Butler, Nietzsche’nin Kara Vicdan İzahı

Nietzsche’nin kara vicdan üzerine düşünceleri Ahlakın Soykütüğü Üstüne’deki ikinci denemenin 16. bölümünde yer alır. Başlangıçta bu nosyonun aynı makalede yer alan vicdan nosyonu ile ilişkisi muğlaktır. Vicdan, sözlerini tutmak üzere yetiştirilmiş hayvan üzerinden ve “egemen” insanla ilişkilendirilerek takdim edilir. Söz verip sözünü tutan kişi, “unutkanlığa karşı bir yetenek”, yani “istemin belleği” halini alan bir bellek geliştirmiştir. (1) Burada Nietzsche bir arzu tarafından aktif bir şekilde sürdürülen ve unutulmayan, ancak aktif bir şekilde anımsandığı için istemin süreğen devamlılığını üreten bir “izlenim”e gönderme yapar. Ne var ki bu belirli bir izlenim değildir. Bu izlenim nereden gelir? Neyin hizmetindedir? Ardından Nietzsche, söz verenin, belirlenen eylemin yapılması ile sonuçlanan “Yapacağım” ya da “Bunu yapacağım” şeklindeki orijinal ifadesini doğuran süreci hiçbir şeyin sekteye uğratmasına izin vermeyeceği konusunda ısrar eder. Gerçekten söz veren kişi, söylediklerini, söylediklerini ifa etmek ve istemlerini hayata geçirmek için egemenin iktidarını kullanır. Bir başka deyişle söz veren varlık, bir ifade ile eylem arasında bir süreklilik kurar; ancak bu ikisi arasındaki zamansal bağlantısızlık, çatışan muhtelif durum ve aksiliklerin devreye girmesi için fırsat olarak kabul edilebilir. Bu durum ve aksiliklerle karşı karşıya kalındığında istem kendisini üretmeye devam eder; kendisini süreğen kılmak için emek verir; Nietzsche’nin “istemin uzun zinciri” dediği bu süreklilik, uygulanışını karmaşıklaştırmaya ya da kısıtlamaya çalışabilecek herhangi başka bir zamansallığa karşı gelerek onun üzerinde kendi zamansallığını kurar. Bu söz veren varlık, geçen zaman boyunca kendisi için duran ve sözü zaman boyunca süren, “sözünü güvenilecek bir şey gibi veren ve sözünü aksiliklere karşı ayakta tutabilecek kadar güçlü” (60/294) biridir. Zaman içinde kendisiyle özdeş kalan ve kendi zamanını üreten bu süreğen istem, vicdanlı insanı meydana getirir. (Tuhaf bir şekilde söz verme tarafından varsayılan bu etkin konuşma eylemi idealinin altı, Nietzsche’nin gösterge zinciri nosyonu tarafından oyulur. Bu nosyona göre işaret kendisini harekete geçiren başlangıçtaki niyetlerden kendisini yabancılaştıran gösterme yollarına bağlıdır. İşaret zincirinin tarihselliğine göre, bir sözü tutmak imkânsızdır; zira bir işareti, anlamını başlangıçtaki niyetlere nispetle fazlaca çoğaltıp büyüten muhtelif tarihsel tesadüflerden korumak imkânsızdır.)

Tartışmayı takip eden 3. bölümde Nietzsche bu söz veren hay­vanın idealleştirilmesini yeniden ele alır ve bir istem için nasıl olup da bir belleğin yaratılabileceğini sorar. Bu bizi, aktif olarak yeniden canlandırılıp yaşanan ve yeniden canlandırma esnasında istemin uzayan süreğenliğini sağlayan “izlenim”in statüsü ile ilgili soruya geri getirir. “Eğer bir şey bellekte kalacaksa oraya nakşedilmiş ol­malıdır; yalnızca incitmeyi asla bırakmayan şey bellekte kalır” (61/295). Böylece vaktiyle bütün verilen sözlere eşlik eden “dehşet”i öğreniriz. O halde bu “dehşet”, istemin kendisini düzenli ve hesaplanabilir kıldığı belleksel bir araç gibi çalışan bir “izlenim” şeklinde mi düşünülecektir? 4. bölüme gelindiğinde Nietzsche ka­ra vicdan sorununu açık biçimde ortaya koyar, ancak onu sanki vic­dandan oldukça ayn bir şeymiş gibi ele alır. Ve sorar: “Şu öteki ‘kasvetli şey’, suçluluğun bilinci, ‘kara vicdan’ nasıl dünyaya gel­di?” (62/297) Fakat o şey gerçekten öteki midir? İstemin kara vic­dan mantığına tabi olmaksızın düzenli olmasının, verilen sözü onaylayabilen uzayan bir süreğenlik olmasının bir yolu var mıdır?

Bunun ardından bir borcun ödenmemesinin alacaklıda telafi ar­zusunu uyandırdığı ve borçluda incinmeyi açığa çıkardığı durumun anlatıldığı, borç ile suç arasındaki ilişki üzerine meşhur tartışma gelir (62-63/297-98). Borçluya ahlâki sorumluluk atfedilmesi, ala­caklının borçluyu cezalandırma arzusunu rasyonelleştirir. “Sorum­luluk” nosyonu ile beraber, ahlâken doymuş bir psişik olgunun bü­tün unsurları ortaya çıkar: Yani yönelmişlik, hatta istemin bazı türleri. Ama cezalandırma arzusu, bozulan sözleşme durumları ile tü­müyle açıklanamaz. Neden alacaklı incitmekten haz duyar? Ahlaki bir eylemde alacaklı borçluyu sorumlu tutup suçlu ilan ederek incittiğinde, bu haz hangi biçimi alır? Hazzın suç atfetme sürecinde aldığı tuhaf biçim nedir?

Suç atfetmenin nasıl ortaya çıktığına ilişkin bu açıklama henüz kara vicdanın oluşumuna değinmiş değildir (bu oluşum ise, kuşku­suz insanın kendine suç atfetmesi ya da kendini böyle bir duruma maruz bırakması olabilir). Bu açıklama bir sözleşmenin ihlal edil­diğini varsayar ve bir sözleşmenin varlığı, söz verme kurumunun varlığını baştan kabul eder. Ve aslında borçlu, sözünü tutamayan, isteminin sürmesini sağlayan ve sözünü eylemin ifa edildiği anda açığa çıkaran kişidir.

O halde borçlunun cezalandırılması söz veren hayvan modelini ya da idealini varsayar; bununla birlikte söz veren hayvan cezalan­dırmanın ürettiği dehşetin izleri olmaksızın var olamaz. Borçlunun cezalandırılması bir incitmeye, incitme gibi olan borca cevaben or­taya çıkmış gibi görünür, ama bu cevap bedel ödetmeye yönelik ba­riz amacı aşan bir anlam kazanır. Çünkü cezalandırma haz vericidir ve bir kimseyi incitmek yaşama teşvik anlamına gelir (66-67/301 -2).

Eğer bu karmaşık sahne alacaklıyı canlandırıyorsa, borçluda ka­ra vicdan oluşumunu nasıl anlarız? Nietzsche’ye göre “Cezalandır­manın suçluda suçluluk hissi uyandırmak gibi bir değere sahip ol­duğu varsayılır; kişi onda ‘kara vicdan’ ya da ‘vicdanın kılıcı’ de­nen psişik tepkinin fiili instrumentum‘unu [aracını] bulmaya çalı­şır” (81/318).

Fakat Nietzsche bu formülasyona mesafeli yaklaşır, çünkü yal­nızca psişik tepkiler değil, psişenin kendisi de bu cezalandırmanın bir aracıdır. Bunun yerine, içgüdünün içselleştirilmesinin -ki bu durum içgüdü doğrudan eylem gibi açığa vurulmadığında belirir­- ruh ya da psişenin üretilmesine yol açtığı anlaşılır; toplumun duvar­larından nüfuz eden baskı, ruhun üretimi ile sonuçlanan bir içsel­leştirmeyi zorlar. İlksel sanatsal başarı biçiminde anlaşılan bu üre­tim, bir idealin imal edilmesidir. Bu imalat verilen sözün, eylem şeklinde fiiliyata dönüşen sözün yerini alır ve sözün tutulmadığı du­rumda ortaya çıkar. Ama eylemin ifa edilişinin imalatından ayrı olmadığını unutmamak gerekir: Verilen sözün sonuçlarından biri, ken­disi için zamana karşı durabilecek bir “ben” üretmektir. Böyle bir “ben”in imalatı, verilen sözün çelişkili bir sonucudur. “Ben”, eylemi ile devamlılık arz eder hale gelir, ancak onun eylemi paradoksal bir şekilde kendisinin sürekliliğini yaratır.

Kara vicdan sözün tutulmamasına ve istemin süreksizliğine katkıda bulunan içselliğin imalatı olabilir, ancak sözü tutacak olan “ben”, tam da bu içselliğin süreğen imalatının üretilen sonucudur. Kara vicdanın biçimlendirdiği zaman boyunca sözünü iyi yapan, istemin belleğine sahip olan ve onun için psişenin önceden üretildiği bir “ben” olmaksızın sözlerini eylemlere aktarabilen, söz veren bir varlıktan söz etmek nasıl mümkün olabilir?

Nietzsche “başlangıç halindeki kara vicdanı” “zorla gizil tutul­muş özgürlük içgüdüsü” biçiminde tanımlar (87/325). Fakat Ni­etzsche ‘nin tanımladığı haliyle kendi kendisini prangalayan bu öz­gürlüğün izi nerededir? Bu iz, acı vermekten alınan hazda, ahlak adına hareket eden ve ahlakın hizmetinde olan kişinin kendisine acı vermekten aldığı hazda bulunur. önceleri alacaklıya atfedilen acı vermekten alınan bu haz, toplumsal sözleşmenin baskısı altında içselleştirilmiş bir haz ve kendi kendine zulmetmekten duyulan neşe halini alır. Yani kara vicdanın kökeni kişinin kendisine zulmetmek­ten dolayı duyduğu neşe olup, zulme uğrayan kendilik bu zulmet­menin yörüngesi dışında var olamaz. Ama cezalandırmanın içsel­leştirilmesi tam da kendiliğin üretilmesidir. İşte haz ve özgürlük, tuhaf bir şekilde bu üretimde yer alır. Cezalandırma yalnızca ken­diliğin üreticisi değildir. Cezalandırmanın bu üretkenliği, istemin özgürlük ve hazzı için, onun imalat etkinliği için bir alandır.

Sanatkarlığın özel bir deformasyonu olan (ki bu kuşkusuz onun ilksel formasyonundan ayrılamaz) özbilinç, istemin bir eylem şek­linde ifade bulmaktan men edildiği durumda aldığı bir biçimdir. Pe­ki acaba bir içgüdü ya da istemin eylem şeklinde açığa vurulduğu ya da ifade edildiği model, her hangi bir anlamda kara vicdanın bu kendi kendisini engelleyen anlatımına öncel midir? Kara vicdanı baştan varsaymayan bir söz verme modeli olabilir mi? Daha önce­ki kısımlarda, soylu, kendi çalışmasını biçimlerin “içgüdüsel bir yaratımı ve düzenlenişi… var olan en gönülsüz ve bilinçdışı sanat­çı” (86/325) olarak gören kişi şeklinde tarif edilmişti. Ruh tam da belli bir şiddete meyilli sanatkarlığın, kendi kendisini nesne olarak ele aldığında ürettiği şeydir. Ruh ya da psişe, bu dönüşlü devinime öncel olarak var olmaz; ancak istemin kendisine karşı dönüşsel dö­nüşü, kendi canlanışında psişik yaşamın metaforlarını üretir.

Biçimin ruha denk olduğu bir durumda ruhu kişiye bir biçim da­yatmanın sonucu gibi anlarsak, bu kendi kendisine dayatılan biçim olmaksızın ve kişinin kendisi üzerinde yürüttüğü bu ahlâki faaliye­ti olmaksızın, uzayan bir istem ya da zaman içinde kendisi için du­ran bir “ben” olamaz. Kara vicdanın bu temelden sanatsal üretimi, istemden bir “form”un ve istemin formunun üretimi, Nietzsche tarafından “bütün fikri ve imgesel fenomenlerin kaynağı” şeklinde tanımlanır (87/326). Kara vicdan imal edilmiş, ancak sonradan bütün fikri ve imgesel fenomenlerin imalatıyla donatılmıştır. Peki o halde sanatkârlığın kara vicdanı öncelediği ya da onun sonucu olduğuna ilişkin soruyu yanıtlamanın bir yolu var mıdır? Öznenin ya­nı sıra imgesel ve kavramsal yaşam dahil tüm sanatkarlığın mecazi kuruluşu olan bu “kendi üzerine dönme” den önce bir şeyin bulun­duğunu iddia etmenin bir yolu var mıdır?

Eğer kara vicdan imgesel ve fikri fenomenin kökeni ise, sonun­da kara vicdana Nietzsche ‘nin şaşırtıcı soykütüksel kavramlarından hangisinin atfedilemeyeceğini tasavvur etmek zordur. Aslında Niet­zsche ‘nin kara vicdana bir soykütüğü önerme projesi, bu formasyo­nu açıklamak için kullanacağı kavramlar bu formasyonun kendisi­nin sonucu haline geldiğinde iflas edecekmiş gibi görünür. Bir baş­ka yerde Nietzsche, söz gelimi istemin kavramsal olarak verili oldu­ğunu kabul etmeyecektir. Beyond Good and Evil‘ de [İyinin ve Kötünün Ötesinde] şöyle yazar: “İstemek bana … karmaşık bir şey gi­bi görünüyor, ya1nızca bir sözcük olduğunda birim niteliği kazanan bir şey.” (2) İsteme, statüsü felsefi bir kavram olmaya yükseltildiğin­de mecburen bir tür kurgu haline gelir. Aynı durum açıkça “içgüdü” nosyonu ve istemden herhangi bir şeyin ya da herhangi başka bir şeyden istemin nasıl türeyebileceğine ilişkin zaman dizimsel ya da ardışık açıklamalar için de geçerlidir: “Kişi, ‘sebep’ ve ‘sonuç’u yalnızca saf kavramlar olarak kullanmalıdır. Yani sözcükler açıkla­ma için değil, düzenleme ve iletişim amaçlı uzlaşımsal kurgular gi­bi kullanılmalıdır.” (3) Ahlakın Soykütüğü Üstüne‘de Nietzsche, kavramsallaştırmanın belli bir kaçış vaadi olarak işkencenin soykütü­ğünden hareketle oluştuğunu tekrarlayarak şunu yazar: Kavramlar, işkenceden kurtulma çabalarıdır. Bu tanımlamada Ahlakın Soykütü­ğü Üstüne‘nin kavramsal araçları ima edilmiş midir? Yani Nietzsc­he’nin metni, yaşamını borçlu olduğu o kaynaktan, yani kara vic­danın işkencelerinden kaçma çabası mıdır?

Eğer tüm “imgesel fenomenler” bu şiddetli içselleştirmenin so­nucu ise, soykütüksel açıklama bu fenomenlerden birisi, anlatmaya çalıştığı anlatının anlatısal sonucu olacaktır. Anlatının maskesini düşürmek -kaçınılmaz bir şekilde- onu yeniden maskelemektir. Aslında yasaklamanın gücünü kırmaya çalışan yaratıcılığın kendi­si temelde bu yasaklamaya bağımlıdır. Bu anlamda bastırma hem söz veren varlığı, hem de soykütüğü gibi aralarında kavramsal kur­guların da bulunduğu kurguların yazarını onaylar veya garanti altı­na alır görünür. Söz vermeye atfedilen istem birliği, bastırmanın, unutkanlığın, bastırmayı önceleyen ve tekrar ortaya çıkmayacağı konusunda bastırmanın güvence verdiği tatminleri hatırlamamanın bir sonucudur.

Referanslar:
(1) Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, çav. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), s.58.; Zur Geneatogie der Moral, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, Cilt 5 (Berlin: de Gruyter, 1988), s. 292.
(2) Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, çev. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1966), s. 25; Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Ei nzelblinden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, 5:32. [Bkz. İyinin ve Kötünün ötesinde, Bir Gelecek Felsefesini Açış, çev.: Ahmet İnam, Say Yay., 2004]
(3) A.g.e., s. 29/36.

Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler, çev. Fatma Tütüncü, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1997], s. 71-7.

Nietzsche, İyi Olanlar, Sarışınlar, Güçlüler, Köleler

Pasaj, üç bölümlük Ahlakın Soykütüğü’nün ilk kısmı olan “‘İyi ve Kötü’, ‘İyi ve Fena'” içinden. Nietzsche’yi ilk elden okumak, sarsılmak demekmiş. Bu kısımda tarihsel olarak “iyi” ve “kötü” konumunu kuran topluluklar, ırklar ve düşünme biçimlerini ortaya döküyor. Dini ya da siyasal doğrucu söylemde, o kadar ileri gidilmese bile ortak duyuda bulunan “iyi” ve “kötü” algısını parçalamaya, tarihten çektiği tersinden bir yaklaşımı ortaya koymaya çalışıyor. Bu pasaj özellikle Nietzsche’nin neden Alman faşizmiyle birlikte anıldığına dair net örnekler sunuyor, ben bu tezlere, Bataille sağ olsun, rağbet etmemeye çalışıyorum. Fakat burada söyledikleri, bunu da zorladığı için, dönüp bakarak tekrar düşünmek adına not almak istedim. Şu ana kadar Nietzsche’de benim için temel merakı, kendi sahiplendiğim “mazlum, kaybeden, kabullenmiş” pozisyonu güçlendirerek aşmaya dair yollar sunup sunamayacağı oluşturuyor.

11.

“İyi” temel kavramını öncel olarak ve kendiliğinden, yani kendinden yola çıkarak tasarımlayan ve ancak bu temel kavramdan hareketle bir “fena” imgesi yaratan asilde olduğunun tam tersi kısacası! Asil kökten doğma bu “fena” ve doymak bilmez nefretin cadı kazanından çıkma o “kötü” – birincisi sonradan, ilaveten yaratılan bir şey, tamamlayıcı bir renk, diğeri ise özgün bir yaratı, başlangıç, köle ahlakının tasarımındaki gerçek edim – ne kadar da farklılar birbirlerinden, aynı “iyi” kavramının karşıtlarıymış gibi görünen bu iki sözcük “fena” ve “kötü”! Ama aynı “iyi” kavramı değil bu: hınç ahlakına göre aslında kimin “kötü” olduğu sorulsa ya önce. Tümden kesin bir yanıt verelim buna: diğer ahlakın “iyi olan”ıdır bu tam da, asil olan, güçlü olan, hükmedendir, hıncın zehirli gözü, başka bir renge, başka bir anlama, başka bir görünüme büründürmüştür onu yalnızca. Ama bu noktada en az şunu yadsımak isteriz: O “iyi olanlar”ı sadece düşman olarak tanıyıp bilmiş olanlar kötü düşmandan başka bir şeyle karşılaşmamışlardır, gelenek-görenekle, hürmet duygusuyla, örf ve âdetle, şükran duygusuyla, daha çok da birbirlerini karşılıklı kollama ve inter pares (eşitler arasında) kıskançlık yoluyla dizginlenenler, öte yandan birbirleri ile olan ilişkilerinde gözetme, kendilerine hâkim olma, nezaket, sadakat, övünç, dostluk konusunda da ne kadar yaratıcı olduklarını kanıtlarlar – dışarıya karşı, yabancı olanın, yabancı diyarın başladığı yerde, dizginleri salıverilmiş yırtıcı hayvanlardan farksız olurlar. Tüm toplumsal zorlamalardan özgür olmanın tadını çıkarırlar orada, uzun süre toplum huzuru içine kapatılmışlığın, sıkışıp kalmışlığın yarattığı gerginliği atarlar üstlerinden yabanda, bir dizi rezil cinayet, yakıp yıkma, tecavüz ve işkenceden sonra, sanki bunlar yalnızca öğrenci muzipliğiymiş gibi, kibirle ve ruh sarsılmazlığıyla çekip giden, sevinçten içleri içlerine sığmayan canavarlar olarak yırtıcı hayvan insafsızlığının masumiyetine geri dönerler ve ikna olmuşlardır ki ozanlara şarkılar, övgüler düzecekleri bir şeyler çıkmıştır gene. Bütün bu asil ırkların temelinde o yırtıcı hayvanın, av ve zafer arzusuyla kol gezen o görkemli sarışın canavarın yattığı açıktır; zaman zaman boşalmaya ihtiyaç duyar bu örtük temel, hayvanın tekrar dışarıya çıkması, tekrar yabana geri dönmesi gerekir – Roma, Arap, Germen, Japon asilzadeleri, Homeros’un kahramanları, İskandinavya Vikingleri – hepsi de birbirinin aynıdır bu gereksinim açısından. Asil ırklardır gittikleri yerlerde “barbar” kavramını gerilerinde bırakanlar; en yüksek kültürlerinde bile bunun bilinci, hatta bundan duyulan bir kıvanç sezilir (Perikles o ünlü cenaze konuşmasında Atinalılara şunu söylediğinde örneğin, “Tüm karalara ve denizlere yolumuzu açtı gözü pekliğimiz, iyi ve kötü olanın ebedi anıtlarını dikerek her yerde”). Asil ırkların çılgın, saçma ve kendini aniden gösteren bu “gözü peklik”leri, girişimlerinin sıra dışılığı ve kestirilemezliği – Perikles Atinalıların ῥᾳθυμία’sını (rhathymia: tasasızlık) överek vurgular – güvenliğe, bedene, yaşama, rahata karşı kayıtsızlıkları ve aşağılamaları, her tür yıkıcılıktan, zafer ve zulmün tüm şehvetinden aldıkları hazzın o tüyler ürpertici coşkusu ve derinliği – bütün bunlar bir araya gelip, bunlardan zarar görenler için, “barbar”ın, “kötü düşman”ın, örneğin “Got”un, “Vandal”ın resmini oluşturmuştur. Alman’ın iktidara geçer geçmez uyandırdığı derin, buz gibi güvensizlik duygusu -ki bugün yeniden sözkonusudur- yüzyıllar boyu sarışın, Germen canavarının gazabını dehşet içinde seyretmiş olan Avrupa’nın o dehşetinin tortusudur hâlâ (oysa eski Germenlerle biz Almanlar arasında değil bir kan bağı, bir kavram bağı bile yoktur). Bir keresinde, kültür çağlarının bir sıralamasını yapmayı tasarlayıp da onları altın, gümüş, bronz diye ifade etmek istediğinde Hesiodos’un düşmüş olduğu sıkıntıya dikkat çekmiştim: Homeros’un o muhteşem ama aynı zamanda da ürkünç ve zorba dünyasının sunduğu çelişkiyle, bir çağdan iki çağ yapmak ve art arda sıralamaktan başka bir yolla başa çıkamamıştı – ilkin, asil soyların belleğinde yer etmiş olduğu haliyle kendi ataları olan Troialı ve Thebaili kahramanlar ve yarı tanrılar çağı; sonra da bronz çağ, aynı dünyanın ezilmişlere, soyulmuşlara, hırpalanmışlara, süründürülmüşlere, alınıp satılmışlara göründüğü hali: bronz bir çağ olarak, dediğim gibi, katı, soğuk, zalim, duygusuz ve vicdansız, her şeyi ezen ve kana bulayan. Bugün “hakikat” olduğuna inanılan şeyin doğru olduğunu varsayarsak, yani kültürün amacı “insan” denen yırtıcı hayvandan evcil ve uygar bir hayvan, bir ev hayvanı yaratmak ise, o zaman sayelerinde asil soyların ve ideallerin rezil edilip yenilgiye uğratıldığı tüm o tepki ve hınç içgüdülerini de asıl kültür araçları olarak görmek gerekir kuşkusuz, ne var ki, bu içgüdülerin taşıyıcılarının aynı zamanda kültürü de temsil ettikleri anlamına gelmiyor bu. Bunun tam tersi olası daha ziyade – hayır! yalnızca olası değil, bugün bu apaçık ortada. Ezme ve intikam içgüdülerinin bu taşıyıcıları, Avrupalı ve Avrupalı olmayan tüm kölelerin, özellikle de Ari ırk öncesi halkların bu torunları -insanlığın gerileyişini temsil ediyor onlar! Bu “kültür araçları” insanlığın bir ayıbı, “kültür”e karşı duyulan bir şüphe, “kültür”e karşı çıkan bir savdır daha çok! Tümüyle haklılar belki, büyün asil soyların temelindeki bu sarışın canavardan korkmakta ve tetikte durmakta: ama kim, aynı zamanda hayranlık da duyabilecekse eğer, yüz kere yeğlemez ki korkmayı korkmamaya ama buna karşın kusurluların, küçülmüşlerin, güdükleşmişlerin, zehirlenmişlerin o iğrenç görüntülerinden de kurtulamamaya? Bizim kara yazgımız değil mi bu da? Bizim “insan”a karşı tiksinmemize yol açan ne bugün? – insan bize acı veriyor çünkü, buna şüphe yok. Korku değil: insanda korkulacak bir hiçbir şeyin kalmamış olması daha çok; ön planda “insan” denen solucanların kaynıyor olması; iflah olmaz vasatlıktaki, yürek daraltıcı “evcil insan”ın, kendisini şimdiden varılacak hedef ve doruk noktası olarak, tarihin anlamı olarak, daha “üstün insan” olarak duyumsamayı öğrenmiş olması – pis kokuları bugün Avrupa’yı sarmak üzere olan o kusurlular, hastalıklılar, bitkinler, içi geçmişler yığınından ayrıldığını hissettiği ölçüde, bu yüzden de en azından görece kusursuz olduğu, hiç değilse hâlâ bir yaşam becerisine sahip olduğu, hiç değilse yaşamı evetlediği ölçüde kuşkusuz bir hakkının olması böyle duyumsamaya…

Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü: Bir Polemik, çev. Zeynep Alangoya, Kabalcı Yayınları, 2011 [1887], s. 33-6.