Lefebvre, Yabancılaşma Üzerine

Yabancılaşma kavramı, otuz yıl kadar önce yeniden ele alındığından beri defalarca incelenmiştir. Bu incelemenin derinleştirilmiş bir tarihini elbette yazmak gerekir. Bu tarih, “Felsefenin mirası ve belki de temel malvarlığı olan yabancılaşma mefhumu, modern dünyanın bilinmesinde analiz aygıtı olarak nasıl hizmet edebilir? Felsefeden toplumsal bilimlere nasıl geçer?” teorik sorununu çözmeyi sağlar mı? Burada, bu sorunu kendi içinde, hızla ve yoğunlaşmış şekilde, tarihsel mülahazalar üzerinde durmadan ele alacağız.

Mefhumu kullanmanın zorunluluğunu saptayabiliriz: “İnsan” yabancılaşmıştır: Kendinden sökülüp alınmıştır; özgürlüğü dahil, şeye dönüştürülmüştür. Ama bu kullanımın karanlık bir yanı da vardır. Çoğu zaman yabancılaşma bir blok ve kendilik olarak ele alınmıştır: İnsanın yabancılaşması. Oysa, çok sayıda ve çokbiçimli yabancılaşmalar vardır. “Yabancılaşmadan kurtulmak” da, çoğu zaman bir mutlak olarak, genel yabancılaşmanın genel sonu olarak ele alınmıştır. Hegel’in spekülatif olarak temsil ettiği yabancılaşma, Marx’ın felsefi denen düşüncesinde tarihsel bir olgu halini alıyordu. Keza, yabancılaşmanın yok oluşu da. Bununla birlikte, Marx (düşüncesinde ters yöndeki bir hareketin çok sayıda izine rastlansa da) yabancılaşmanın sayısız biçimini bir yana bırakma ve yabancılaşmayı sınır-durumuyla tekanlamlı biçimde tanımlama eğilimindeydi: İnsan faaliyetlerinin ve ilişkilerinin iktisadi fetişler -para, meta, sermaye- aracılığıyla şeylere dönüşümü. Kapitalizmin içinde ve kapitalizm dolayısıyla iktisadi yabancılaşmaya indirgenen yabancılaşma, tarihsel ama biricik bir edimle, proletaryanın devrimci eylemiyle, aniden, global bir şekilde yok olmalıdır. Bu tarihsel ve devrimci kavrayış içinde, kaynaklandığı felsefi mutlağın kimi özellikleri de varlığını sürdürüyordu. Bu durum, Hegelci felsefenin ve genel olarak felsefenin Marksist eleştirisine rağmen böyleydi.

Yabancılaşma mefhumunu toplumsal bilimlerde ve özel olarak gündelik hayatın eleştirel incelenmesinde kullanılabilir kılmak için birkaç önermede bulunacağız. (Hipotezden biraz daha fazlası, mevcut hakikatten biraz daha azı olan) bu önermeler inceleme sırasında sınanmıştır.

Birinci önerme. Yabancılaşma kavramını tamamen tikelleştirmeli, “tarihselleştirmeli” ve nispileştirmeliyiz. Başka deyişle, hem gerçek hem kavramsal bir küme karşısında, ancak (toplumsal) bir referans çerçevesinde düşünülebilir ve belirlenebilir yabancılaşma vardır. Gerçek yabancılaşma ancak olası bir yabancılaşmadan kurtulma karşısında düşünülebilir ve belirlenebilir. Tersine, yabancılaşmadan kurtulma da ancak tamamlanmış bir yabancılaşma ya da olası bir başka yabancılaşma karşısında düşünülür ve belirlenir. Yabancılaşma bir “hal” değildir, yabancılaşmadan kurtulmadan başka bir şey değildir. Her ikisi de bir hareket içinde kavranır.

İkinci önerme. Kavram nispileşerek diyalektikleşir. “Yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma – yeni yabancılaşma” şeklindeki diyalektik hep vardır. Önceki faaliyete kıyasla yabancılaşmadan kurtarıcı ve yabancılaşmadan kurtulmuş bir faaliyet, daha büyük bir yabancılaşmaya yöneltebilir. Örneğin, bir topluluğa katılım, yalnızlığa kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat topluluğun mevcut halinden kaynaklı yeni yabancılaşmaları dışlamaz. Boş vakitler, parçalı çalışmaya kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat eğlenmenin ve oyalanmanın da kendine özgü yabancılaşmaları vardır. Falanca teknik insan faaliyetini doğa karşısında ya da daha az etkin bir teknik karşısında “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat daha derin olabilecek teknolojik bir yabancılaşma getirir (parçalı çalışma, tekniğin toplumsal buyrukları, vb.). Gündelik hayatın “yeniden özelleştirilmesi”, devlet ve tarih karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha derin bir “yoksunlaşmaya”, kendi gündelik hayatı içine yerleşmiş özel yaşamın “yoksunlaşmasına” yol açarak yabancılaştırır. Yabancılaşma ve yabancılaşmadan kurtulma, sabit yapısal şemalara göre kendi hareketleri içinde ele alınan -yoksa hareketsiz biçimde görülmeyen- somut durumları nitelendirir. Daha özel olarak, “yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma” diyalektik hareketi, somut ve değişen durumlarda bir yapıyı belirlemeyi sağlar. Dolayısıyla bir yabancılaşmadan kurtulma, yabancılaştırabilir (ve tersi). Hareketin veçhelerini karıştırmak yerine ayırt etmeyi sadece incelikli bir analiz sağlayabilir.

Üçüncü önerme. En kötü yabancılaşma, yabancılaşmanın bilinçsizliği (bilinçsiz-olma ya da bilmeme) içerir. Bir yabancılaşmanın bilinci zaten yabancılaşmadan kurtulmadır, fakat daha derin bir yabancılaşma halini alabilir (yenilgi, yoksunluk ya da ketlenme bilinci içinde sabitlenme). Bir olasılığa doğru giderek, yabancılaştırıcı ve yabancılaşmış bir duruma son veren opsiyon, bir başka sakatlanma, başka bir yabancılaşma yaratabilir.

Dördüncü önerme. Faaliyetin şeyleşmesi (faaliyet ile bilinç “şey” olur, “şeyler” tarafından kavranmaya izin verirler), yabancılaşmanın sınır-durumudur. Bu aşırı durum, bir kutup oluşturur, yabancılaşmanın sonunu oluşturur, ama yabancılaşma kavramını ortadan kaldırmaz. Kendi içinde ele alınan şeyleşme, yabancılaşmanın sayısız biçimini maskeler.

Devletin içinde ve devlet aracılığıyla yabancılaşma (politik yabancılaşma), (para ve meta dolayısıyla) iktisadi yabancılaşmayla -ilişkisiz olmasa da- özdeşleştirilemez. Emekçinin yabancılaşması, kadının ve çocuğun yabancılaşmasından farklıdır. Egemen sınıf olan burjuvazinin yapay arzular ve sahte ihtiyaçlarla yabancılaşması, proletaryanın yoksunluklar ve ketlenmelerle yabancılaşmasından farklıdır. Toplumsal grupların kendi yaşam koşullarına bütünüyle “sahip çıkmalarını” engelleyen ve onları olasılıklarının altında tutan yabancılaşma, bireyin dışsal kural ve normlara tabi tutarak “gerçekleşmesini engelleyen” grup içinde ve grup (aile, şehir, halk, sınıf, vb.) tarafından yabancılaşmasından farklılaşır. Teknolojik bir yabancılaşma (ki bu da -yeni risklerle birlikte- aşılabilir) olduğu gibi, tekniklerin cılız düzeyine bağlı bir yabancılaşma da vardır. Kaçış yoluyla bir yabancılaşma olduğu gibi, kaçmayarak yabancılaşmak da mümkündür. Bir başka birey karşısındaki yabancılaşmayı (tabi olma), global toplum karşısındaki yabancılaşmayı (bölünmeler, ikilikler), kendi karşısındaki yabancılaşmayı (yenilgiler, yoksunluklar, ketlenmeler), vb, birbirinden ayırmalıyız. Dolayısıyla yabancılaşma son derece karmaşıktır.

Burada, bu karmaşıklık içinde yönümüzü bulmayı ve yabancılaşmayı ya da yabancılaşmadan kurtulmayı, veyahut tam oluş anını, durumun ve eğilimin temel karakterini nesnel bir kesinlikle tanımlamayı sağlayan bir ölçüt aramalıyız. Bu ölçüt, yabancılaştırıcıyla yabancılaştırmadan kurtarıcıyı, yabancılaşmışla yabancılaşmadan kurtulmuşu ayırt eder.

Bu ölçüt -göründüğü kadarıyla- ancak diyalektik hareketin içinde bulunabilir. Bu ölçüt bizzat diyalektik hareketin içindedir. Diyalektik hareketi kavramak söz konusu olduğuna göre, ölçütten söz edebilir miyiz? En kötü yabancılaşma, mutlak yabancılaşma -tabii eğer bu kelimenin bir anlamı varsa- hareketin durmasıdır. Engelleme. Bu durma -ortaya atılan problemlere kesin çözüm gibi, en yüksek tatmin durumu gibi- baştan çıkartıcı görünümler altında sunulabilir. Bir “hal”den daha rahat olanı yoktur. Böylece, şeyleşme, sınır-durum, iyice tanımlanmış “hal”, her yabancılaşmayı hem tanımlar hem maskeler. Harekete gelince, tatminsizlik, kaygı, kriz gibi en kaygı verici biçimlerde kendini gösterebilir. Yabancılaşmalarla karıştırılma eğilimi gösteren çelişkiler verimlidir. Problem, dolaayısıyla, bir olasılıklar kümesi ile bir çözümün gerekliliği, dolayısıyla bir tercih çelişkilerle birlikte doğar. Çözüm optimaldir, vasattır, kötü ya da yanlıştır (yanıltıcıdır). İyi bir çözüm, değiştirerek tepki gösterdiği verileri dönüştürerek başlangıçtaki problemi çözer. Hareketin engellenmesi problemin verilerini dondurur; problemi, genellikle veriler hakkındaki bir yanlış anlamadan, olasılığın bilinmemesinden kaynaklanan bir sözde-çözüm adına -çözümsüz olmasa bile- çözümsüz kılar. Böylece, “problem” ve “sorunsal” mefhumu bulutlarda yitip gitmese bile, problemleri ortaya çıkarmayı ve sınıflandırmayı sağlayan genel ölçüt kuşkusuz bulunamaz.

Örnekler verelim ya da önceden verilmiş örnekleri belirtelim. Soyut (rasyonel) toplumsal süreçler kişiler arasındaki dolaysız ve doğrudan ilişkileri yöneten sistemlerden koptuğundan bu yana sayısız çatışmalar sayısız insana eziyet çektirmiştir. Bu dolaysız ilişkiler, devletin oluşumu, sermaye birikimi gibi büyük süreçlerden önceki arkaik ilişkileri sürdürür. Süreç, özü gereği, doğrudan ve dolaysız ilişkilerin aşağı alanının -bu alan gündelik hayatın içinde yer alır- çok üzerinde cereyan eder. Bununla birlikte, büyük süreçler ile ilişki sistemleri arasında tam bir dışsallık yoktur. Bir uyumsuzluk içindeki etkileşimler görülür. Baba, biyolojik yaşamın, gücün ve doğrudan otoritenin taşıyıcısı olduğu sürece, çatışmalar kuşkusuz sık ve sertti, asla çözülemezdi. Baba, aile içinde Yasa’nın taşıyıcısı ve devletin simgesi olduğunda, çatışmalar derinleşti, gizlendi. Aile yaşamının kapalı sistemi ile global toplum arasındaki bu dolayıma [Baba] korunma ihtiyacıyla, güvenlik arzusuyla başvurmanın, çatışmalı biçimde birleşmiş imgesi ve modeli olan Baba’ya karşı hıncını hiçbir çocuk ortadan kaldıramaz. Aynı zamanda, bu çelişkiler bireysel bilincin gelişimini sağlar. “Özel” ilişki sistemleri, dışsal baskı karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha büyük bir yabancılaşmayı, çocuğun Baba karşısında yabancılaşmasını (çocuk Baba’yle özdeşleştiğinden) mümkün kılarlar. Büyük toplumsal süreçler özel ilişki sistemlerinin darlığı karşısında yabancılaşmadan kurtarıcıdırlar; ufuk, kapsam, özgürlük getirirler. Bununla birlikte, soyut buyruk olarak, yabancılaştırıcıdırlar. Hareket ve çatışmalar, mevcut halleriyle, verimlidir. Çelişki yokluğundansa çelişkilerin olması daha iyidir.

Henri Lefebvre, Gündelik Hayatın Eleştirisi – II, çev. Işık Ergüden, Sel Yayıncılık, 2000 [1961], s. 219-23.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir