Keith Ansell-Pearson, Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş, Ayrıntı Yayınları, çev. Cem Soydemir, 1998 [1994].
“Nietzsche’nin kim olduğu sorusunu yanıtlayabilseydik, onun önünde mi, yoksa arkasında mı olduğumuza, onun karşısında mı, yoksa yanında mı yer aldığımıza karar verebilirdik. Nietzsche’nin felsefesinin daha önde gelen hedefi ise, okuyucularını özerk olmaya teşvik etmektir.” (s. 40)
“İnsan, der Nietzsche, yarattığı şeye saygı duyan ‘hürmetkar hayvan’dır (verehrendes Thier). Sorunu ise, artık güvenini yitirmiş -ya da dilerseniz felsefi diyelim- olması ve dünyayı Tanrı’ya aykırı, ahlâka aykırı ve gayri insani görüyor olmasından kaynaklanır. Bundan böyle, dünyayı tümüyle değersiz görerek ve bir zamanlar dünyaya gösterdiği hürmeti küçümseyerek dünya hakkında derin bir kötümserlik deneyimlemektedir. Modern insanlık böylece kendisini, hürmetkârlığını yok ettiği takdirde aynı zamanda kendisini de yok etmek zorunda kalacağı zor bir durumda sıkışıp kalmış bulur. Nietzsche bunun, modern nihilizmin “soru işareti” (Fragezeichen) olduğunu söyler.” (s. 248)
Her ne kadar başlığında “Giriş” ifadesi barındırsa da Ansell-Pearson’ın, öncelikli olarak siyaset felsefesi üzerine çalışmayan Nietzsche’nin düşüncesinde politik olanın izini sürdüğü Kusursuz Nihilist, düşünürün dünyasına (akademide başlangıç seviyesinde okutulma anlamında) safi bir giriş niyetini taşımıyor. Bunun ötesinde, hem Nietzsche’nin yapıtları hem de ertesinde düşünürle ilişkili olarak biriken külliyatı işe koşarak modern dönemde kültürel ve siyasal alana egemen olan eğilimlerle Nietzsche düşüncesi üzerinden bir hesaplaşma içine giriyor. Düşünürün üretimini öncelikle (i) temel kavramları olan Dionysosçuluk, güç istenci, üstinsan, aynının ebedi dönüşü gibi kavramalarını açımlayarak, (ii) kronolojiye görece sadık kalarak ardıllarıyla eleştirel bir diyalog içinde okuduktan sonra (iii) esinini bu düşünürde bulan yakın dönem liberal ve feminist düşünceden örneklerle Nietzsche’nin politik düşüncedeki “buradalığı”nın altını çiziyor. Son olarak ise Nietzsche’nin öne sürdüğü “ilk kusursuz nihilist” (s. 245) tanımını deşerek kendi Nietzsche yorumunu paylaşıyor.
Ansell-Pearson’ın böylesi zorlu bir göreve girişebilmesi, kuşkusuz, Nietzsche üzerine en fazla mesai ayıran birkaç yazardan biri olarak bu kitap dışında da -Bergson ve Deleuze’ün yanı sıra- Nietzsche üzerine pek çok başka metnin yazımı ve editörlüğünü üstlenmiş olması. Öte yandan Kusursuz Nihilist ne Deleuze, Heidegger, Bataille, Klossowski vd. gibi görkemli Nietzsche yorumlarının arasına dahil edilen, ne de ilk anlamıyla “giriş” niyetiyle Nietzsche seçkilerine (reader) dahil edilen bir metin -her ne kadar Ansell-Pearson da böyle bir seçki derlemiş olsa da. Bu durum, yürüttüğü tartışmaların ne indirgeyici, basit, kolay anlaşılır olması ne de Nietzsche’nin felsefesi üzerinden yepyeni, beklenmedik, radikal kavram setleri üretme çabası gütmesine bağlanabilir. Aksine, Nietzsche ile onun mahdumları ve anneleri (Irigaray) üzerinden olabildiğince iyi ve kötünün ötesine geçmeyi amaçlayarak, zanaat yüklü, ikili zıtlıkları reddeden, düşünürün suistimaline karşı çıkan eleştirel bir diyalog kurmayı amaçlayan ve kesin argümanlardan kaçınan bir metin Kusursuz Nihilist. Aynı anda hem Nietzsche’ci (bir Nietzsche soykütüğü peşinde, mutlak bilgi iddiaları içermeyen, yazdıklarının zaman/mekana bağlı bir inşa olduğunun farkında) hem de anti-Nietzsche’ci (riskli ve radikal yorumlardan olabildiğince kaçınan, düşünürü kendi etki alanından çok uzaklaşmadan okuyan) bir pozisyona yerleştirilebilir.
Nazizmin kendi ideolojisine devşirmek için harcadığı yoğun mesaiyi saymazsak, öncelerde eleştirel teorisyenler ve varoluşçular sonrasında ise post-yapısalcı düşünürler ağırlıkta olmak üzere 20. yy’ın sonlarına doğru Nietzsche’nin kültür ve siyaset üzerine söyledikleri daha yoğun tartışılmaya başlanmış görünüyor. Siyaset felsefecisi olarak anılmamasının asıl sebebinin, kitaplarında bazı ip uçları, yer yer çelişkili toplum/birey tahayyüllerine rağmen hatları belli bir siyaset düzenini asla önermiş olmaması söylenebilir. Ansell-Pearson bunu Nietzsche’nin “sistem-karşıtı” (s. 20) oluşuna bağlıyor. Benzer şekilde Nietzsche’nin “en acımasız erkelerin en uzak çağların uzun süre gizli kalmış kötülüğü ve taşkınlıkları şeklinde yeniden canlanmasına yol açtığı”nı (s. 114) düşündüğü “devrim”lere inancının olmayışı ve kültürel olanı politik olana göre daha öncelikli görüşünü düşününce Nietzsche’nin yoğunlukla politik bir düşünür olarak ele alınmaması doğal karşılanabilir. Öte yandan, yine 20. yy’ın ikinci yarısında (i) kültürel alanın git gide daha fazla siyaset merkezli tartışmalarının içine dahil olması (eleştirel teori, ideoloji/söylem tartışmaları, post-marksizm) ve (ii) modernite, rasyonalizm ve hakikat gibi nosyonların daha sorgulanır hale gelmesi, Nietzsche’nin provokatif, David Harvey’in moderniteye atfettiği anlamıyla “yaratıcı yıkım” (creative destruction) içeren fikirlerini siyasal düşünce dünyasında daha merkezi bir yere taşıyor.
Kusursuz Nihilist, Nietzsche’nin içinde yetiştiği Bismarck Almanya’sına, politikaya dair düşüncelerinin bu toplumsal ortamdaki gelişimine, temel bazı kavramlarına ve bunların eleştirel okumalarına yer veren “Nietzsche sorunu” bölümüyle başlıyor. Nietzsche’nin bir felsefeci olarak en ayırt edici ve beklenmedik yanlarından olan üslup sorununu düşünürün “hakikat” kavramıyla ilişkisiyle birlikte okuyor. Bu ilişki aslında Nietzsche’nin kültür eleştirisi, sanata atfettiği rol, modernite ve Hıristiyanlık üzerine düşüncelerine dek varabilme imkânı üretiyor. Nietzsche’nin ayrıksı üslubunu nedenselleştiren birçok iddianın -hasta olması ve bu yüzden uzun süre okuyup yazmaması gerektiği için aforizmalar şeklinde yazmaya başlaması, yalnızlık, reddedilmişlik ve öfkesinin ürettiği hınç duygusu- ötesinde Nietzsche’nin üsluba verdiği önem dilin kurucu işlevini derinden önemsemesiyle ilişkilendiriliyor (s. 34). Nietzsche’nin bilginin gelişimini bir güç istenci, dış dünya üzerinde hakimiyet kurulması olarak görürken, bunun dil aracılığıyla yapıldığını, hakikatin hâli hazırda var olanı bulmak değil de bir yaratım süreci sonucunda ortaya çıktığını iddia ediyor Ansell-Pearson. Bu elbette Foucault’nun da Nietzsche mirâsından devralıp geliştirdiği temel bir yön. “Nietzsche’nin üslup takıntısı perspektifsel hakikat ve bilgi teorisinin ayrılmaz bir parçasıdır.” (s. 37) alıntısı Nietzsche’nin kendi retoriğiyle kurmaya çalıştığı felsefi hakikati açık bir şekilde ortaya koyuyor. Bu iddiası, kendini “geleceğin felsefesi”ni yapmaya adamış bir düşünür için dilin ve diğer sembolik yapıların sosyal üretiminin sorgulandığı 20. yy’da önemli bir kaynak olmasını sağlayan yıkıcı tezlerinden birini oluşturuyor. Ardından gelişen dilbilim, göstergebilim, soykütük araştırmalarının Nietzsche’nin mirasıyla ilişkisinin dolaylı yoldan altı çiziliyor bu girişte.
Nietzsche’nin kişisel olarak güncel siyasete karşı politik konumlanışı, pek çok yakın dönem entelektüeli gibi siyasete yaklaşımında öne çıkan özelliklerden değil. Angaje bir entelektüel ve filozof olmayan Nietzsche’nin, gençliğinde devletçi ideolojiyle gönüllü askerlik yapmaya karar vermesiyle başlayan kısa bir flörtleşme döneminin ardından Alman siyasetiyle bağlarının tamamen koptuğunun altını çiziyor Ansell-Pearson. Liberalizm eleştirisinin temelinde yatan Almanya merkezli düşüncesinin de, milliyetçiliğin ürettiği kültürün liberalizmin ideallerini tahrip etmesinden ileri geldiğini ifade ediyor. Pek çok farklı bölümde Ansell-Pearson, Nietzsche’de temel bir eleştiri olarak Hıristiyanlığın, milliyetçiliğin, ekonomik ilgilerin hakimiyetine giren liberalizmin ve modern rasyonalitenin, düşünürün “ideal kültür” olarak kavramsallaştırdığı, insanlığın ulaşması gerektiği nokta olarak konumladığı kültürel zenginlikten toplumu uzaklaştırdığını örnekliyor.
“Dionysosça” düşüncesi ise tam da Nietzsche’nin Hıristiyanlık öğretisine karşı kendini konumladığı pozisyonu ifade etmekte işlevli bir kavram olarak sunuluyor. İlk önemli eseri olan Tragedyanın Doğuşu’nda Antik Yunan sanatında bulduğu ikilik olarak; düş, ışık, güzellik yanılsaması, rasyonalite, nesnellik, maddiyat ile ilişkilendirdiği Apollonca düşünce ve buna karşı önerdiği tinsel, müzikle ifade edilen, “öznel olan her şeyin eksiksiz kendinden geçme içinde kaybolduğu esrime” (s. 91) olarak ifade edilen Dionysosçu düşünce Nietzsche’ye yaklaşmak için değerli bir ilk adım Ansell-Pearson’a göre. Hem de, diğer pek çok Nietzsche yorumcusu gibi bu Apollonca ve Dionysosça ikiliğini basit bir zıtlık olarak değil, Nietzsche’nin “bütünün büyük ekonomisi” (s. 74) olarak adlandırdığı, yaşama genel bakışta birlikte var olan, birbirini tamamen değillemeyen fakat birinin diğerine büyük ölçüde üstünlük kurduğu bir ikilik olarak okuyor. Bu okuma Nietzsche’yi kolayca akla karşı duyguyu, huzura karşı yıkımı, adalete karşı zulmü savunan bir düşünür olarak okuma kolaycılığından sıyırıyor.
Her ne kadar Nietzsche, bir süre Dionysosca kültürü Wagner’de bulduğuna inanmış olsa da Wagner’in klasik Hıristiyan ahlâkını övdüğü ve sürdüğünü düşündüğü, Bayreuth’daki Parsifal operası deneyiminden sonra, Ansell-Pearson’a göre “gençliğinin politik idealizmi ve kültürel romantizminden kopuş” (s. 47) yaşıyor. Bu kopuşun Nietzsche’nin varoluşu anlamak için insanlığa bir trajedi olarak bakmasını, “nihilizm”i hem tarihsel bir sürecin sonucu hem de kişisel bir deneyim olarak bu trajedinin içine yerleştirmesine ve bu trajedi ile ilişkilendirilebilinecek diğer önemli kavramları aynının ebedi dönüşü ve üstinsan kavramlarına varmasını engellemediğini görüyoruz. Nietzsche’nin idealleştirdiği kültüre ve insanlık durumuna ulaşma isteği, tüm yaşamına sinen bir “romantizm” olarak okunabilir belki de. Fakat şöyle de düşünülebilir, ilk zamanlarında arayışını “geçmiş”e dayandıran bir düşünür olarak Nietzsche belki de Wagner olayından sonra “geleceğin” felsefecisi olmaya, arayışını geçmişten diriltmek yerine kendisinin kurması gerektiğinin farkına varmış olabilir. Nitekim, halkın hep beraber acıları, ıstırapları, çıkış yollarını deneyimlediği hâliyle trajediye olan ilgisini, yıllarca münzevi bir hayat sürerek yaşam üstüne düşünen sonra çıkıp bunu kamusal alanlarda halkla paylaşan, alaycı ve bilge Zerdüşt’ü karşılaştırarak iki yaklaşımın ortaklıkları ve zıtlıkları üzerine düşünülebilir.
‘Politikaya karşı kültür’ görüşü Nietzsche’yi çağdaşı ve ardılı olan pek çok siyaset düşünüründen ayrılan bir noktada konumlarken, ideal kültür kavramsallaştırması da basitçe “iyi, yüce, sağlıklı” olarak tanımlanamaz Ansell-Pearson’a göre. “Nietzsche, modern kültürde eksik olan şeyin, korkutucu yönleri karşısında yaşamın onaylanmasını gerektiren bu ‘güç kötümserliği’ olduğunu öne sürer” (s. 92). Buradaki kötümserlik ve onun kabulü, -felakete kahkahayla yaklaşma- Nietzsche’yi hümanist, eşitlikçi, adaletçi düşünürlerin uzağına yerleştirir. Köleliği, aristokratik yönetim düşüncesini savunuşu, modernite ve hatta dini ahlâk içinde yetişmiş bireye rahatsız edici gelmesinin yanı sıra mevcut toplumsal yaşam üzerine daha da rahatsız edici bir sorgulama ihtimalini barındırır. Böylesi bir kölelik ve aristokrasi reddi üzerine kurulmuş modern siyasal sistemler vaatlerini ne derecede uygulamaya geçirebilmişlerdir? Nietzsche’nin karanlık görünen vizyonu, toplumsal yapıların bir kısmında hali hazırda işler değil midir?
Bu noktada Nietzsche’nin hem kendi ve toplum arasına yerleştirdiği, hem de zengin kültürel üretim için gerekli olduğunu öngördüğü, aynı zamanda Zerdüşt ve aristokrasi savunusunun temelini oluşturan, Ansell-Pearson’ın “mesafe pathos’u” olarak adlandırdığı kavramın önemli ve radikal olduğunu düşünüyorum (s. 149). Nietzsche toplumun büyük bir kesimini “sürü ahlâkı”nca kararlar alan ve yaşamını sürdüren hegemonya altındaki bireyler olarak görerek, sürüden bir başkalaşma, ayrılma fikri kurgular. Kendi benliğiyle de yakın ilişki içinde olan Zerdüşt figürü, “Evet deme” ve “hayır deme”ye (s. 163) dair “insanı aşma” çabaları, tüm felsefesine sinen “kendi olma” ve bireyin etrafında kurulan kültürün farkına vararak içinden çıkabilme çabaları bu mesafenin üretilmesini sağlama niyetinin ürünleri olarak okunabilir. Toplumsal mesafenin en belirgin olduğu toplumsal yönetim ise aristokrasidir. Bir anti-hümanist olarak sürünün kalanı, Nietzsche’nin ilgisine üstinsan yolunda yürüyenler kadar mazhar olamaz. Ahlâkın soykütüğünü çıkarma çabası da iyi ve kötüye dair genel geçer gibi alınan ahlâki yargıların bir “önce”si olduğunu, belli tarihselliklerde -Hıristiyanlık öğretisi veya Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi gibi- kurulduğu iddiası taşır (s. 168). “Nietzsche, ahlâkın karşısında “yaşamı desteklemesini meşrulaştırmak için kendi düşüncesinin bir doğa nosyonuna yaslandığını göstererek, “kendini alt etmeyi” yaşamın yasası olarak koyutlar” (s. 180) alıntısında ifade edildiği üzere Nietzsche’de “aşma” ideali, toplumsal adalet ve eşitlik gibi görüşlerden çok daha başat bir noktadadır.
Ansell-Pearson, Nietzscheci düşüncenin önerdiğini iddia ettiği iki temel politik eğilimden söz eder: (i) mevcut ideallerle ironik bir biçimde ilişkilenen bir hayatta kalma politikası ve (ii) zulüm politikası olarak adlandırılabilinecek, Platon’cu devlet düşüncesine yakın, felsefi yasa koyucuların oluşturduğu yeni insalık düşüncesi. İronik ilişkilenmenin bizzat Nietzsche’nin metinlerinden yapılan alıntılarda da görüleceği üzere, düşünürün üslubuna, kendi düşüncelerine ve varoluşuna içkin bir politik konumlanış olduğunu söyleyebiliriz. Ansell-Pearson, kültürel aristokrasi niyetine dair ise, Nietzsche’nin ahlâk-üstü (s. 192) bir pozisyondan meşrulaştırmaya çalıştığı aristokratik elit fikrinin ise paradoksal olduğunu ve böyle bir siyasetin nasıl yapılacağının altının doldurulmasının oldukça güç olduğunu iddia eder. Nietzsche’nin insan doğasına atfettiği güç istenci, “büyüme, yayılma, alt etme, zapt etme, hakim olma” (s. 189) içermesinden ötürü, bu karakter üslubuyla (s. 171) mücadele edebilen, bunu aşabilen kısıtlı bir elitin yaratacağı kültürel evren -gelecek- arayışındadır. Ansell-Pearson’ın buna karşı yönelttiği “‘çoğunluk’ kendi özgürlüğünü dışavurmayı arzulayan bir güç istemine sahip değil midir?” (s. 193) sorusu ise kitap boyunca süregiden Nietzsche ve politika tartışmalarındaki en temel soru olarak dikiliverir. Tam da bu böylesi bir sorunun ertesinde Nietzsche esinli siyaset fikirlerine geçtiğimizde, bu fikirlerin asla Nietzsche düşüncesini topyekûn almadıklarını, daima parçalar seçerek söylemlerine dahil ettiklerini görebiliriz.
Nietzsche’nin tehlikeli, kolay uzlaşılmaz, radikal düşünceleri ancak parçalarına ayrılarak veya genel motivasyonuna sadık kalınsa da içeriği ciddi bir biçimde dönüşüme uğratılarak başka söylemlere devşirilebilecek bir “şimşek” (başka bir bağlamda Ansell-Pearson “şimşek” metaforunu kullanıyor, s. 177) etkisi taşır. Rorty’nin “liberal ironizm”i ve Conolly’nin “radikal liberalizm”ini tartışırken Ansell-Pearson tam da bu devşirme gerilimlerini ortaya çıkararak bu görüşlerle eleştirel olarak ilişkilenen bir düşünsel potansiyel arayışına girer. Ansell-Pearson’a göre Rorty, Nietzsche’nin liberalizm eleştirileri hatırda tutulmakla beraber liberalizmin reddedilemez öz-yaratım ve adalet arasındaki aşılamaz çelişkilere rağmen, bunları bir ironiyle karşılayarak liberalizmin öz-yaratımın sağlanması hususunda en vaatkâr ideoloji olduğu iddiasındadır. Rorty’nin post-modern göreceliği Nietzsche için -burada tartışamamış olsak da- bir diğer başat görüş olan yaşamın estetizasyonu ile de harmanlarak Nietzsche’yi liberal görüşün içine, belki kısmen “rastgele” diye de ifade edebileceğimiz bir şekilde yerleştirir. Tıpkı liberalizmin kendisini “ideoloji dışı” sunma çabalarında görüldüğü gibi, Rorty de liberalizmi nazizm ve marksizm ile karşılaştırırken “ciddi olmama” nosyonuyla öne çıkarır. Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin bilim bahsindeki sözlerini anarken karşılaştığımız bu ciddiyet/ironi ayrımı bu kez liberalizm övgüsü için kullanılır. Rorty’nin okumasını yaratıcı bulan Ansell-Pearson’ın eleştirisinde kullandığı “[o]ysa Nietzsche, Rorty’nin aksine, seçkinciliğini gizlemez, ama aristokratik bir yönetim tarzından yana tercihte bulunurken devasa bir çoğunluğu yoksul bir yaşama mahkûm etmekte olduğunu da kabul eder.” (s. 211) cümlesi ise Nietzsche’ci düşüncenin ele avuca sığmazlığı, üzerine (post-)modernist/hümanist bir düşünce temellendirmenin güçlüğü açısından oldukça yerinde bir müdahale olarak okunabilir.
Öte yanda, Ansell-Pearson’ın finaldeki kişisel Nietzsche okumasına da sinen bir motif olarak, Alexander Nehamas’ın Nietzsche üzerine kitabı “Edebiyat Olarak Hayat” başlığında da olduğu gibi bir yaşamın, düşüncelerin “edebi” bir eser olarak tüketilmesi örneklenebilir. Ansell- Pearson’ın “[o]nun nihilizm deneyimi, taklit edilecek, göstermelik bir şey olarak değil, bir örnek olarak, daha çok, kendisinden ders alınacak bir şey, kendisinden yeni bir yaşamın doğabileceği bir şey işlevini görmektedir” (s. 245) yorumu, Nietzsche’nin bir öğretici olarak da diğer pek çok felsefeciden farklılığının altını çizer. Ansell-Pearson’a göre Nietzsche için, mutlak hakikat iddiasında bulunmamak kaba post-modern okumalarında işaret edildiği üzere “her düşünceye koşulsuz olarak aynı mesafede durmak” değil, düşünürün kendi subjektivitesini karşısındakine birebir dayatması yerine alımlayıcının aktarılan sözden kendine-dönen bir anlam üretmesi niyetini taşır. Yazarın Nietzsche ve politikaya dair görüşlerini toparladığı sonsözü de bu görüşün ışığında yazılmış.
Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin ürettiği birçok kavramın içinde “nihilist”e öncelik verişinin sebepleri kitabın sonsözünde açıklığa kavuşur. Yazarın Nietzsche’de bulduğu temel nokta, Batı’da Hıristiyanlığın yaşamı düzene sokan başat öğe olmaktan dışlanışı (Nietzsche’nin ifadesiyle Tanrı’nın ölmesi) ile birlikte içine düşülen etik ve politik krizin milliyetçilik yüklü liberalizm ile anlamlandırılmakta yetersiz kalındığı ve ortaya çıkan bu “nihilizm”in içinde hem ıstırap verici hem de üretici potansiyeller barındırdığıdır. Daha önce de yaşanmış olan bu durum (aynının ebedi dönüşü, bu noktada anlamlı olabilir) yeni değerlerin yaratılacağını da müjdeleyebilir. “[N]ihilizm acımasız bir mantık kapsamında gelişecek ve en azından başlangıçta kötürümleştirici bir epistemolojik ve aksiyolojik nihilizmle sonuçlansa bile meydan okumasıyla doğrudan yüzleşilmesi gerekecektir. Ama modern insanlar açmazlarının hem tehlikesinin hem de vaadinin farkına varmakla yükümlüdürler” (s. 250). Ansell-Pearson da bu yükümlülüğün altına girmeye dair bir çağrı yapark Kusursuz Nihilist’i yazarak, okuyup kendi özerkliğini okuyucuyla paylaşarak, okurdan da da bir özerklik talep eder.
“Eylemcilik, özneleşme sürecini genellikle direniş açısından düşünmüştür. Foucault’ya adadığı kitabında Gilles Deleuze öznellikten bahseder ve özneleşme ile direniş süreçlerini özdeşleştirir: “Yaşam tam da bu güce direniş kapasitesi değil midir?” (Deleuze, 1988: 77). Şunu sormanın zamanı geldi diye düşünüyorum: Ya toplum, sınır tanımayan kapitalizmin yıkıcı etkilerine artık daha fazla direnemiyorsa? Öznenin direnişle özdeşleştirilmesi belli bir anlamda tehlikelidir. Bizzat Deleuze, kaçtığımızda sadece kaçmakla kalmadığımızı, aynı zamanda bir silah aramakta olduğumuzu söyler.
“Birden Bartleby’nin masası ilgimi çekti. Çekmecesinin anahtarı üstündeydi.
“Odada oturmak, beklemek, odayı arşınlamak, karşı pencerede oturan kişinin görüntüsüne katlanmak olanaksızlaştığında dışarı çıkıyordu. Gün ışığı dünyanın kesinliğini geri verene kadar geceyi geçirebilmek için yürüyordu. Bu, ışığın her zaman günü vereceği anlamına gelmiyordu. Yürüyen için gün her zaman tehdit altındaydı, ışık ertesi sabah günü geri vermeyebilirdi.
“Günümüzde filozofun gelişmesinin karşısındaki tehlikeler aslında o kadar katmerlidir ki, bu meyvenin olgunlaşabileceğinden kuşku duyuyor insan. Bilimlerin kapsamı ve inşa ettikleri kule muazzam büyüdü, böylelikle filozofun henüz çıraklık aşamasında yorulma ve herhangi bir yerde durup “uzmanlaşma” olasılığı da arttı; öyle ki artık kendi yüksekliğine, üstten bakışa, genel bakışa, aşağıya bakışa ulaşamıyor. Ya da yukarıya çok geç, en iyi çağı ve kuvveti çoktan geride kaldıktan sonra çıkıyor; ya da bakışının, genel değer yargısının fazladan bir önem taşımadığı ölçüde zedelenmiş, kabalaşmış, yozlaşmış oluyor. Tam da entelektüel vicdanının incelmişliği, yolda duraksamasına ve gecikmesine neden oluyor; bir heveskâr olmaya, kırk ayaklı kırk duyargalı olmaya ayartılmaktan korkuyor, kendine karşı saygısını yitirmiş birisinin, bilen biri olarak da artık emretmediğini, artık önderlik etmediğini çok iyi biliyor: işte böyle büyük bir oyuncu, felsefi bir Cagliastro, tinler köyünün kavalcısı, kısacası bir baştan çıkarıcı olmayı istemek zorunda kaldı. Nihayetinde bir beğeni sorunudur bu: zaten bir vicdan sorunu değilse. Üstüne üstlük filozof olmanın zorluğunu bir kez daha ikiye katlasın diye, kendi kendisinden bilimler hakkında değil, ama yaşam ve yaşamın değeri hakkında bir yargı, bir evet ya da hayır talep ediyor -bu yargıya varmanın kendisinin bir hakkı, hatta bir ödevi olduğuna istemeye istemeye inanmayı öğreniyor, ve kendini yalnızca en kapsamlı -belki de en rahatsız edici, en yok edici- yaşantılardan dışarıya, söz konusu hakka ve o inanca gidecek yolunu çoğunlukla tereddüt ederek, kuşkulanarak, sesini keserek araması gerekiyor. Aslında kitle uzun bir süre filozofu tanıyamadı ve başkasıyla, kâh bilimle uğraşan insanla ve ideal bilginle, kâh tanrının duyularından arınmış “bu dünyalı olmaktan çıkmış” dindar-yüce hayranıyla ve meczubuyla karıştırdı; bugün bile herhangi birinin, “bilgece” ya da “bir filozof gibi” yaşadığı için övüldüğü duyuluyorsa, bunun handiyse “akıllıca ve bir kenarda”dan daha fazla bir anlamı yoktur. Bilgelik: belli ki ayaktakımı bunu bir tür kaçış olarak, kötü bir oyundan güzelce sıyrılmak için bir yöntem ve marifet olarak görüyor; oysa gerçek filozof -bize öyle görünüyor değil mi dostlarım?- “filozofça” ve “bilgece” olmayan, her şeyden önce akıllıca olmayan bir yaşam sürer, ve yaşamın yüzlerce denemesinin ve baştan çıkartmasının günahını ve ödevini hisseder: -kendini sürekli riske eder, bu kötü oyunu oynar…..”