Sarup, Lacan ve Yitirme Duygusu

Bu bölümcede, bir yandan Lacan’ın öyküsü üzerinde bir yanda da öznenin karşı karşıya kaldığı yitirme ve yoksunluk duygusu üzerinde ayrıntılarıyla duracağım. Lacan’ın özne kuramına baktığınızda, özneyi tıpkı klasik bir anlatı gibi okuduğunu görürsünüz: Öykü doğumla başlar, daha sonra bedenin bölgeselleştirilmesi aracılığıyla ayna aşamasına yönelir, en sonunda da dile ve Oidipus Kompleksi’ne ulaşır. Bu anlatının her bir aşaması bir biçimde “ben’in yitirmesi” ya da “ben’in yoksunluğu” doğrultusunda kavranır.

Lacan, öznenin tarihindeki ilk yitirmeyi doğum anına yerleştirir. Daha açık söylemek gerekirse, Lacan bu tarihi ana rahminde filizlenen cinsel farklılaşımla başlatır. Ancak söz konusu farklılaşım çocuğun doğumla annesinden ayrılmasına dek tam anlamıyla gerçekleşmez. Dolayısıyla burada sözünü ettiğimiz yoksunluk cinsel bir yoksunluktur, bu nedenle fizyolojik bakımdan hem erkeğin hem de kadının yaşadığı olanaksızlığı açıklaması gerekir. Kendine özgü çift cinsiyet [androgynous] düşüncesinin, Lacan’ın görüşünde özel bir yeri vardır. Burada özne bir yoksunluk olarak tanımlanır, çünkü özneye bütüncül ve birincil bir şeyin yalnızca belli bir parçası gözüyle bakılır.

Şimdi bu konuyu kısaca özetleyelim. Lacan sık sık Platon’un Şölen diyaloğunda işlenen masalsı aşk konusuna göndermeler yapar. (29) Bu diyaloğun bir yerinde Aristophanes çift cinsiyetli varlıklar üzerine şöyle konuşur: “İşte bu varlıklar yuvarlak sırtları ve böğürleriyle yusyuvarlak bir şeydiler. Bu yaratıkların iki yüzü, dört eli ve bir o kadar da bacağı vardı. Karşı konulamaz güçleriyle bu kibirli yaratıklar, neden sonra, göğe tırmanmaya, tanrılara karşı koymaya yeltenmişler. Zeus uzun uzun düşündükten sonra misilleme yapmaya karar vererek ikiye bölmüş onları. Her birinin gücü yarı yarıya azalsın diye.”

İkiye bölme işlemi tamamlandığında, ümitsizliğe düşen her parça özlemini çektiği diğer parçanın üzerine atlıyor, kollarını birbirine sarıp yeniden bir bütün olmak arzusuyla diğer parçayı kucaklıyormuş. Bu ikiye bölünmüş varlıklar birbirlerinden ayrı hiçbir şey yapmak istemediklerinden, açlık ve eylemsizlikten ölüp gidiyorlarmış. Zeus, durumlarına acıyıp başka bir çare aramış, sonunda da bulmuş: cinsel organlarını önlerine getirmiş, çünkü arkada olunca çiftleşerek değil, ağustosböcekleri gibi toprağa yumurta dökerek çoğalıyorlarmış. Bu söylenden de görüldüğü üzere, insanın kendi benzerine duyduğu sevgi, çok eski zamanlardan kalmadır. Sevgi, bizim ilk doğamızı yeniden bütünlüyor, iki ayrı varlığı tek bir varlık durumuna sokuyor, özetle insanın yaradılışındaki her derde deva oluyor.

Öznenin maruz kaldığı ikinci yitirme doğumdan hemen sonra gerçekleşir, ama bu yitirme belli bir dilin kazanılmasını da önceler. Burada sözünü ettiğimiz yitirme, öznenin bedenini “Oidipus Kompleksi öncesinde bölgeselleştirmesi” diye adlandırılabilir. Nitekim, doğumun üzerinden bir süre geçtikten sonra, çocuk kendisi ile beslenmesini sağlayan annesi arasında hiçbir ayrım gözetmez. İşte o zaman, çocuğun bedeni farklılaşım sürecine katlanmak zorunda kalır. Cinsel bölgeler bedende kalıcı biçimde kaybedilir; libido yerleşik, önceden belirli yolları izlemek zorunda bırakılır. Anne ya da çocuk bakıcısı, sonradan kültürel açıdan uygun dürtüler yoluyla düzene konulacak ve içerisinde libidonun devinebileceği kanalları göstererek uygunsuz enerjinin dönüştürülmesine önayak olur. Dürtüler belirli bedensel bölgelerle bağlantılı olduklarından, ihtiyaçlarda bulunmayan bir tutarlığa sahiptirler. Bu bağlantının bir sonucu olarak, dürtüler, özgün libido akışının yalnızca dolaylı bir anlatımını sağlarlar. Böylece, daha tarihinin başlarındaki özne kendi libido akışıyla dolaysız bağlantısını yitirir, bağlı bulunduğu kültürün “ayıp ekonomisi”nin baskısı karşısında yenik düşer.

“İmgesel” [imaginary] terimini Lacan, özdeşlik ve ikilik tarafından bastırılan öznenin deneyim düzenini anlatmak için kullanır. Lacancı görüşte, bu düzen özneyi dil ve Odipal nirengisiyle (üçgenleme) tanıştıran simgesel düzenden önce gelmez; sonrasında da simgesel düzen imgeselle birlikte varolmayı sürdürür. İmgesel düzen en iyi ayna aşamasında örneklenir.

Lacan, onsekiz ayla altı yaş arasında bir yerde öznenin hem kendi benliğini hem de Başkası’nı kavramaya başladığını söyler -gerçekte Başkası olarak kendisini. Bu buluş çocuğun aynadaki kendi yansımasını ilk kez görmesi olgusuyla desteklenir. Yansıma öznenin kendisinin dahi taşımadığı bir uygunluk taşır. Ancak Lacan’a göre kendini tanıma, yanlış tanımadan öte bir şey değildir. Ayna aşaması açıkça bir yabancılaşma anıdır, çünkü dışsal bir imge aracılığıyla kendini tanımak kendine yabancılaşmak anlamına gelir. Bu yüzden, özne bu yansıma karşısında oldukça karmaşık bir ilişki yaşar. Çocuk aynanın kendisine sağladığı uygun kimliği sever. Gelgelelim aynadaki imge kendisinin dışında olduğundan çocuk aynı zamanda o imgeden nefret de eder, birbirine böylesine karşıt duygular içinde yoğun gidip gelmeler yaşar.

Lacan öznenin simgesel düzene (dile) “dargeçitler” ya da sınırlı anlamlama ağlarından geçilerek varılan organik ihtiyaçları aracılığıyla girdiğine, yine öznenin hem bu ihtiyaçları hem de doyurulması olanaksız ihtiyaçları dönüştürdüğüne inanır. Dürtüler, bu ihtiyaçların yalnızca kısmi ve dolaylı bir anlatımını sunarlar. Gelgelelim dil, bu ilişkiye tümüyle son verir.

“Gitti/geldi” [Fort/da] oyununa çocuğun ilk anlamlama zinciri gözüyle bakılabilir. Dolayısıyla bu çocuğun dile de ilk girişidir. Ancak buradan, Freud’un çocuğun annesinin yokluğunun yol açtığı kaygıyı azaltmak için gitti/geldi oyunundaki eylemlere başvurduğunu söylediğini de belirtmekte yarar var. Lacan ise bu eylemleri bir oyun biçimine sokanın kendine yabancılaşmadan öte bir şey olmadığını söyler. Çocuğun oynadığı makara oyuncağını objet petit autre diye tanımlar; yani, eksiklik ya da yoksunluk duygusuna yol açan yitirme nesnesi diye. Sözgelimi, çocuğun kendisinden bir parçayı temsil eden annenin memeleri, çocuğun doğarken kaybettiği o en derindeki yitik nesneyi simgelemeye yarar. (Annenin memeleri gibi ayrıcalıklı bir konuma sahip diğer nesneler annenin sesi ile bakışıdır.) Lacan böylece öyküyü annenin yokluğundan çok benliğin yitirilmesi diye yorumlar. Aynı Freud gibi Lacan da gitti/geldi öyküsünü dürtülerin dildeki egemenliğine ilişkin simgesel bir anlatım diye okur. Lacan, dürtülerle ilgili bu eksiksiz kopuşu öznenin varlığının “soluşu” olarak, “aphanisis” [hazyitimi] biçiminde tanımlar. Bu noktada özne dürtülerinden uzak düşmekle kalmaz, aynı zamanda kendi kimliğini ve arzularını belirleyecek simgesel bir düzene de indirgenmiş olur.

Bilinçdışının oluşumu, öznenin simgesel bir düzen içinde ortaya çıkması ve arzunun törenle işe başlaması birbiriyle yakından bağlantılı olaylardır. Arzu, her zaman öznenin bir türlü ulaşmayı beceremediği ideal tasarımlara yönelir. Özneyi tamamlayacak olanın daima başkaları olacağına inanıldığı sürece, başkalarının sevgisi beklenecektir hep. Öyleyse arzuyu temelde narsist bir edim olarak anlamalıyız. Nesneye duyulan sevgi, yitirilen tamlığı sürekli araştırmaktan öte bir şey değildir.

Lacan Oidipus Kompleksi’ni dilsel bir konu olarak kavramlaştırır. Bu savını, ensest (yakın akrabayla cinsel ilişki kurma) tabusunun, ancak “baba” ve “anne” gibi dilsel kategorileri kültürün öteki üyelerinden ayrı tutmak yoluyla anlatılabileceğini göstererek destekler. Anne ile baba gösterenlerini öznenin tarihi içindeki geniş simgesel alanları düzenleyerek “Baba’nın Adı” diye adlandırıp tek bir bütün olarak tanımlar.

Bunun anlamı şudur: Lacan, Freud’un verdiğinden çok daha başka bir cinsel farklılaşım açıklaması verir. Ayrıcalıklı terim artık “penis” değil, “fallus”tur. “Fallus” sözcüğü, bu anlamda, yoksunlukla karşıtlık içinde bulunan bütün değerleri göstermek için kullanılır. Ancak bu sözcüğün (anatomik değergesinden çok) söylemse değergesi üzerinde dururken Lacan oldukça zorlanır, çünkü sözcüğün birbirinden kökten ayrı iki anlamı bulunmaktadır. İlkine göre, fallus öznenin oluşumu sırasında özneden ayrı düşen, bir daha asla biraraya gelemeyecek şeylerin bir gösterenidir. Başka bir deyişle, anlamı elde etmek, simgesel kütüğe erişebilmek için öznenin vazgeçtiği ihtiyaçların ya da organik gerçekliğin bir gösterenidir; bu anlamda yitirilmeye başlanan şeyi ya da yokluğunun arzuyu kışkırttığı şeyi gösterir. Öte yanda fallusun ikinci anlamına göre, fallus kültürel ayrıcalıklar ile ataerkil bir toplum içindeki erkeğin öznelliğini tanımlayan olumlu değerlerin bir gösterenidir, ama onun bu anlamı kadın öznesinden tamamen yalıtılmıştır. Demek ki, fallus hem erkek öznesinin kültüre girişi sırasında yitirdiği şeylerin hem de bu giriş sırasında kazandığı şeylerin bir gösterenidir.

Lacan, öznenin kendi kimliğini bulduğu söylemin her zaman için bir başkasının söylemi olduğuna inanır. Özneyi aşan, öznenin bütün tarihini yönlendiren simgesel bir düzendir bu söylem. Söz konusu simgesel düzenin önemli bir bölümü, cinsel ayrım tarafından yönlendirilir, bu durum da günlük edimlerimizde fallusmerkezli [phallocentricity] bir bilinç taşımamıza önayak olur.

Lacancı öğretilerden bir diğeri de öznelliğin bütünüyle ilişkiye dayalı bir konu olması üstüne kuruludur. Öznellik, yalnızca ayrım ilkesi doğrultusunda “başkası”na, “sen”e, hatta “ben”e dahi karşıtlık duyulması yoluyla oyuna katılır. Başka türlü söylendikte öznellik bir öz değil, bir ilişkiler kümesidir. Bu bakımdan öznellik, bireyden önce varolan ve bireyin kültürel kimliğini belirleyen bir anlamlama dizgesine etkinlik kazandırmakla oluşur. Öyleyse söylem, özneyi üreten, varolan kurulu düzeni koruyan bir aracıdır.

(29) Lacan, J. (1979) The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis, Londra: Penguin, s. 196-7, 205. Şu kitapta da bu söylenin yararlı bir açıklaması verilmiştir: Silverman, K. (1983) The Subject of Semiotics, Oxford: Oxford University Press, s. 151.

Madan Sarup, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat, 2004 [1988], 2. basım,  s. 38-42.

Colebrook, Deleuze, Post-yapısalcılık ve Zor Yazı Üzerine

Kitabın açılışından, Deleuze’ün 20. yy Avrupa düşüncesi içindeki konumu ve post-yapısalcılık ile ilişkisine dair giriş seviyesi genel bir perspektif sunması açısından faydalı bir pasaj. Post-yapısalcı düşüncenin fenomenoloji ve yapısalcılıktan ayrılan, ona karşıtlaşan yönlerini sunuyor Colebrook. Felsefede, “varlık” ve “kimlik” kavramlarının başatlığından “oluş” ve “fark”ı ön plana çeken Deleuze’ün, hakikate ve bir yaratma eylemi olarak felsefeye yaklaşımına giriş yapıyor. Pasajın son paragrafında ise Deleuze okumanın neden zor olduğuna dair zarif bir bakış sunuyor. Bence tek sebebi kesinlikle bu değil ama bu da güzel bir sebep.

“Neden Deleuze? Birçok bakımdan bu, Gilles Deleuze’ün (1925-1995) kendisinin de sormuş olabileceği bir soru. Deleuze hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmezdi ve hayatın gücünün -ama yalnızca insan hayatı değil, her türlü hayatın gücünün- sorunlar geliştirme gücü olduğunda ısrar ederdi. Hayat sorunlar ortaya koyar -yalnızca düşünen varlıklar için değil her türlü hayat için. Organizmalar, hücreler, makineler ve ses dalgaları… Hepsi de hayatın karmaşıklığına, hayat sorununa veya hayatın “sorunsallaştırıcı” gücüne verilen karşılıklardır. Felsefenin, sanatın ve bilimin soruları hayatın sorun geliştirme gücünün uzantılarıdır; küçük organizmalarda ve onların evrimleşme, değişime uğrama ve oluş eğilimlerinde bile ifade edilen bir güçtür bu. Deleuze’ün oluş konusundaki ısrarı düşünce tarihinde yirminci yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan post-yapısalcı eğilimin tipik bir özelliğidir. Post-yapısalcı felsefeciler ve düşünürler, örneğin Jacques Derrida ve Michel Foucault, bilinçli bir grup teşkil etmiyorlardı. Hepsi de yirminci yüzyılın fenomenoloji ve yapısalcılık akımlarına farklı şekillerde karşılık vermişlerdi. Alman felsefeciler Edmund Husserl (1859-1938) ve Martin Heidegger (1889-1976) ile birlikte anılan fenomenoloji eski bilgi sistemlerini reddedip hayatı aynen göründüğü gibi (fenomenler olarak) incelemeye çalışan bir akımdı. Genellikle Ferdinand de Saussure’le (1857-1913) birlikte anılan yapısalcılık ise, toplumsal sistemleri ve dilleri bilimsel ve titiz bir şekilde incelemeye çalışan bir diğer yirminci yüzyıl akımıydı. Her iki akım da bilginin merkezine “insan” ve bilen insanın yerleştirilebileceği düşüncesini reddediyordu; her iki akım da daha güvenilir bir temel arayışındaydı. Fenomenoloji için deneyim böyle bir temeldi; kimin veya neyin deneyimlendiği konusunda ön-varsayımlara gerek yoktu. Yapısalcılığa göre ise bilginin deneyime değil ama deneyimi mümkün kılan yapılara dayandırılması gerekiyordu: kavram yapıları, dil veya göstergeler. Yapısalcılar hiçbir şeyin kendi içinde, tek başına anlamlı olmadığında ısrar ediyordu: Anlam bir sistemin diğer bileşenleriyle bağlantılı olarak belirlenir, öyle ki, bir sözcüğün ait olduğu dil dışında hiçbir anlamı yoktur. Post-yapısalcılık bilginin ne saf deneyim temelinde (fenomenoloji) ne sistematik yapılar temelinde (yapısalcılık) inşa edilebileceği fikrini ortaya attı. Diğer birçok post-yapısalcı gibi Deleuze için de, hayatın kapalı yapılar içerisinde örgütlenmesinin mümkün olmayışının kabul edilmesi bir hata veya kayıp değil ama bir kutsayış ve özgürleşme vesilesiydi. Bilgi için de temel bulamayacağımız gerçeği, bize icat etme, yaratma ve deneme fırsatının verilmiş olduğu anlamına gelir. Deleuze bu fırsatı yakalamamızı, hayatı dönüştürme davetini kabul etmemizi ister bizden.

Peki ama bilgi için bir temele sahip olamayışımızın nedeni nedir? Deneyimin (fenomenoloji) ya da dilin (yapısalcılık) bize bir tür temel sağlayamayışının nedeni nedir? Deleuze’e göre deneyimle ilgili sorun, normatif veya standart bir deneyim modeli (örneğin insanın bir dış dünyayı deneyimlemesi) varsayma eğilimimizle bağlantılıdır. İnsani-olmayan deneyimi göz ardı etmek zorundayızdır (örneğin, hayvanların, organik-olmayanın deneyimini, hattâ halihazırda hiçbir imgesine sahip olmadığımız geleceğin deneyimini). Bilginin yapılara dayandırılmasıyla ilgili sorun ise, bu tür bir yapıyı tanımlama girişimlerinin yapılar dışı veya yapılar üstü olmak iddiasını taşımak zorunda olmasından kaynaklanır. (Yapısalcı antropologlar ise yalnızca diğer kültürleri yapılarını betimlemek üzere inceliyor ama kendi konumlarının nasıl yapılandığını asla sorgulamıyorlardı.) Eğer dilimizin yapısını anlamak istersek onu açıklamak için yine bir dil kullanmak zorundayızdır. Hattâ “dil” terimi bile zaten bir ayrımlar yapısına dayanır: dil için hiçbir genel terimi olmayan bir kültür tahayyül edebiliriz ama gene de “göstergeler”e veya “simgeler”e başvurmamız gerekir. Deleuze’ün büyük sorunu ve katkısı, yapısalcılığın tersine, farklılık ve oluş konusundaki ısrarıdır.

Yalnızca yapısalcılık değil, Batı düşüncesinin tarihi de varlık ve kimlik üzerinde temellenmiştir. Başlangıçta bir varlık tahayyül ederiz daima ve bu varlığın ancak daha sonra oluş aşamasına geçtiğini veya farklılaştığını varsayarız. Hem yapısalcılık he de fenomenoloji farklılık ve oluşu bir temel veya kuruluş içine yerleştirdi; ya dilin yapısına ya da deneyimin bakış açısına. Post-yapısalcılar genelde, bize dünyayı bilme açısından bir kırılış, bir temel noktası verebilecek statik bir farklılıklar yapısını inceleyecebileceğimiz fikrini reddederler. Post-yapısalcılık yapıların ortaya çıkışını (türeyişini), oluşunu veya kökenini açıklamaya çalışıyordu: sistemler, örneğin dil, nasıl varlık kazanır ve zaman içinde nasıl değişim geçirir. Bu nedenle, Deleuze ve kuşağının diğer düşünürleri hem farklılığı hem de oluşu kavramsallaştırmaya çalıştılar, ama bir varlığın oluşu olamayacak bir farklılık ve oluştu bu. Başlıca hedefleri fenomenolojinin ve yapısalcılığın yakın tarihli akımları değildi yalnızca, Batı düşüncesinin tüm tarihini de hedeflemişlerdi. 1940’larda ve 1950’lerde Fransız felsefi sahnesi, hayatın ve tarihil oluşu ve farklılığının, tinin tek bir hareketinde kavranabileceğini (ve kavranması gerektiğini) öne süren Alman felsefeci G. W. F. Hegel’in (1770-1831) yeniden-okunmasının etkisindeydi. Hegel ayrıca modern felsefenin tarihin son-noktası olduğu görüşünü de öne sürmüştü; bilincin veya tinin farklılık ve oluşun tamamen gelebileceği bir evreydi bu. Post-yapısalcıların çoğu Hegel’i, Batı düşüncesinin farklılığı baskı altına alışının, farklılığı temel teşkil eden bir kimliğe indirgeme eğiliminin tipik bir örneği olarak görüyordu. Deleuze, Batı düşüncesinin bütünlüğü konusunda çağdaşlarından ayrılmıştır. Batının nihai bir varlık ve mevcudiyete bağlanımına karşı çıkan birçok felsefeci ve düşünür olduğunu öne sürmüştür. Dolayısıyla Deleuze’ün uğraşı felsefi geleneğin yeniden-okunmasıyla başlar. Son derece geleneksel figürleri ele almış ve yapıtlarının çok daha radikal bir potansiyel barındırdığını öne sürmüştür. İskoç Aydınlanma felsefecisi David Hume’e ilişkin ilk kitabı -1953’te Deleuze henüz 28 yaşındayken yayımlanmıştır- insan öznesi ve onun değişmez dış dünyasının deneyim akışı içinde üretilen bir kurmaca olduğu görüşünü ileri sürer: “dünya (süreklilik ve ayrımlaşma) bütünüyle imgelemin bir kurmacasıdır” (Deleuze, 1953). Deleuze özne imgesi ile dünyanın imgelemin ürünleri olduğunu ileri sürerken, felsefeyi yaratıcı olarak yorumlama ve bizatihi hayatın kendisinde bir yaratma eğilimi barındırdığını öne sürmeye yönelmiştir çoktan: hayatın bu eğilimi, insan hayatının kendi imgelerini oluşturma eğilimidir, örneğin rasyonel akıl veya “özne” imgesi.

Kaynağını aradım fakat bulamadım.

Post-yapısalcılar hayatı yapısalcıların yapmış olduğu gibi kapalı sistemlerde incelemek yerine sistemlerin açılımına, aşırılığına veya değişkenliğine bakmışlardır: dillerin, organizmaların, kültürlerin ve politik sistemlerin kaçınılmaz olan değişim geçirme ve oluş şekline. Aslında Deleuze için düşüncenin ve yazının meydan okuyuculuğu oluşun çeşitliliğidir; sözgelimi, bir dilin oluşu diğer oluş tarzlarından, örneğin organizmaların veya toplumsal sistemlerin oluşundan etkilenebilir. (Bilimin buluşlarına bağlı olarak dilimizin değişme şeklini düşünün; beyini betimlemek için bilgisayar biliminden terimler ödünç alırız [örneğin donanım] ya da bilgisayarı tanımlamak için genetik biliminden terimler ödünç alırız [örneğin virüs].) Oluş Deleuzecü bir kavramdır: yalnızca bir sözcük değil ama bir sorundur; bu nedenle Deleuze oluşa mümkün olduğunca çok nüans ve anlam katmaya çalışacaktır. Bu kitapta gerek farklılık gerek oluş değişik ve ilgili kullanımlarla yinelenecektir. Deleuze’ün yaklaşımı açısından bu çok önemli. Deleuze yeni bir terimler ve fikirler sistemi oluşturmak yerine düşüncenin dinamizmini ve değişkenliğini ifade etmek istiyordu. Giriştiği her yeni projede üslubunu ve söz dağarını yeniden icat etti. Yapıtlarında kendi içinde tanımlanabilir hiçbir terim yoktur; tek başına her terim yaratılmasına yardımcı olduğu bütünle ilişkisinde anlamlıdır. Bu nedenle, Deleuze’ü okumak kolay bir iş değildir; kesinlikle bir önermenin diğer bir önermeye eklenmesi meselesi değildir bu. Daha çok, Deleuze’ün yapıtının sorununu anlayarak başlamanız gerekir: farklılığı ve oluşu kimlik, akıl, insan öznesi ve hattâ “varlık” gibi sağduyuya dayalı kavramlara başvurmadan düşünebilir miyiz düşünemez miyiz. Deleuzecü her terimi ve fikri farklı düşünmeye yönelik bir kışkırtma olarak yorumlamamız gerekir. Deleuze’ün “zorluğu” taktikseldir; yapıtları hayatın karmaşıklığını (bütünüyle olmasa da) kavramaya çalışır. Bu kitabın “sonu”na geldiğinizde başını anlayacaksınız, ama aynı zamanda başının ötesine geçmenin de üstesinden gelebileceksiniz. Çünkü hiçbir sistem veya söz dağarı hayatın akışını yeterince yansıtamaz. Aslında, yazmanın amacı yansıtmak (temsil etmek) değil icat etmek olmalıdır.”

Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Doğu Batı, çev. Cem Soydemir, 2013 [2002], 3. basım, s. 9-13.