farklı sesler konuşuyor –ve her okur, diğerlerine göre bazı sesleri daha erişilebilir bulacaktır” (11). Kitabın her sayfasının aynı erişirlikte/anlaşılırlıkta olmadığını teslim ettikten sonra metnin erişebildiğim noktalarına sızmayı deneyeceğim. Goodchild’ın adını tekrarlarla anmamak amacıyla okumam boyunca kendime açmayı denediğim aralıkları pasif bir dil ile aktaracağım.

Giriş: Bilgi, Erk, Arzu

Arzu felsefesinin pek çok yanlış anlaşılması, yanlış okuması mevcut. Kestirmece olarak “saygısızlık, keyif düşkünlüğü, neşelilik, ihlal, özgürleşme ve geçmişin yıkımı . . . ergenlik devrimi” (13) gibi üstünkörü yorumlar bir dalga olarak vurup çekildikten sonra arzu felsefesini düşünmeye tekrar alan açılır. Deleuze ve Guattari “felsefenin sonu” ve “metafiziğin yenilgisi” gibi sloganlar yerine “konularına uyguladıkları felsefi özen ve disiplin” (14) ile öne çıkarlar.  Sundukları özgürleşme ise “toplumsal beklentilerden kurtularak özgürleşme yerine, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmedir” (15). Buradaki özgürleşme ve arzu, basitçe hâli hazırda bulunan, keşfedilecek bir kavram olmaktan ziyade bir kolektif toplumsal üretimi ve edimleri işaret eder. Devrim de sözcüğün ilk çağrışımlarında yankılandığı üzere bir yırtıp atma, yıkma, veya unutmak sorunu değil “senaryoya eklemeler yaparak, başka yerlerden stratejiler alıp umulmadık değişiklikler yaparak gerçekleşir” (15).

Göçebelik imgesi, rizom ve yersiz-yurtsuzlaşma kavramları Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin, -hem kapitalizmle yakın ilişki içerisinde ve hem ondan kaçış anlamında- temel imgeleri olarak tanıtılır. Düşünceler doğruluk, yanlışlık, nihai amaç ve yön terimleriyle değil varoluşlarıyla ve başıboşluklarıyla tanımlanır. Ağaç modelinden rizom modeline geçiş burada anlamını bulur. Bu hareket anlayışı hem düşüncelerin alanını hem de toplumsal alanı kapsar. Zaten düşünceler toplumsallıktan ayrı bir yerde konumlanamazlar. Bir diğer zorlu bir kavram olan içkinlik planı düşüncelerin, arzunun, edimlerin ve şeylerin yoğunlaşmalarıyla tanımlanır: “Toplumsal mekân, içinde oluşan ilişkilerden önce var olmaz; aksine mekân, içkin ilişkileri biçimleyen çizgilerin çizilmesiyle oluşturulur sadece.” (17)

İçkin ilişkilerin üç temel ögesi: (i) ilişki yoğunlaşması, çoklu bağlantılar, çöplükvari heterojen koşulları içeren çokluk; (ii) etkileşimle gelen tutarlılık, makine hâlinde ve tekil, yeni ve diğer makinelerle etkileşen bir toplanış; (3) var olma eğilimi, edimselleşme gücü ve çoklukların sentezi. Bu içkin ilişkilerle tanımlanan arzu, “yetişkin cinselliğinden yersiz-yurtsuzlaştırılmış bir kavram” (17-8) olarak toplumsal bilinçdışının “çokluk”, “yaratım” öğeleriyle birlikte üç merkezi ögesinden birisi olarak sunulur. Ancak, düşünürlerin tüm diğer kavramlarıyla birleştirilerek, bir arada düşünülerek ve sezgisel olarak anlaşılabilirler. Burada, rasyonalite sorunu kendisini en baştan gösterir. Fakat bu kavramlar bir mevcut bulunan bir kültür, toplum, siyaset analizinde kullanılma amacıyla ve araçsallığıyla üretilmezler. “Kuram toplumla arzu içinde ve arzu aracılığıyla ilişki kurar” (19). Bilinen ve aktarılan bir yön yoktur. Felsefenin kendisi, kendi üretiminin koşullarını, toplumsal bilinçdışının koşullarını kendi üretimiyle birlikte dönüştüren bir karşılaştırma ve araştırma alanı olarak görülür.

Arzu ve baskı arasındaki ilişki, olumsuz ve ikili karşıtlık üzerinde temellenmez. İçgüdü, gereksinim, istek ve çıkar kavramlarıyla arzu ayrı değerlendirilir. Öncekiler bir toplumsal düzenlemenin ürünü iken “arzu, düzenlemenin kendisidir” (20). Bu toplumsallık da fiziksel olmaktan ziyade anlam düzeyinde işler. Bir arzu başka bir arzu tarafından bastırılabilir, parçalanabilir, başka ilişkilerin devreye girişiyle yerinden edilebilir. Bu düzenlemeleri, toplumsal ilişkileri örgütleyicisi olarak  ise erk ve bilgi devreye girer. Bu son üçlü kavramsallaştırma ise kitabın izleğini oluşturur:

“Bilgi, toplumda var olan çokluk ve ilişki türleriyle ilgilidir; erk, ilişkilerin üretiminde ve dönüştürülmesinde kullanılan stratejilerle ilgilidir; arzu ise, yaratım ve ilişkinin arkasındaki itici kuvvet ile ilgilidir. Bu kitap, bir alandaki değişimlerin diğerini nasıl etkilediğini, kendileri üzerine gerisin geri nasıl tepki verdiklerini araştırıyor.” (21)

Hakikat Nosyonu Üzerine

Deleuze ve Guattari’nin düşüncesi hakikat ile nasıl bir ilişki kurar? Bu bölüme “soylular ne yaparsa yasa odur” (42) diye sonlanan bir Kafka pasajıyla başlanır. Yasa, tam da uygulandığında ortaya çıkan, öncesinde farkına varılamayan, bilinemeyen olarak koyulur. Bu düşünürlerin edimselliğe, pratiğe atfettiği önemle örtüşür: “Bir hakikat nosyonu, pratik yaşam için gerekli” (42). Deleuze ve Guattari’nin kaba bir postmodernizm okumasında olduğu üzere “hakikatin sonu” önermesi içine yerleştirilemeyeceği savunulur, bu savunu da o halde hakikat iddialarının incelikle anlaşılmasını gerektirir. Doğru ya da yanlış bilgi yoktur, sadece bilgi vardır diyen düşünürler –Deleuze, Parnet ile yazdığı Diyaloglar’da Godard’ın “doğru imaj değil, sadece bir imaj” sözünü de alıntılar-  hakikate nasıl yaklaşırlar? Öncelikle bilgi ve hakikat arasındaki ilişkideki aşkın öncel sorunu vardır: “Eğer bilgi, bir hakikat nosyonuna bağlanırsa, felsefe, düşünce ile varlığın arasındaki boşluğu kapatmak için hakikatin üretildiği koşulları garanti edecek aşkın bir terime başvurmak zorundadır; felsefe kendisini, hakikati garanti etmek için icat ettiği metafizik temellerle kısıtlamamıştır” (42). Hakikate ulaşma, düşünürler için bir nihai amaç değildir. Belki düşüncenin yönünün parçalarından birisi olabilir, çünkü hakikat arayışı sadece bir “kısıtlama”nın reddi olarak ifade edilir. Buradan matematik ve mantık örneğinde olduğu üzere her ne kadar bu disiplinler hakikate doğru –nesnellik iddiasıyla, “görece tartışmasız”– bir yönelim içerisinde olsalar da onların da “araştırma alanlarını tümüyle kendileri[nin] oluşturduğu” (42) belirtilir.

Düşünürler bu noktada hedefi ve soruyu kaydırır, yersiz-yurtsuzlaştırır. Nietzsche’den destekle, problemin “hakikatin varoluşu sorunu ya da hakikat istencinin varoluşu sorunu değil, ‘hakikat istenci’ için motivasyon sorunu” olduğu alana çekerler. Önemli olanın hakikatin –ya da doğa yasalarını veya adaletin– kendisinin ne olduğu değil, bizim buraya ulaşma yolunda ne yaptığımıza dair etik ve politik sorunlardır. Bu iddiadan ise ikili bir araştırma alanı türer: anlama gönderme yapan içerik ve biçemden oluşan ifade tarzı. Matematik, mantık ve bilim ifade üzerine yoğunlaşırken anlam, “temsil edilmemiş ve anlaşılmaz olarak kalanla ilişkilidir” (44). Buradan, Kafka’nın öyküsüne de referansla “anlamlamayan göstergeler”e geçiş yapılır. Bu göstergelerin içerikleri anlaşılmaz fakat “önermelerin düzenleyici işlevi sayesinde çok çeşitli kendilikler üretmek mümkündür” (44).

Bu –kendisi de bir çeşit mantık çizgisi izleyen argümantasyon- anlamlamayan göstergeler etrafında şekillenen ilişkilerin, amaçların, kuralların, metafizik varlıkların nasıl düzenlendiğine dair “bir görme biçimi” (45) oluşturur. Kendini mutlak olarak dayatan bir çok şey, Nietzsche’de de olduğu gibi- sorgulanabilir hale gelir. Deleuze ve Guattari de bir mutlak dayatmak yerine, pratikte mutlakların kurulduğu düzenlemeleri araştırır. Başkalarının düşüncesiyle bakmanın daima o düşünce tarafından düzenlenmek olduğunu iddia ederek kendi ürettikleri –çaldıkları, yersiz-yurtsuzlaştırdıkları–düşüncelerle “kendi topolojik kıvrımlarını ve açıklıklarını bulur”lar (47). Burada tıpkı matematikte olduğu gibi felsefede de ifadenin önemine eğilinir, sözcükler ve görünüş safi bir gösterme ilişkisinden üretici bir seviyeye yükselir. Deleuze ve Guattari’nin ifadenin ve sözün alanına ilgisi, onların edebiyat, sinema ve sanat üzerine ayırdıkları mesainin kendisi ve bakış şeklinde (Bacon’un resimlerinden, sinemada montajdan, edebiyatçılardaki minör dil ve başıboşluk imkânlarından) kendini açık eder. Erki “dilsiz ve kör” olarak tanımlarken, onun kişileri konuşturduğu gördürdüğünü iletirler (48). Bu görme ve konuşmanın ise göçebe imkânlarını ararlar.

Bergson ve Süre

Bergson, Deleuze’ün Hume ile bağlantılı olarak ve sonradan “süre” kavramının da ilişkileneceği “deneyim, oluş, fark” kavramları üzerinden Kant’çı düşünceye karşı kullandığı bir düşünür olarak anılır –Hardt’ın kendi Deleuze kitabında düşünürün Bergson okumalarını yöntemsel olarak benzer şekilde Hegel’e bir alternatif olarak okuduğudur, Goodchild bunu diyalektik eleştirisi kısımlarında ortaya koyar fakat okumasında başat önem atfetmez. Kant’a karşı Bergson’dan gelen kayma şöyle ifade edilir: “olası deneyim koşulları olarak, yorumlayıcı kategoriler taşıyan evrensel bir özne seçmek yerine, Bergson gerçek deneyim koşulu olarak süreyi seçer –mevcut bir kişinin yaşanmış süresini” (49). Bu düşüncede “dış” dünya, beyin, algılar merkezden uzaklaşırken, hâli hazırda verili olan, üretilmeye veya aşkın bir değer atfedilmeye gerek bulunmayan “süre” düşüncenin merkezine yaklaşır. Süre, “yoğunlukların içkin düzleminin bir parçası” (50) olarak içkinlik planı kavramının anlaşılmasına da yardımcı olur. Deleuze’ün düşüncesinin gerçek deneyimle ilişkisini kuran bir kavram olarak süre aynı zamanda da “sezgi” üzerinden süreyi “zamanın ardışık hareketlerinin bir büzüşmesi” (51) olarak görerek ilk bakışta süreye atfedilecek doğrusal ve ilerlemeci bakışı da dışlar. Geçmişin şimdiyle varoluşu ve zamanın geçişindeki büzüşme ile bellek de sadece geçmişte kalan, hapsedilen pozisyonundan şimdiye taşınır. Sürenin ilişkili olduğu diğer kavramlar bellek ve beklentilerdir. Süredeki hareketlerin etkileşimi, Deleuze’ün üretim merkezli düşüncesi uyarınca beklentiler sentezler. Beklenti kavramı sürenin boş, yığılan, edilgen anlayışından ötede düşünmeyi sağlar. Bellek ise, geçmişten gelen bir “yineleme dürtüsü” ve “hem tutku hem çağrışım kaynağı” olarak anılır (53). Tüm bu kavramların düşünür için altını çizdiği temel nokta üretici güçlerin atfedildiği kaynaklar ve planlar olmaları denilebilir mi? Toplumsallığı neyin ürettiği konusunda bir özne veya yasa fikrinden çok ötede düşünmeyi gerektirecektir tüm bu kavramlarla yapılan bir felsefeyle ilişkilenmek.

Kültür ve Temsiliyet

“Aslında sadece bir temsiliyet olmasına karşın, kültür, toplumsal olayların sözde nedenine dönüşür” (64). Deleuze spesifik bir “kültür eleştirisi” yapmaktan imtina etmekle beraber, “kültür” kavramının kendisine farklı bir yaklaşım geliştirmeye önem verir. Temsiliyete dair tartışmaları, klasik anlamda (gerçekliğin yansıtılması) veya daha diyalektik bir bakışla (gerçeği yansıtan, gerçeği üreten, bu çarpışmadan gerçeğin de kurulduğu) kültüre yaklaşmaktan imtina eder.

Bergson’dan Nietzsche’ye çapa atılabilecek bir paragrafta, bir kurmaca olarak kültürün “temsiliyet” olmaktan “toplumsal olayların sözde nedeni” (61) oluşuna geçişi sorunsallaştırılır. Kültür, üzerine kurulu olduğu anlam ve değerlerin sorgulanmasına direnir, kendini aşkın hakikat olarak dayatır. Kültür olumlayıcı, üretken, vaatler veren anlamından sapmış durumdadır. Diyalektik düşüncenin de kültürü baskıladığı “insani durum, sadece karşıtlık ve çatışma ararıcılığıyla sentezlenebilen diyalektik bir tarih tarafından tahakküm altına alınır” (62) sözleriyle iddia olunur. Kültürün gelişimine dair bu bakışa alternatif olarak Deleuze, Nietzsche’nin üstinsan nosyonunu aristokratik yönünden soyutlayarak orada bir ihtimal keşfeder: “üstinsan, erk istencinin farklı bir niteliğini, belleğe ya da bilince dayalı olanların dışındaki, kuvvetlerin farklı bir sentezleme yolunu ifade eder” (62). Bu yaklaşım, metnin ilerideki bölümlerinde de Deleuze’ün klasik anlamda eleştirel –kaba haliyle “olumsuzlayıcı”- bir analiz yapmak yerine kültür içinde ortaya çıkabilecek güçlerin araştırılmasıyla meşguliyetinin bir örneğini sunar. Goodchild da, bir Deleuze öğrencisi olarak, onun Nietzsche’yi okuyuşunu kendi kelimelerini Deleuze’den doğru seçerek anar: “Deleuze’ün Nietzsche yorumu, Nietzsche’nin kendi açıkladığı görüşlerin çoğundan önemli ölçüde farklıdır ve politik olarak çok daha ilgi çekicidir: Kendi kendini olumlayan bir aristokrasinin tarafını tutmak yerine, Deleuze her zaman en aşağıdakilerin tarafını tutar” (62, italikler benim).

Yargı, Temsil ve Dil

“Yargı ile adalet hakkında” adlı problemde, yargı-merkezli bir düşünceden, ilk akla gelecek düşünür olarak Kant’çı sistemden, uzaklaşmanın imkânları sorun edilir. Yargının geçerliliği “ifade ve temsil edilebilir olması”na (65) bağlıdır. Fakat yargıya yol açan süredeki kuvvetler temsil edilebilir olmaktan uzaktır. Bu akıl yürütme, hem yargının adilliğini hem de hapsedici –“kişi ister mahkum edilsin, ister aklansın” (65)- yönünü ortaya çıkarır. Yargının temsiliyeti ise, tekrarlarla anlam kazanmasından ileri gelir. Her yeni yargı için standart olanlarla bir karşılaşma ve tekrar söz konusudur. Konumlanma ise mutlak standardın tekrarı üzerine kuruludur. Acaba, böylesi sürecin başka bir empirist eğilimli ve Deleuze etkilenimli düşünce makineleri tarafından, yargının sürekli işletilerek, gittikçe pratikte ustalaşılan, adilliğe veya başka bir biçimde kaosa evrilen, mutlağın sürekli olarak farklar ile dönüştüğü bir pratik olduğu yönünde okunması mümkün ve meşru olamaz mı? Şüphesiz olamaz fakat neden olmayacağını düşünmek işe yarar bir çaba olabilir.

Bu pasajda yargı, Tanrı buyruğu olarak ve Oedipus mirasçısı olarak, adalet ise sonsuz gerileme olarak okunur. Buradaki “gerileme” sürekli olarak geçmişe, ilk mutlak’a yönelik düşünmeyi mi ifade eder, yani yasayı? Yargının adil olmayışına dair eleştirinin ana hatları o halde: eylemleri değerlendirmeye dair bir “ölçü sahibi olamama”, yasanın mutlaktan (Tanrı? Aklın kategorileri?) gelişi ve düzene bağlı oluşu ve gerçekleşiminin eylemde değil dilsel/temsili alanda oluşu (kitabın başka bir bölümünde de idam kararı ve infaz ile ilgili örnekte tekrarlandığı üzere: idam kararı dilsel alanda verildiği anda artık pratik olarak infazın yapılıp yapılmaması önemini yitirir, yargı sonuçlanmıştır.) örneklenebilir. Son olarak, tüm bu pratikler “[m]utlak adaletin söylencesel düzeni ancak insanlar sanki bu düzen doğruymuş gibi hareket etmeye, diğerlerini buna göre yargılamaya başladığı zaman olumlanır” (67).

Eleştirel Entelektüelden İçkin Entelektüele

Deleuze ve Guattari’nin, özellikle Goodchild’ın perspektifinden iletildiği üzere, entelektüel, felsefeci ve kuramcının toplum ve kültürle ilişkisine dair öne sürdükleri tezler entelektüele dair sayısız çeşitlilikteki söylemin dışına düşer. Hakikat üretiminden başlayarak, ilk olarak çözülmesi güç, Deleuze ve Guattari’nin başlıca ilgisine mahsar olmayan, epistemolojik sorun ortaya konur: “Doğru ya da yanlış olduğunu iddia etmeyen bir bilgiye nasıl sahip olunabilir?” (80). Bu soru bağlamında, Deleuze’ün kuramı Foucault ile 1972’de entelektüel ve erk üzerine söyleşide Proust’dan alıntılayarak “bir çift gözlük” olarak anması, bu gözlükler “okuyucuya uymuyorsa başka gözlüklerle bakabileceği”ne dair yorumu destekleyici olabilir. Kavramsal alet çantası olarak iş gören kuram, kullanıldığında hakikat iddia edebilir fakat kişileri doğruluğuna inandırma amacı gütmez.

Bu evrensel hakikat iddiasından Deleuze’ü sıyıran bir sebep, kuramcıyı “tarafsız bir gözlemci” olarak değil de, “düzlemin içinde içkin” ve “yaşadığı toplumsal ilişkiler ağı içinde” (81) doğan ve bu ağda “kurmacalar” üreten biri olarak görmesinden kaynaklanıyor denilebilir. Burada gelebilecek ilk itiraz, hakikatin topyekûn reddini çağıran postmodern düşünce eleştirisidir fakat Deleuze ve Guattari –bu eleştiriye maruz kalan diğer pek çok postmodern düşünür gibi- bu noktada tespitleri üzerinden konaklayarak savaş alanını terk etmez aksine tam da bu anlatıların oluşuverdiği toplumsallığı -içkinlik planlarını- dönüştürebilecek kuramın üretilmesine mesai ayırır. Onları ilgilendiren “kuram ve toplum arasındaki ilişki, bir temsili örnek oluşturma ya da gönderme yapma değil, aksine toplumun kuramı üretmede kullandığı genetik ilişkidir. Bir kuram bütüncesine air hakikat sorunu, ifade ettiği politik ve cinsel çıkarlardan daha fazla önem taşır” (85).

Bu yaklaşım, topluma “gerçeği”, “doğruyu”, “ideolojinin sakladığını” söylemeyi amaçlayan eleştirel entelektüelden tamamen ayrı bir noktaya oturur. Böylesi alışılageldik bir düşünür pozisyonunu dışlıyor olmaları, kanımca, Deleuze ve Guattari’yi ilk yazdıkları zamanlardan bugüne zor okunur, zor anlaşılır kılan etkenlerin başında gelir. Okur, bir felsefi, sosyolojik veya politik bir metinle karşılaştığında oradan kendi birikimiyle örtüşen veya ona karşı olan, mevcut düşünce veya eylem dünyasına dair doğruluk iddiaları duymak ister. Deleuze ve Guattari elbette iddiasız değillerdir, fakat tamamlanmış analizler sunmak yerine, mevcut düşünme kalıplarına dair yenilikler önermeyi yeğlerler. Bu metinde de olduğu gibi nadiren onların olgulara dair yargı bildirdikleri yerleri yakalamak okuyucuyu şaşırtır, çünkü bu imâlar düşüncelerinde beklenmediktir.

Kuramcıya dair son radikal yaklaşımları ise, düşünürün toplumsal belirlenimi üzerine yoğunlaşır. Deleuze çoğu kez, bulunduğu noktadan diğer felsefecileri belli uzlaşmazlık noktalarından eleştirmeye veya düşünürleri onların hayatları ve yaşadıkları dönemlerin toplumsal dinamikleri üzerinden değerlendirmeye karşı çıkmıştır. Kendisi de ilgilendiği düşünürlere katı eleştirilerde bulunmaktan sakınıdr, Hardt’ın söylediği gibi, kullanmayacağı kısımları incelemesine dahil etmez, Proust’un alıntısında olduğu gibi, işine yarayan kısımlarını alır –kendi deyimiyle, çalar- ve kullanır. Dolayısıyla “tarihsel ve kültürel belirlenimciliğe diren[ir]” (82). Fakat bu direniş toplumsalın reddi anlamına gelmez. Goodchild bir önceki cümleyle başladığı paragrafı şöyle bitirir: “Deleuze ve Guattari’nin kavramları, tarihsel ve kültürel ortamları tarafından belirlenmez; fakat, bir fark edilemezlik bölgesinde düşüncenin varlıkla rastlaştığı tutarlılık ilişkilerine sahiptirler –bu ‘jeofelsefe’dir”. Oldukça karmaşı coğrafi bir plan olan jeofelsefenin detayına giremeyeceksem de buradaki belirlenim ve belirlenim eleştirisinin bir çeşit “yeni dünya yaratma” (83) iddiasını içerdiğini ileteyim. Yazdıkları, bu yeni dünyada gezinmenin kaynaklarını üretme beklentisindedir –beklenti, çünkü bu düşünürler dizilmiş kitapları yepyeni olayları tetiklemeyi bekleyen metinler olarak görülebilirler, geleceğe doğru yazarlar.

İçkinlik Düzlemi

İçkinlik düzlemi, Diyaloglar’daki çevirisiyle ‘dayanıklılık planı’, Deleuze ve Guattari’nin ‘Felsefe Nedir?’de de yoğun bir şekilde tartıştıkları, toplumsallığın ve düşüncenin üretildiği, tarihsel olmaktan ziyade topoğrafik çağrışımlar içeren zorlu kavramlardan birisi. Tanım olmaya yakın bir ifadesi: “[i]çkinlik düzlemi, düşünülen ya da düşünülebilen bir kavram değildir, daha çok, düşüncenin imgesidir; yani, düşünmenin, düşünceden yararlanmanın ve kişinin kendi duruşunu düşüncede bulmasının ne demek olduğuyla ilgili olarak, düşüncenin, kendisine verdiği imgedir” (84). Merkezi bir kavram olarak içkinlik düzlemi, diğer düşünürlerin önceden var olan ve diğer düşünce sistemleriyle uzlaşmayan –Kant için yasama, Nietzsche için değerlendirme, Heiddeger için yorum- perspektiflerine alternatif olarak okunur. Bu plan, tam da düşüncenin kendisini sorunsallaştırdığı bir imgedir. Bir merkezden çıkmak yerine, her aşamasında kendi hareketi üzerine düşünen bir göçebe düşünceyi ifade eder. “Deleuze ve Guattari’nin düşüncesini belirleyen ilk hareket, bağlantı yararına yansıtmanın reddedilmesidir” (85). Yansıtmanın reddi, zihnin kategorilerinin veya geçmişten gelen düşüncelerin düşüncenin nesnesi üzerine uygulanması yerine, mevcut toplumsallıkta ve düşüncede bağlantılar kurmaya dönüşür. Deleuze’ün kendi felsefe okumasındaki sıçrayışlar, bağlantılar bu içkinlik düzlemine örnek verilebilir. Deleuze için Spinozacı denilebilir fakat bu genel anlamda bir Spinozacı düşünce kurduğu anlamına gelemez, bağlantılar hem geçmişteki düşünürlerle hem birlikte metin ürettiği, sohbet ettiği –burada sohbet ediş ve tartışma arasında da Deleuze’cü bir ayrım yapılabilir, Deleuze sohbeti seçecektir diye umuyorum, ondan doğru olmasa da böylesi bir ayrımın bir benzerini Ahmet İnam da ‘muhabbet’ ile tartışma arasında kurar- çağdaşlarıyla gelişir. Dolayısıyla öznelliğin imkânlarını arayan Deleuze ve Guattari, “özneye dair sorulara ilgi göstermez; fakat sadece, bu tür soruların ortaya atıldığı stratejileri eleştirmeyle ilgilenirler”.

İşaretleme ve Borç

Toplumun ekonomi temelli bir analizine karşı düşünürlerden ekonomik analizi önceleyen, radikal bir kavramsallaştırma gelir. “Deleuze ve Guattari’ye göre toplum, esas olarak değiş tokuş ya da dolaşım ortamı değil, aksine ‘temel şeyin işaretlemek ve işaretlenmek olduğu bir kayıt socius’udur” (154). Bedene kazınan işaretlerden, fiziki bedende tespit edilemeyecek temsili ilişkilere kaydolunan işaretlere, toplumsallığın merkezine konulan bir işaret bırakma analizi oldukça radikal ve üretken bir okumaya imkân tanır. İlkeller üzerine çalışmalardan esinlendiği açık olan bu analize dayanarak bedene kazınan dövmelerden eğitimiyle, mesleğiyle, parasıyla, tüketim alışkanlıklarıyla, borçlarıyla, sabıka kayıtlarıyla, medeni durumuyla, etnik kimliğiyle ve diğer pek çok kaydıyla socius’la ilişkilenen insanları anlamakta bugün altın çağını yaşayan “kimlik” çalışmalarının da kapsamının ötesine geçen bir perspektif üretebilir.

İşaretle(n)me düşüncesi, yine daha önce anıldığı üzere edimlerin “kuvvet” uygulaması dahilinde anlaşılır. “Nietzsche’ci düşüncede, birisinin üzerinde erk uygulama, ilksel bir haz biçimidir” (154). Erk uygulama, bir despotun veya sadistin karşısındaki kişi veya topluluğa uyguladığı erk olabileceği gibi, herhangi bir varlığın başka varlıklara uyguladığı doğru veya yanlış, iyi veya kötü olarak konumlandırılması mümkün olmayan kuvvet pratiklerini de içerebilir. İlişkilenmenin bir kuvvet uygulama olduğu öne sürülebilir. Bir kişinin doğayla, dostlarıyla, düşmanlarıyla, cansız varlıklarla kurduğu ilişki erk uygulama üzerinden düşünülebilir. Dolayısıyla, yine bu işaretleme fikri, olumsuzdan öte olumlayıcı bir arkaplana sahiptir, yani iyi ve kötünün ötesinde, kurucu bir eylemdir.

Bu kısımda işaretleme en çok –Clastres’in ilkel topluluklarda ‘borç’ fikrinin socius’a kazınışından ilhâmla olabilir- borçlandırma ve mülk edinme üzerinden anlaşılır. Yapılan değiş tokuşlar, bu değiş tokuşlarla birlikte kurulan kültür sonsuz kodlamaların gerçekleştiği bir alandır. Bu mülklere “yaralar” ve “hediyeler” de dâhil edilir. Deleuze ve Guattari’den gelen bu şiirsel örnekler, metinlerle edilgen değil de üretici ve ilhâm verici bir pozisyondan ilişkilenmek isteyen okurlar için çarpılma anları olabilirler. Tıpkı, bir konuda sorun çözmek ya da üretim yapmak üzere düşünen kişinin bir anda zihninde karşılaştığı patlamalı ışık gibi, Deleuze ve Guattari’nin kavramları da, onların ürettiği gözlerin iyi geldiği gözlerde, bir aydınlanma yaşatabilme ihtimalini saklı tutar.

Baudrillard ve Simülasyon

Baudrillard’ın, üretilmekte olan göstergelerin bizzat onları üretenler üzerinde daha fazla önem kazandığını iddia ettiği simülasyon analizi ile Deleuze ve Guattari’nin arzu düzlemi benzerlikler taşır. Aradaki fark ise temelde bir yön sorunu olarak konulur. Baudrillard simülasyonda tutarsızlığı, kurulmaya çalışılan her anlamın saptırılacağı, ayartılacağını iddia ederken kutlayıcıdır[1]. Deleuze ve Guattari ise “tutarlılık planı” olarak kavramsallaştırdıkları “şeylerin arzu bağlarına göre birlikte asılı olduğu bir düzlem kurmayı amaçlarlar” (227). Düşüncenin kendisi Deleuze ve Guattari için de bir simülasyondur, arzu akışlarınca üretilir. Fakat gerçekle aynı düzeydedir, bir eksik kopya ya da aldatmaca niteliği taşımaz. Sonsuzluk ve kaosa içkin olarak, felsefe aracılığıyla tutarlıklar üretmeye çabalarlar. Kendi kavramlarını da birer kolektif fantezinin ürünü olarak görürler. Üretilen düşünce kendine etki eden toplumsal kuvvetlerle etkileşen bir makinesel toplanışın sonucudur. Görüleceği üzere ne Baudrillard’da ne de Deleuze ve Guattari’de kişileri ve toplanışları temsil eden bir tekil bir “özne” vardır fakat bu yaklaşımın sonrasındaki üretimleri birbirilerinden oldukça farklı gerçekleşir. Baudrillard simülasyonu göstergelerin ekonomi politiği üzerinden yoğun bir eleştirellikle incelerken, Deleuze ve Guattari bu eleştirel düşünceye mesafeli olarak, bir başka düşünme biçimi üretmek üzerine yoğunlaşır daha çok.

Yüz, Geri Besleme ve Dışlanma

“Arzu devrimi” bölümü oldukça karanlık ve şiirsel bir sosyo-kültürel analiz pasajıyla açılır. Yazarlardan bir alıntı ile düşünce üretememe hâli ve bu sebeple mevcut baskıcı düşüncelere bağlanmanın acı vericiliği iletildikten sonra şizofrenin her yönden gelen kuvvetlerle şaşkına dönmüş, üzerinde durmaya çalıştığı bir sağlam zemin arayışı konu edilir. Socius’un içinde kalma çabası ve dışına çıkma/itilme/kaçma gibi eylemlerin kendi zorlukları ve kıstırıcılıkları konu edilir. Yüz sahibi olma, işaretlenme bölümünde de işlendiği üzere, etkileşime girmenin kuralı olarak ortaya çıkar. Etkileşimlerde bu yüzün imlediği özellikler belirleyici rol oynar, fakat bu kurucu temsil gösterirken saklar da: “Kişinin bedenini maskelemek için bir yüz oluşturulur, sonunda verili yüzün kontürlerini izlemeleri dışında, kişinin hareketleri görünmez, sesi işitilmez, ürünleri değerlendirilemez olur” (260). Bu aşamada kişi toplumsalın baskın kuvvetlerine karşı bir kuvvet üretemeyen, özelliğini yitimeye eğilimlileşmektedir. Socius’un dışında kalmamak için beden pahasına sahiplenilen yüz ile “bölünmüş” yaşamın kompartmanlarında hareket etmeye çalışılır.

Düşünürler, her ne kadar eleştirel entelektüelden (teoriden) uzakta konumlandıklarını öne sürseler de, bu kısımda kitle kültürü ve enformasyon dolayımıyla örneklenen ve enformasyonu geribesleyen TV izleyicisi veya seçmen örneği ya da kurumsal olarak eğitim sistemi örnekleri socius’daki ürpertici bir baskı ve şematizme çarpıcı bir dikkat çeker. Bu bölünmüşlük, toplumu kompartmanlara ayırma, yüzü olmayanları dışlama psikososyal bozukluk olarak tanılanır, yatırılan arzuyu ve emeği hak etmez. Bir arzu devrimi fikri ise burada filizlenir.

Toplumsal arzu makinelerinin dönüştürülmesini içermeyen devrim, yok ettiği ilişkileri yine benzer bir biçimde tekrar üretmeye mahkumdur. Benzer bir yaklaşımı, sanatın ve kültürün dönüşmediği bir devrimin toplumu bir önceki durumuna eninde sonunda geri döndüreceği fikrini Nietzsche’de de bulmak mümkün. Guattari’ye göre de küresel, toplumsal ve zihinsel ekolojinin bunalımları birbirileriyle iç içe geçmiştir ve tek tek çözümlenemezler. Dönüştürülmeleri ancak hepsini işe koyan bir dönüşümle mümkün olabilir.

Ölmüş Gibi Yaşamak

“Bir Deleuze’cü, çoktan ölmüş gibi yaşar dünyada” (322). Deleuze’ün pek çok felsefi sisteme –bizzat felsefecilerin kendisine değil- kaçak pozisyonu açımlandıktan sonra, kitabın sonuç bölümüne iliştirilen bu pasajda, Deleuze’cü ol(ama)ma ve oluş sorunsallaştırılır. Bu hareketlilik hâli, sabitlenemeyen bir Deleuze’cü düşünceyle ilişkilendirilir. Deleuze’cü bir felsefe ve toplumsallık çevresi tahayyül  edilemeyebilir: “bu tür bir topluluk özelliğine, asla sahip olunamaz ya da ulaşılamaz: Kişi, bir içkinlik düzlemindeki bu topluluk özelliğine girebilir ve arasında yaşayabilir sadece” (321). Bu cümleyi kişisel deneyimim üzerinden tartışmak isterim. Uzun yıllar Deleuze’ü Ulus Baker’in metinlerinde, bazı sanat, sosyoloji, medya ve felsefe makalelerinden, çevrede düşünürü okuyan dostların sayıklamalarından –Marx’dan bahsederken yumruğunu masaya vurarak konuşan bu dostlar, Deleuze’den bahsederken ellerini ve parmaklarını havada süzülür biçimde sallayarak konuşurlardı- dinledim. Hiçbir birincil fikrimin olmadığı zorlu ve katı bir külliyatla karşı kaldığım için –Tarkovski’ye karşı da uzunca bir süre böyle yaklaştım- onları dinler, görece temkinli, Marksizm, eleştirel teori ve rasyonelizm ile yoğrulmuş konumumdan düşüncelerini çürütmeye çalışırdım. Deleuze’ü ve ikincil kaynakları okudukça, düşüncesine girdikçe “içkinlik düzlemi”nin içinde girdiğimi fiziksel olarak hissetmeye başladım. Birkaç haftadır Deleuze ve –dini terimi affedin- müritlerinin düşüncesinin sarmaladığı bu içkinlik düzleminde yaşıyorum. Gerçekten de Goodchild’ın dediği gibi buraya girilebilir, arasında yaşanabilir, bir anda terk edilebilir, üzerinden sermaye biriktirilebilir, dostluklar kurulabilir, şizofren olunabilir, minör düşünceler kovalanabilir. Ben kişinin akıbeti ne olacak bilemiyorum fakat Deleuze’ün farklı öznellikler yaratma iddiası, genelleşebildiği ve çokluklar üretebildiği ölçüde büyük bir erki içinde barındırıyor. Bir yeni teknolojinin toplumda önce belli sayıda kişi tarafından sahiplenilip, belli bir zaman sonra genelleşmesi gibi Deleuze’cü düşünce de bugün anılan felsefenin mutlak figürleri hâline gelir mi, bu oluş sürecinde dönüşe dönüşe Deleuze ismini yitirir mi, kestirmek mümkün değil. Öyle olsa da olmasa da, bu geleceğe dair bir yakınma veya hınç beslememek gerekir. Tıpkı “Tanrının varoluşunda sorun bulmayan sakin bir ateizm”de (325) olduğu gibi.

[1] Baudrillard üzerine düşüncesinin bir takipçisi tarafından, Goodchild’ın bu kitabındaki yaklaşımla, yazılacak bir kitap, giriş bölümünde büyük ihtimalle bu “kutlayıcılık” eleştirilerini kaba gördüğünü ifade edecektir, tıpkı Goodchild’ın giriş bölümünde Deleuze ve Guattari düşüncesine dair eleştirilere istinaden kurduğu savunmada olduğu gibi.

 

Deleuze & Guattari, Felsefe, Bilim ve Sanat ile Düşünme

“Düşünceyi, düşüncenin üç büyük formunu, sanat, bilim ve felsefeyi tanımlayan şey, her zaman kaosla kapışmak, bir düzlem çizmek, kaosun üzerine bir düzlem çekmektir. Ama felsefe, tutarlılık vererek sonsuzu kurtarmak ister: Kavramsal kişiliklerin edimiyle, olayları ya da tutarlı kavramları sonsuza taşıyacak bir içkinlik düzlemi çizer. Buna karşılık bilim gönderimi kazanmak uğruna sonsuzdan vazgeçer: Kısmi gözlemcilerin edimiyle, her seferinde şeylerin durumlarını, fonksiyonları ya da gönderimsel önermeleri tanımlayan, yalnızca tanımlanmamış koordinatlardan bir düzlem çizer. Sanat sonsuzu yeniden veren sonluyu yaratmak ister: Estetik figürlerin edimiyle, anıtları ya da bileşik duyumları taşıyan, bir kompozisyon düzlemi çizer. Damisch, Klee’nin “Eşittir sonsuz” tablosunu çözümlemişti. Bu elbette bir alegori değil, kendini resim olarak sunan resmetme tavrıdır. Kenarda dans eden ve tuvali kateden koyu lekeler, bize kaosun sonsuz geçişiymiş gibi geliyor; tuval üzerindeki, değnekçiklerle bölünmüş nokta serpintisi, sonlu bileşik duyumdur, ama sonsuzu bize, = ∞ kılan kompozisyon düzlemi üzerine açılır. Bununla birlikte sanatı, bilimle felsefenin, sonlu yolla sonsuz yolun bir bireşimiymiş gibi düşünmeyeceğiz. Üç yol da özgündür, her biri ötekiler kadar doğrudandur ve düzlemin ve o düzlemi işgal eden şeyin türüne göre birbirinden ayrılır. Düşünmek, kavramlar aracılığıyla düşünmektir ve bu düşüncelerden her biri ötekilerden daha iyi, ya da daha bir yoğunlukla, daha bir tamlıkla, daha bireşimsel olarak “düşünce” değildir.Sanatın çerçeveleri bilimsel koordinatlar olmadığı gibi, duyumlar da kavramlar, ya da kavramlar duyum değillerdir. Sanatı felsefeye yaklaştırmak üzere yakın zamanlarda ortaya çıkan iki girişim, soyut sanatla kavramsal sanattır; ancak bu girişimler kavramı duyuma ekleyemezler, kavram değil duyumlar yaratırlar. Soyut sanat, duyumun orada saf bir zihinsel varlık, düşünen ve düşünülmüş bir ışıyan madde haline geleceği, bir deniz ya da ağaç duyumunun değil, ama bir deniz kavramı ya da ağaç kavramı duyumunun söz konusu olduğu, arkitektonik bir kompozisyon düzlemi uzatarak, duyumu inceltmeye, maddeden kurtarmaya çalışır sadece. Kavramsal sanat, her şeyin; şeylerin, imge ve klişelerin, önermelerin –bir şey, aynı ölçekte ve aynı yerdeki fotoğrafı, sözlükten çıkarılmış tanımı– orada sonsuza kadar yeniden üretilebilir bir duyum değeri kazanmaları için, yeterince tarafsızlaştırılmış (gösterilmemiş yapıtları bir araya getiren katalog, kendi haritasıyla kaplı zemin, mimarisi olmayan, işlevinden boşaltılmış mekânlar, “flatbed düzlemi) bir kompozisyon düzlemi yerleştirmek suretiyle ve genelleme aracılığıyla, karşı yönde bir maddeden kurtarma arayışında. Bununla birlikte, bu son seçenekte, böylece duyuma ya da kavrama ulaşıldığı kesin değil, çünkü kompozisyon düzlemi kendisini “bilgilendirici” kılma eğiliminde ve de duyum, “maddeleştirmenin” ya da tersinin, yani söz konusu işin sanat olup olmadığına karar vermenin muhtemelen ona ait olacağı bir izleyicinin basit “kanısına” bağlanmış oluyor. Sıradan algıları ve duygulanımları sonsuzda yeniden bulmak ve kavramı toplumsal gövdenin ya da büyük Amerikan metropolünün bir doxa‘sına indirgemek uğruna ne çok emek!

Üç düşünce biçimi, bireşim ve özdeşleşme olmaksızın kesişir, iç içe girer. Felsefe kavramlarıyla olaylar çıkartır, sanat duyumlarıyla anıtlar diker, bilim de fonksiyonlarıyla şeylerin durumlarını kurar. Düzlemler arasında zengin bir iletişim örgüsü yerleşebilir. Ama şebekenin yükselen noktaları, duyumun, kendiliğinden kavram ya da fonksiyon duyum kavramı, fonksiyonun da, duyum ya da kavram fonksiyonu haline geldiği noktaları vardır. Ve bu öğelerden herhangi biri, henüz hâlâ gelecek, hâlâ belirsiz ya da bilinmez olabilmeksizin ortaya çıkmaz. Bir düzlem üzerinde yaratılmış her öğe, öteki düzlemler üzerinde yaratılmayı bekleyen, daha başka ayrışık öğelere çağrıda bulunur: Ayrışık-doğum olarak düşünce. Bu yükselen noktaların iki aşırı tehlike taşıdığı doğrudur: Ya bizi içinden çıkmak istediğimiz kanıya götüreceklerdir doğruca, ya da kapışmak istediğimiz kaosun içine iteceklerdir bizi.”

Gillez Deleuze & Félix Guattari, Felsefe Nedir?, Yapı Kredi Yayınları, çev. Turhan Ilgaz, 2015 [1993], 10. basım, s. 193-5.

Paul Klee | Equals Infinity (1932)

Goodchild, Deleuze & Guattari’deki İki Farklı Kapital Türü

“Aslında iş ba­şında olan iki farklı kapital türü vardır ve bunlar iki farklı değiş to­kuş rejimi halinde iş görürler. Değiş tokuş ve ödeme şeklinde dola­şan ittifak kapitali, yatırımlar ve kazançlar şeklinde dolaşan hısım­sal kapitalle aynı değildir. İşçilere ödenen para, kendisini çoğalta­maz; sadece tüketici malları için değiş tokuş edilebilir. Oysa, bir ti­cari girişimin bilançosuna kaydedilen para, yatırım aracılığıyla bir zaman diliminde kendisini artırabilen mali kapitaldir. Mali kapital, farklı bir kaydetme tarzına sahiptir; daha sonraki bir tarihte faiz ile dönebilmesi koşuluyla bankalar tarafından yaratılmış kredi şeklin­de borç verilebilir. İşaretlenmiş bir metalin ya da kağıdın sayılabi­lir akışı üzerine kayıt düşmeye gerek duymaksızın, maddi nitelikle­rinden yoksun bırakılır. O halde kapitalizm, bu tamamen ayrı kayıt­lara sahip akışların çevrilebilirliği ilkesine göre işler. Bu kayıtlar farklı oyunlara aittir; farklı oyun tahtalarında ve yer-yurtsallıklarda oynanırlar. Birleşme, değiş tokuş ile mali kapital arasında gerçek­leşir; ittifak ile hısımlık akışları arasındaki bir ittifaktır o -kapita­lin özüretimi, soyut, kodları çözülınüş akışlar tarafından işlenen “ensest”tir. Ensest arzusu, kapitalist socius’un merkezinde yatar; en sonunda, ensest arzunun hakiki temsilcisine dönüşür, çünkü arzu ensestin yapısını almaktadır artık.

Tüm bunların birçok sonucu vardır. İlk önce Marksizm’in, üc­retlerin toplam kapital ile ilişkili olarak artmasını sağlayan düşen kâr oranına doğru eğilim sorununu çözer (1984: 230). Farklı bir pa­ra türü söz konusu olduğu için, ücretler, toplam mali kapital mikta­rını geçmeyecek şekilde artabilir; çünkü bu, farklı bir oyun tahtası üzerine kaydedilir ve farklı bir oyun oynar. Mali kapitalin değeri, asla sabitlenmez, aksine artış oranı tarafından belirlenir; yatırıma bir dönüş olduğu ölçüde, bu yatırım belirsiz biçimde artırılabilir. İki tür kapital arasında ortak bir ölçü yoktur. Bu yüzden, sınır içseldir ve yaklaşıldığı her keresinde kolaylıkla yerinden edilebilir. İkinci olarak, paranın artıkdeğeri, sonuçta, kârını çıkarttığı kodun artıkde­ğerine bağlıdır. Bu yüzden, hısımsal kapitalin kodun bir artıkdeğe­rini çıkartabildiği daha geleneksel sektörleri ya da arkaik yer-yurt­sallıkları açmak üzere kendisini ihraç etmesi gerekir. İlkel birikim, sürekli olarak kendisini “küreselleşme” biçiminde ya da daha fazla sektörün kapitalist ekonomiye katılmasıyla çoğaltır. Üçüncü ola­rak, üretim, üretim ihtiyacını sürdürmek için tüketilmeli ya da pa­raya çevrilmelidir; çünkü kapitalistlerin mali kapitalin birikimini hedeflemesine karşın, bu tür birikim, değiş tokuş edilebilir ürün toplamlarına karşıt olarak kredi ve kâr oranlarına bağlıdır. Soğurma ya da üretim-karşıtı mekanizmaların, kapitale çevrilebileceğinden emin oldukları artıkdeğeri ortadan kaldırmaları gerekir (1984: 235). Reklamcılık, hükümet, militarizm ve emperyalizm, üretimin tüketilebildiği görünür biçimlerdir. Kapitalizm tek başına işlemez bu yüzden; çevrilemeyen kodun artıkdeğer birikimini önlemek için bir üretim-karşıtlığı kaynağı olarak Devlet’e gerek duyar.(6) Kapita­lizm, üretimi soğurmak için, yeniden yer-yurt edinmenin anakronik kesimlerini sürdürmeye gerek duyar. Deleuze ve Guattari’ye göre vergiler ve savaşlar kapitalist ekonomi için yararlıdır; kapitalizmin gücü, içindeki çelişkileridir. Tüketici toplum, benzer bir üretim-karşıtlığı oluşumudur; hısımsal kapitale ait akışların farklılaşan ilişkisini artırmak için yeni ihtiyaçlar ve istekler yaratır. Aynı şekil­de, durgunluklar da kapitalist ekonomi için yararlıdır; çünkü istih­damın istikrarsızlığı, ücretleri düşük tutabilir ve kâr oranlarını artı­rabilir. Kapitalizm, meydana gelen hemen hemen her şeyden güç kazanabilir; idealleştirilmiş devlet sadece, kapitalist ekonominin üretim-karşıtı kutbudur. Sonuçta, kapital, hem üretim araçlarını ko­laylaştırmak hem de yeni tüketim ihtiyaçları yaratmak için, yeni teknolojilerin icadı biçiminde, öğrenim üretimini koşullandırır; an­cak bu anlayış, teknolojik araçları askeri yayılma gibi yararsız he­deflere doğru yönelten bir bilgi aptallığı ya da üretim-karşıtlığı ta­rafından tüketilir (1984: 235-6).

Kapitalist temsiliyet, kodlara ya da gösterenlere göre işlemez; kodları çözülmüş akışların birleşmesi yoluyla iş görür. Bunlardan biri ifade rolü alırken, diğeri ise içerik rolüne soyunur; artık bir an­lam belleğiyle ilişkili olarak tanımlanmış, gösterilenler ya da gös­terenler yoktur. Onun yerine, sadece noktalar-göstergeler, “taslak­lar” [schizzes] (akışın ayrı akışlar halinde bölünmeleri) ve noktalar-­aralıklar vardır (1984: 242). Elektrik, bu tür belirsiz akışların gerçekleşmesi, bilgisayar ise akış kodlarının bu tür bir çözümünü işle­ten teknik olarak olarak varsayılabilir. Soyut emek ve kapital, elekt­rik potansiyeli gibi potansiyel hazneleri olarak ele alınabilir. Kapi­talist toplumda üretilen göstergeler, anlamlamayandır; bunların üretimi ve kaydedilmesi, kapitalin çoğalması ihtiyacı tarafından be­lirlenir. Bir reklam sadece, bir şirketin kendi kârlarını artırmaya ça­lıştığı anlamına gelir. Bu tür göstergeler, arzu tarafından belirlen­miş kapitalist üretim tarzı altında akar, parçalanır, bölünür ve birle­şir. Sadece ikincil olarak, reklamcılığın ve enformasyonun ilettiği gösterenler ve imgeler üzerinde yeniden yer-yurt edinirler. Kapita­list temsiliyet, sadece simülasyon ile işler: Onun simülasyonları, kendilerine özgü anlamlar taşımazlar, çünkü onların dağılımı tü­müyle, onları üreten kapitalist üretim ilişkileri tarafından belirlenir. Kapitalist temsiliyetin malzemesi, farklılaşan ilişkidir; bir ittifak akışı ile bir hısımlık akışı arasındaki birleşmedir. Fakat, öteki top­lumsal oluşumlardan farklı olarak, kapital kendisini doğrudan ekonomik bir durum olarak varsayar (1984: 249). Kapitalist temsiliyet­te hiçbir şey saklı kalmaz. Onun simülasyonları, üretim-karşıtıdır, çünkü kendi başlarına üretim ilişkilerine giremezler; sadece, eko­nomik bir makinenin parçaları olarak iş görmek üzere yaratılabilir­ler. Üretim-karşıtlığı, üretime ilave edilmiş aşkın bir faktör olmayı bırakır; onun yerine, tüm üretimi istila eder ve üretimle örtüşür ha­le gelir. Üretim sadece, kapital akışlarının ve artıkdeğer çıkarması­nın olduğu yerde gerçekleşir.

Kapitalizm, “evrensel tarih”in sınırıdır, tüm toplumların dışıdır; çünkü kodları çözülmüş ve yersizyurtsuzlaştırılmış akışların soci­us’udur. Kendi sınırlarını çevirebilme ve yeniden bütünleştirebilme açısından benzersizdir: Her zaman kendi sınırlarını geçebilir ve ha­yatta kalabilir; çünkü öteki yeniden yer-yurt edinmeler aracılığıyla onları ortadan kaldırılabilir. Ancak, kapitalin bir dış sınırı vardır: şi­zofreni (1984: 246). Kapital, kodları çözülmüş akışların sınırsız ni­celiklerini üretirken, bu tür akışların miktarım belirlemek için yeni bir aksiyom icat ederek gerekli olduğunda bunları kendisine bağlar. Hiçbir akış tamamen üretken ya da hısımsal değildir; akış, kapita­list rejimin parçasını oluşturan bir eşitlik rejimine ya da üretim-kar­şıtlığına bağlanır. Ancak kapital, yersizyurtsuzlaştırılmış akışların birleştirilmesini ve yeni arzu-makinelerinin yaratımını önlemede güçsüzdür. Aslında kapital, herhangi bir şey üretir gibi, içkin arzu-­makineleri olan şizofrenleri yaratır (1984: 245). Kendisinin, şizof­reni ve serbest arzu-üretimi uygulaması tarafından altüst edilmesi­ni önlemek için kapital, arzuyu ele geçirmenin bir yolunu bulmak zorundadır. Kapitalin erki, ne şiddete, ne ideolojisine duyulan inan­ca ne de üretkenlik gösterilerine bağlıdır. “Amerikan düşü” ve da­ha iyi bir hayat fantezileri, üretim engellendiğinde ortaya çıkar. Ka­pital, üretim-karşıtlığını her yere; aile, kişisel yaşam, boş zaman ve belki de fantezi ve düşler gibi her özel alana sokmanın yollarını arar; sonunda arzu, üretimin tek mevcut tarzı olarak kendi sürecine yatırılacaktır (Guattari ve Negri, 1990: 25). Bunun anlamı Oedi­pus’tur (1984: 262-71).”

(6) Kapital, tek küresel erk değildir. Ayrıca arkaik temsiliyetlerce harekete geçirilmiş, terör sayesinde erk üreten askeri-endüstriyel yapılar da vardır (Bkz. Guattari ve Negri, 1990: 53-66).
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix (1984). Anti-Oedipus (1972), çev. Robert Hurley, Mark Seem ve Helen R. Lane. Lond­ra: Athlone.
Guattari, Félix (Antonio Negri ile birlikte) (1990). Communists Like Us (1985), çev. Michael Ryan. New York: Semiotext(e).

Philip Goodchild, Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1996], s. 164-7.