Le Breton, Kent Yürüyüşü

Bir kentte yolunu bulamamak çok da önemli değildir. Ama bir kentte bir ormanda kaybolur gibi kaybolmak için eğitimli olmak gerekir. Sokak adlarının kaybolan kişiye çatırdayan kuru dalların diliyle hitap etmesi gerekir ve kent içindeki küçük sokaklar bu kişiye günün saatlerini bir dağdaki vadi kadar açık seçik biçimde yansıtmalıdır.

Walter Benjamin, Tek Yön

Kentin bedeni

Kendi kentinde, sokaklarında, mahallelerinde yürüyen insanın öyküsü buraları daha önceden tanısın ya da yürüdükçe tanısın her şeyden önce duygusal bir öyküdür ya da bedensel bir deneyimdir. Gezintisine sesli ve görsel bir fon eşlik eder, bedeni hararetin dalgalanmalarını kaydeder ve nesnelere ya da mekâne temas edince tepki verir. Zor ya da kolay örtülerini kat eder. Bu duyumsal örgü sokaklarda yürümeye, değişen koşullara göre keyifli ya da keyifsiz bir hava verir. Kentte yürüme deneyimi tüm bedenin katılımını gerektiren bir etkinliktir, duyumun ve duyuların sürekli devreye girmesidir. Kent insanın dışında değildir, içindedir onun, gözlerinin, kulaklarının ve öteki duyularının içindedir, sahiplenir kenti insan ve ona yüklediği anlamlara göre etki eder. “Yıllardır kaygısız, tasasız insanlar için yani kaybedecek zamanı olan ve Paris’i seven insanlar için bir ‘Paris Planı’ kaleme alma hayalleri içindeyim. Ve yıllardır bu yolculuğa başlama sözü veriyorum kendi kendime: kendi semtimden, Kuzey garından ve Doğu garından Chapelle’e doğru… Nedeni buradan otuz beş yılı aşkın bir süredir ayrılmamam değildir; burası özel bir fizyonumiye sahiptir ve tanınmasında yarar vardır” (Fargue, 1993, 17). Her kentlinin kendi mekânları, kendi etkinliklerinin çevresinde dönen ve sürekli kullandığı ya da canı istediğinde, hava durumuna göre, acele etme ya da aylak aylak dolaşma, yolca yapacağı alışverişlere göre değiştirdiği, özel güzergâhları vb vardır. Her sakinin çevresinde, kentteki gündelik etkinlilerine, çalıştığı semte, uğradığı resmi dairelere, kütüphanelere, dostlarının yaşadığı semtlere, çocukluğunda ya da yaşamının çeşitli dönemlerinde tanıdığı semtlere göre on binlerce yol oluşur. Bir de hayalet bölgeleri vardır: hiçbir zaman gitmez oralara çünkü bu yerlerde hiçbir etkinlik hiçbir çekicilik söz konusu değildir, sadece arabayla zaman zaman geçer buralardan ama durmayı aklından geçirmez, biçimleri ve yapıları korkutur onu.

“Bana Paris’te rastlayacağınızdan emin olabilirsiniz, akşama doğru, Matin matbaası ve Strasbourg bulvarı arasında Bonne-Nouvelle bulvarına gidip gelmeden üç günüm geçmez. Neden bilmem ayaklarım beni oraya doğru götürür, hemen her zaman belli bir amacım olmadan, hiçbir şeye karar vermeden, belirsiz birtakım şeylerin oralarda olup biteceği düşüncesiyle oraya doğru giderim” (Breton, 1964, 36). Biraz olsun tanıyanlar ya da sokaklarına aşina olanlar için her kentin, yürüyüşçünün, uzun süre uzak kalmış olsa bile, daha ilk adımlarında yöneldiği kendi çekim bölgeleri vardır: Brüksel’de Lemonnier bulvarı sahafları, Tours’da Loire, Paris’te Quartier Latin, Strasbourg’da Ill kıyıları ya da Katedral, Napoli ya da Roma’da bir kafe, Lizbon’da bir alan, bir bulvar, bir sokak, bir mağaza, bir bank, bir ev… Bu çekimler kişisel bir öyküye, çocukluk dönemlerine, bir kafenin terasında geçirdiğimiz ve daha sonra tekrar yaşamak istediğimiz bir huzur anına, bir sokağın, bir semtin ortamına, bizi çok etkilemiş olan bir ada, eskiden gördüğümüz bir yüze, bir müzeye bağlı olabilir… Kenti çok iyi tanıyan biri, kimi zaman şu ya da bu seçiminden sonra ilk şaşıran ve gülen kimsedir ya da muhatabının zevkleri üstüne uzun süre kafa yorabilir. Ama herkes nesneleri kendi gözleriyle görür. Her kent özneldir.

Bir kenti arşınlayarak kendini keşfetmenin bir başka biçimi, gerçeküstücüler gibi, sokaklarda, rasgele, başıboş dolaşmaktır. 60’lı yıllarda sitüasyonistler bu rüzgârın götürdüğü yere girme alışkanlığına tekrar sahip çıkmışlar ve bu tür yürüyüşleri “farklı ortamlardan alelacele bir geçiş tekniği” gibi tanımlamışlardır. Kentli belli bir amaçla evinden çıkıp bir güzergâhta yürüyebilir ama kimi zaman da keyfine bırakır işi ve adımlarını engellemeye çalışmaz (Augoyard, 1979; Giard, Mayol, 1980). Yürüyüşçü, kimi zaman, belki ileride daha bilinçli olarak döneceği yerleri tanımak için elinde haritayla dolaşsa da kendi kişisel yolunu yaratarak keşfetmeye çalışır kenti. Kentte yerlerin çekiciliğinden başka bir sınır tanımayan aylak böyle yürür. Alışkanlıklarını bir yana bırakır, alışık olduğu güzergâhlar ağını terk eder, onların ötesine geçer, unutur onları, aşar.

Aylak kentte, ormanda yürür gibi yürür, keşiflere açıktır. Yüzleri ve yerleri gözetleyerek, kişisel meraklarının peşinde, “asfaltta bitki toplar” (Benjamin, 1979, 57). Gözlerini ırmağa dikmiş halde yürüyen, gelip geçenlerin yitirdiği bozuk paraları arayan o hoş insan Henri Calet’in zıddıdır. Büyük bir olasılıkla Calet bu paraları bulabilen ve bu nedenle kendisini tebrik eden tek insandır çünkü hiçbir zaman hiçbir şey bulamayan taklitçileri sonunda yorulurlar ve gözlerini sokaklara çevirirler. Aylak, kendi içinden gelen ses doğrultusunda yol alır, duygusal çekimlerini anlık sezgileri, bir yerin atmosferiyle ilgili sezgileri yönlendirir; girdiği yol beklentilerini karşılamamışsa ansızın, kolayca yolu kısaltır ya da başka bir yöne sapar. Yerlerin çekiciliğiyle baş başadır, tutsağı olmuştur ve henüz bilmediği ama kendisine değişik bir yaşam sunan coğrafi eşiği atladığında daha sonraki yerin çekiciliğine kapılır. Kendisine hüzün verici gözüken vasat bir yerden hoşlanmadığı da olur. İzlenen yol yürüyüşçünün duygusal durumuna göre asla aynı mesafelerde değildir ve görülen manzaralar da hep aynıları olmaz. Yorgunluk derecesi, acele etmek zorunda olmak ya da olmamak, yürüyüş için kendini hazır hissetmek ya da hissetmemek yürünen güzergâhı elverişli ya da elverişsiz hale getirebilir. Bu bağlamda nesnellik her zaman yaşanan anın atmosferinden süzülür, bedenin bu işi sahiplenmesi ya da sahiplenmemesiyle ilgilidir, asla katıksız bir fizyoloji değildir, bir psikoloji, daha doğrusu duygusal bir coğrafyadır. Kentte yürüyüş hiç kuşkusuz, aynı zamanda da bedensel bir alışkanlıktır, bugün Kalküte ya da Bombay sokaklarında, yakıcı bir güneş altında, hiç durmadan yürüyorum, tişörtüm terden sırılsıklam, eskiden de Rio de Janeiro, Lizbon ya da Roma sokaklarında yürürdüm böyle, tek yorgunluk bedenin yorgunluğundan çok doymak bilmez merakın verdiği yorgunluk. Ben kendi payıma, sadece bedenin, rasgele sokaklara ve o andaki ruhsal durumuma göre yakaladığı bir kentte başkasını tanımıyorum.

Aylaklık etmek kentte yürümek sanatı demektir. “Sokak, dört duvar arasındaki kentli gibi, binaların cepheleri arasında kendini evindeymiş gibi hisseden aylak için bir apartman dairesidir. Dernek adlarının yazılı olduğu parlak plakalara, kentlinin, salonundaki yağlı boya bir tabloya verdiği değeri verir. Duvarlar, üstüne not defterini dayadığı sıradır, gazete bayileri kütüphaneler gibidir, kafelerin teraslarını ise, çalıştıktan sonra kendi içini seyrettiği bow-window’lar gibi görür.” (Benjamin, 1979, 58). Gelip geçenlerin yüzlerinden oluşan orman anlamaya, onların bahtlarından yararlanmaya çalışan aylağın bilgeliğine sunulmuştur (Le Breton, 1992) ve aylak en iyinin ve en kötünün, görünüşlerinin gizlediği tüm sapmalarla birlikte orada sürekli yan yana olduklarını bilir. W. Benjamin polisiye türünün kentte doğduğunu hatırlatıyor. “Gözlemci, kimliğini gizleyerek oynayan bir prenstir” diyor Baudelaire (Baudelaire, 1968, 552). Aylak, amatör bir sosyologdur ama aynı zamanda da güçlü bir romancı, bir gazeteci, bir siyaset adamı, bir anekdot toplayıcıdır. Her zaman uyanık, gevşek ve uyuşuktur, hoş ve ince gözlemleri, mola verdiği bir kafede, notlar almadıkça ve gözlemlerini profesyonelleştirmedikçe ya da suç ortaklığı yapan bir kulak yorumlarını dinlemedikçe çoğu zaman anında unutulur, kaybolur gider.

Kent ancak sakinlerinin adımlarıyla ya da onu yürüyüşleriyle, buluşmalarıyla, dükkânlarına, ibadet yerlerine, resmi dairelerine, istasyonlarına, kafelerine, eğlence yerlerine vb girip çıkmalarıyla canlandırarak yaratan gezginleriyle var olabilir. Gelip geçenler kentin canlılığının ya da uyumasının, verdiği zevkin ya da sıkıntının işaretidir. Zamanın akışı etkinliklerinin özel anlarını belirtir. Şafak vakti, az ya da çok seyrek, henüz uykuda olan uyku zamanına çok fazla hoşgörülü davranmayı istemiş olduklarından hızlı yürüyen insanların sokaklarına düşer. Gecikmeyi telafi etmek için acele etmek gereki ve bu acelecilik içinde bakışın aylaklığına pek fazla zaman kalmaz. Sokaklar boştur, belki bir gece kuşu ya da sabahın köründe yollara düşmüş biri görülebilir. Daha sonra, orta lise, üniversite öğrencileri sabahın daha makul saatlerinde işlerine gidenlerin saflarına katılırlar. Bu saatlerde sokaklar canlanır, mağazalar kapılarını açarlar, otomobiller yoğunlaşır, daha sonra vakitleri bol olan ya da alışverişe giden yayalar çıkar ortaya. Yaya akışı öğleye doğru yoğunlaşır ve daha sonra zayıflar. Yazın, kafelerin terasları tabaklarına ve bardaklarına olduğu kadar gelip geçenlere de dikkat eden müşterilerle dolup taşar. Akşama doğru, sokaklar yavaş yavaş boşalır, sadece eğlence düşkünleri, gece kuşları ya da arkadaş ziyaretlerinden veya restoranlardan dönenler ve evlerine dönmek için acele edenler ya da bir süre daha vakit geçirmek isteyenler kalır dışarıda. Gece sınırları siler, nesnelerin bildik anlamını genişletir ve maceranın çekiciliğini ya da bilinmeyenin getirdiği sıkıntıyı kuşatır. Etraf tehlike ya da tehdit doludur sanki. Sokaklarda hüküm süren görece sessizlik, araçların seyrekleşmesi öteki tuhaflıklar olarak görülebilir.

Bibliyografya
Jean-François Augoard, Pas à pas. Essai sur le cheminement quotidien, Paris, Seuil, 1979.
Charles Baudelaire, “Le peintre de la vie moderne”, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1968.
Walter Benjamin, Charles Baudelaire, Paris, Payot, 1979.
André Breton, Nadja, Paris, Poche, 1964.
Léon-Paul Fargue, Le piéton de Paris, Paris, Gallimard, 1993.
Luce Giard, Pierre Mayol, L’Invention du quotidien T2: Habiter, cuisiner, Paris, 10-18.
David Le Breton, Pasions du risque, Paris, Métailié, 1992 (4 éd 2000).

David Le Breton, Yürümeye Övgü, çev. İsmail Yerguz, Sel Yayıncılık, 2008 [2000], 2. basım, s. 99-104.

Birsel, Gözlemciye Giriş (I)

Ben bir gözlemciyim, uluslararası bir gözlemci.

Gece uyurken bile gözlemcilik görevimi elden bırakmam.

Gazinoda oturanlar, işportacılar, memurlar, müdürler, satınalma kurulu üyeleri, şöförler, karaborsacılar, önemli derneklerin genelyazmanları, orospular, hırsızlar, aydınlar hep benim gözetimim altındadır.

Ben, bu gözlemciliğe, çalıştığım Tütün Yaprakevi’nin deposunda alıştım.

İşimin, günün yirmi dört saatinde etrafı kolaçan etmek olması beni, ister istemez, kimi gerçeklere varmağa, gerçeklerin öteki yanlarını, üçüncü yanını, dördüncü yanını, beşinci, on beşinci, otuz beşinci yanını görmeğe götürüyordu.

Benim bu görevimi çokları anlamamıştır.

Gözlem gücümü depodaki işlere açık tutuşumun, tütünlerin havalandırması gerektiğini şeflerime haber verişimin özel bir anlamı olduğuna kulak asmayanlar:

— Ulan, şuna açıkça bekçiyim desene, diye bana çıkışmışlardır.

Kimileri daha da ileri gitti:

— Sen bir gözlemci isen bizim dostumuz değilsin. Dost, hiçbir arka düşüncesi olmıyan [sic] kişidir.

Bana içerliyenlerin yanıldıkları nokta burasıdır sanırım.

Gözlemciliğin arka düşünceyle hiç mi hiç ilgisi yoktur. Gözlemcilikte bütün düşünceler öndedir. Vitrindedirler. Bunları istediğiniz zaman avucunuza alabilir, istediğiniz biçimde bıçağınızı yüreğine saplayabilirsiniz.

Hem ne var, birçokları bu arka düşünceyi gözlemci olmadan taşıyorlar.

Bence, insanların bütün eksikliği gözlemciliğe el uzatmalarından geliyor. İnsanların hepsi gözlemci olduğu yada tütün depolarına bekçi yazıldıkları gün bu dünyanın yüzü renk değiştirecektir.

Durun, hemen de gülmeye kalkmayın, otuz yıl tütün depolarında gözlemde bulunmuş bir profesörün vereceği felsefe dersi ile kitaplar arasında bunalmış bir profesörün vereceği ders arasında büyük ayrılıklar vardır.

Gerçi, bir kitap kurdunun bildiği şeyleri kimselerin bilebilmesine olanak yoktur ama, üzerine tütün, deri yada buğday kokusu sinmiş bir kişinin söyleyeceği sözü de hiçbir bilge, hiçbir filozof söyleyemez.

 

Kimileri de bana acıyordu:

— Bir kıyıya çekilip insanların nasıl yürüdüklerini, nasıl yemek yediklerini, nasıl çocuklarını okula götürdüklerini, nasıl kendilerini sekiz katlı apartmanlardan aşağı attıklarını, nasıl otomobil satınaldıklarını seyredeceğine, atıl, çalış, kendini göster, zenginliklerini ortaya koy!

Ben, bu gibilerin sözlerine bana mısın demiyordum.

Benim gözlemciliğim çorap gibi istenildiği zaman çıkarılığ karyolanın altına fırlatılacak şeylerden değildi. İnsan, kolundan, bacağından nasıl geçemezse, ben de gözlemciliğimden silkinemiyordum.

Hem, “kendini göster” sözü de öyle sağlam temele oturtulmuş deyişlerden sayılamazdı. Tütün deposunda işler öylesine düzenlenmişti ki, ben, 5000 mumluk elektrik ampülü altında dursam bile kimseler beni göremezdi.

Doğrusu ya, ben, istiften aşağı yuvarlanmış bir tütün yaprağını alıp yerine koyar, vazistaslardan içeri giren havanın nemini ölçmek için elimin ve yüzümün derisini havayı dinlemeye bırakırken kendimi yeter derecede gösterdiğime inanıyordum.

Bunu, ensemi kaşır, cigara içer, dahası, bağışlayın ayakyoluna giderken bile belli ettiğimi sanırım.

Nedir, benim gözlemciliğime sinirlenen büyüklerim bende dişe gelir bir yön bulamıyorlardı da, pazara sürülecek hiçbir malı olmayan asansörcü İsmail’e zeki, çalışkan, anlayışlı, dünya güzelliklerine açık bir kişi gözüyle bakıyorlardı.

İsmail’in çalışkanlığına ben de kalıbımı basarım.

Bir asansörcünün çalışkan olmaktan başka yapabileceği bir şey yoktur. Ama zeki, anlayışlı sözlerinin İsmail’le bir alış verişi olabileceğini düşünemiyordum.

Zaten, uzağa gitmeyin, şu dünyada kaç kişi belli bir zekâya ulaşmıştır? Kaç kişi anlayışlıdır? Kaç kişi dünya güzelliklerine açıktır?

İsmail’i kesseler, bir damla kanı akmazdı.

Bunu biliyordum.

Ama bunu, sadece ben biliyordum.

Ötekiler, tütün işçileri, memurlar, şefler, patron, patronun karısı, öyle ya patronun karısı, İsmail’in çalışkan bir dolap beygirinden başka bir şey olmadığı düşüncesini gülünç buluyorlardı.

Hoş, ilk zamanlar, bunu pek belli etmediler. Ama, sonradan, bir yaz günü, patronun karısı, kendi gibi yarı giyinik üç bayanla depoyu gezmeğe geldikleri vakit işler karıştı.

Patronun karısı önde yürüyor, yanındakilere çok şeyler bildiğini yada kocasının çok önemli bir işi olduğunu anlatmak için ellerini, kollarını sallayarak açıklamalarda bulunuyordu.

Kadınlar da ona gereğince saygı gösteriyormuş gibi davranıyorlar, süslü bayanlara özgü dinleme yöntemlerine uyarak, hareket etmekten kapanan göğüslerini, sık sık eski durumlarına getiriyorlardı.

Bütün bunlar iyiydi.

Patronun karısı konuklarıyla, benim çalıştığım depoyu gezip de öteki katlardaki depoları da görmek için asansöre yaklaştığı vakte kadar da bu kadınca düzen sürgit oldu.

Ama patronun karısı asansörün düğmesine basıp, gerekli zaman sonunda, asansörün gelmediğini görünce bana döndü:

— Bu asansöre de ne oldu, ışık yandığı halde gelmiyor?
— Öyle katırları asansörde çalıştırırlarsa böyle olur.

Amanın, ortalık o an bulandı.

Sağdan sola, önden arkaya doğru havayı boşlukta tutan binlerce, milyarlarca iplik de bir saniyede kopuverdi.

— O da ne demek?

Salâh Birsel, Dört Köşeli Üçgen, Ada Yayınları, 1980 [1961], 2. basım, s. 7-10.

Sarup, Lacan ve Yitirme Duygusu

Bu bölümcede, bir yandan Lacan’ın öyküsü üzerinde bir yanda da öznenin karşı karşıya kaldığı yitirme ve yoksunluk duygusu üzerinde ayrıntılarıyla duracağım. Lacan’ın özne kuramına baktığınızda, özneyi tıpkı klasik bir anlatı gibi okuduğunu görürsünüz: Öykü doğumla başlar, daha sonra bedenin bölgeselleştirilmesi aracılığıyla ayna aşamasına yönelir, en sonunda da dile ve Oidipus Kompleksi’ne ulaşır. Bu anlatının her bir aşaması bir biçimde “ben’in yitirmesi” ya da “ben’in yoksunluğu” doğrultusunda kavranır.

Lacan, öznenin tarihindeki ilk yitirmeyi doğum anına yerleştirir. Daha açık söylemek gerekirse, Lacan bu tarihi ana rahminde filizlenen cinsel farklılaşımla başlatır. Ancak söz konusu farklılaşım çocuğun doğumla annesinden ayrılmasına dek tam anlamıyla gerçekleşmez. Dolayısıyla burada sözünü ettiğimiz yoksunluk cinsel bir yoksunluktur, bu nedenle fizyolojik bakımdan hem erkeğin hem de kadının yaşadığı olanaksızlığı açıklaması gerekir. Kendine özgü çift cinsiyet [androgynous] düşüncesinin, Lacan’ın görüşünde özel bir yeri vardır. Burada özne bir yoksunluk olarak tanımlanır, çünkü özneye bütüncül ve birincil bir şeyin yalnızca belli bir parçası gözüyle bakılır.

Şimdi bu konuyu kısaca özetleyelim. Lacan sık sık Platon’un Şölen diyaloğunda işlenen masalsı aşk konusuna göndermeler yapar. (29) Bu diyaloğun bir yerinde Aristophanes çift cinsiyetli varlıklar üzerine şöyle konuşur: “İşte bu varlıklar yuvarlak sırtları ve böğürleriyle yusyuvarlak bir şeydiler. Bu yaratıkların iki yüzü, dört eli ve bir o kadar da bacağı vardı. Karşı konulamaz güçleriyle bu kibirli yaratıklar, neden sonra, göğe tırmanmaya, tanrılara karşı koymaya yeltenmişler. Zeus uzun uzun düşündükten sonra misilleme yapmaya karar vererek ikiye bölmüş onları. Her birinin gücü yarı yarıya azalsın diye.”

İkiye bölme işlemi tamamlandığında, ümitsizliğe düşen her parça özlemini çektiği diğer parçanın üzerine atlıyor, kollarını birbirine sarıp yeniden bir bütün olmak arzusuyla diğer parçayı kucaklıyormuş. Bu ikiye bölünmüş varlıklar birbirlerinden ayrı hiçbir şey yapmak istemediklerinden, açlık ve eylemsizlikten ölüp gidiyorlarmış. Zeus, durumlarına acıyıp başka bir çare aramış, sonunda da bulmuş: cinsel organlarını önlerine getirmiş, çünkü arkada olunca çiftleşerek değil, ağustosböcekleri gibi toprağa yumurta dökerek çoğalıyorlarmış. Bu söylenden de görüldüğü üzere, insanın kendi benzerine duyduğu sevgi, çok eski zamanlardan kalmadır. Sevgi, bizim ilk doğamızı yeniden bütünlüyor, iki ayrı varlığı tek bir varlık durumuna sokuyor, özetle insanın yaradılışındaki her derde deva oluyor.

Öznenin maruz kaldığı ikinci yitirme doğumdan hemen sonra gerçekleşir, ama bu yitirme belli bir dilin kazanılmasını da önceler. Burada sözünü ettiğimiz yitirme, öznenin bedenini “Oidipus Kompleksi öncesinde bölgeselleştirmesi” diye adlandırılabilir. Nitekim, doğumun üzerinden bir süre geçtikten sonra, çocuk kendisi ile beslenmesini sağlayan annesi arasında hiçbir ayrım gözetmez. İşte o zaman, çocuğun bedeni farklılaşım sürecine katlanmak zorunda kalır. Cinsel bölgeler bedende kalıcı biçimde kaybedilir; libido yerleşik, önceden belirli yolları izlemek zorunda bırakılır. Anne ya da çocuk bakıcısı, sonradan kültürel açıdan uygun dürtüler yoluyla düzene konulacak ve içerisinde libidonun devinebileceği kanalları göstererek uygunsuz enerjinin dönüştürülmesine önayak olur. Dürtüler belirli bedensel bölgelerle bağlantılı olduklarından, ihtiyaçlarda bulunmayan bir tutarlığa sahiptirler. Bu bağlantının bir sonucu olarak, dürtüler, özgün libido akışının yalnızca dolaylı bir anlatımını sağlarlar. Böylece, daha tarihinin başlarındaki özne kendi libido akışıyla dolaysız bağlantısını yitirir, bağlı bulunduğu kültürün “ayıp ekonomisi”nin baskısı karşısında yenik düşer.

“İmgesel” [imaginary] terimini Lacan, özdeşlik ve ikilik tarafından bastırılan öznenin deneyim düzenini anlatmak için kullanır. Lacancı görüşte, bu düzen özneyi dil ve Odipal nirengisiyle (üçgenleme) tanıştıran simgesel düzenden önce gelmez; sonrasında da simgesel düzen imgeselle birlikte varolmayı sürdürür. İmgesel düzen en iyi ayna aşamasında örneklenir.

Lacan, onsekiz ayla altı yaş arasında bir yerde öznenin hem kendi benliğini hem de Başkası’nı kavramaya başladığını söyler -gerçekte Başkası olarak kendisini. Bu buluş çocuğun aynadaki kendi yansımasını ilk kez görmesi olgusuyla desteklenir. Yansıma öznenin kendisinin dahi taşımadığı bir uygunluk taşır. Ancak Lacan’a göre kendini tanıma, yanlış tanımadan öte bir şey değildir. Ayna aşaması açıkça bir yabancılaşma anıdır, çünkü dışsal bir imge aracılığıyla kendini tanımak kendine yabancılaşmak anlamına gelir. Bu yüzden, özne bu yansıma karşısında oldukça karmaşık bir ilişki yaşar. Çocuk aynanın kendisine sağladığı uygun kimliği sever. Gelgelelim aynadaki imge kendisinin dışında olduğundan çocuk aynı zamanda o imgeden nefret de eder, birbirine böylesine karşıt duygular içinde yoğun gidip gelmeler yaşar.

Lacan öznenin simgesel düzene (dile) “dargeçitler” ya da sınırlı anlamlama ağlarından geçilerek varılan organik ihtiyaçları aracılığıyla girdiğine, yine öznenin hem bu ihtiyaçları hem de doyurulması olanaksız ihtiyaçları dönüştürdüğüne inanır. Dürtüler, bu ihtiyaçların yalnızca kısmi ve dolaylı bir anlatımını sunarlar. Gelgelelim dil, bu ilişkiye tümüyle son verir.

“Gitti/geldi” [Fort/da] oyununa çocuğun ilk anlamlama zinciri gözüyle bakılabilir. Dolayısıyla bu çocuğun dile de ilk girişidir. Ancak buradan, Freud’un çocuğun annesinin yokluğunun yol açtığı kaygıyı azaltmak için gitti/geldi oyunundaki eylemlere başvurduğunu söylediğini de belirtmekte yarar var. Lacan ise bu eylemleri bir oyun biçimine sokanın kendine yabancılaşmadan öte bir şey olmadığını söyler. Çocuğun oynadığı makara oyuncağını objet petit autre diye tanımlar; yani, eksiklik ya da yoksunluk duygusuna yol açan yitirme nesnesi diye. Sözgelimi, çocuğun kendisinden bir parçayı temsil eden annenin memeleri, çocuğun doğarken kaybettiği o en derindeki yitik nesneyi simgelemeye yarar. (Annenin memeleri gibi ayrıcalıklı bir konuma sahip diğer nesneler annenin sesi ile bakışıdır.) Lacan böylece öyküyü annenin yokluğundan çok benliğin yitirilmesi diye yorumlar. Aynı Freud gibi Lacan da gitti/geldi öyküsünü dürtülerin dildeki egemenliğine ilişkin simgesel bir anlatım diye okur. Lacan, dürtülerle ilgili bu eksiksiz kopuşu öznenin varlığının “soluşu” olarak, “aphanisis” [hazyitimi] biçiminde tanımlar. Bu noktada özne dürtülerinden uzak düşmekle kalmaz, aynı zamanda kendi kimliğini ve arzularını belirleyecek simgesel bir düzene de indirgenmiş olur.

Bilinçdışının oluşumu, öznenin simgesel bir düzen içinde ortaya çıkması ve arzunun törenle işe başlaması birbiriyle yakından bağlantılı olaylardır. Arzu, her zaman öznenin bir türlü ulaşmayı beceremediği ideal tasarımlara yönelir. Özneyi tamamlayacak olanın daima başkaları olacağına inanıldığı sürece, başkalarının sevgisi beklenecektir hep. Öyleyse arzuyu temelde narsist bir edim olarak anlamalıyız. Nesneye duyulan sevgi, yitirilen tamlığı sürekli araştırmaktan öte bir şey değildir.

Lacan Oidipus Kompleksi’ni dilsel bir konu olarak kavramlaştırır. Bu savını, ensest (yakın akrabayla cinsel ilişki kurma) tabusunun, ancak “baba” ve “anne” gibi dilsel kategorileri kültürün öteki üyelerinden ayrı tutmak yoluyla anlatılabileceğini göstererek destekler. Anne ile baba gösterenlerini öznenin tarihi içindeki geniş simgesel alanları düzenleyerek “Baba’nın Adı” diye adlandırıp tek bir bütün olarak tanımlar.

Bunun anlamı şudur: Lacan, Freud’un verdiğinden çok daha başka bir cinsel farklılaşım açıklaması verir. Ayrıcalıklı terim artık “penis” değil, “fallus”tur. “Fallus” sözcüğü, bu anlamda, yoksunlukla karşıtlık içinde bulunan bütün değerleri göstermek için kullanılır. Ancak bu sözcüğün (anatomik değergesinden çok) söylemse değergesi üzerinde dururken Lacan oldukça zorlanır, çünkü sözcüğün birbirinden kökten ayrı iki anlamı bulunmaktadır. İlkine göre, fallus öznenin oluşumu sırasında özneden ayrı düşen, bir daha asla biraraya gelemeyecek şeylerin bir gösterenidir. Başka bir deyişle, anlamı elde etmek, simgesel kütüğe erişebilmek için öznenin vazgeçtiği ihtiyaçların ya da organik gerçekliğin bir gösterenidir; bu anlamda yitirilmeye başlanan şeyi ya da yokluğunun arzuyu kışkırttığı şeyi gösterir. Öte yanda fallusun ikinci anlamına göre, fallus kültürel ayrıcalıklar ile ataerkil bir toplum içindeki erkeğin öznelliğini tanımlayan olumlu değerlerin bir gösterenidir, ama onun bu anlamı kadın öznesinden tamamen yalıtılmıştır. Demek ki, fallus hem erkek öznesinin kültüre girişi sırasında yitirdiği şeylerin hem de bu giriş sırasında kazandığı şeylerin bir gösterenidir.

Lacan, öznenin kendi kimliğini bulduğu söylemin her zaman için bir başkasının söylemi olduğuna inanır. Özneyi aşan, öznenin bütün tarihini yönlendiren simgesel bir düzendir bu söylem. Söz konusu simgesel düzenin önemli bir bölümü, cinsel ayrım tarafından yönlendirilir, bu durum da günlük edimlerimizde fallusmerkezli [phallocentricity] bir bilinç taşımamıza önayak olur.

Lacancı öğretilerden bir diğeri de öznelliğin bütünüyle ilişkiye dayalı bir konu olması üstüne kuruludur. Öznellik, yalnızca ayrım ilkesi doğrultusunda “başkası”na, “sen”e, hatta “ben”e dahi karşıtlık duyulması yoluyla oyuna katılır. Başka türlü söylendikte öznellik bir öz değil, bir ilişkiler kümesidir. Bu bakımdan öznellik, bireyden önce varolan ve bireyin kültürel kimliğini belirleyen bir anlamlama dizgesine etkinlik kazandırmakla oluşur. Öyleyse söylem, özneyi üreten, varolan kurulu düzeni koruyan bir aracıdır.

(29) Lacan, J. (1979) The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis, Londra: Penguin, s. 196-7, 205. Şu kitapta da bu söylenin yararlı bir açıklaması verilmiştir: Silverman, K. (1983) The Subject of Semiotics, Oxford: Oxford University Press, s. 151.

Madan Sarup, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat, 2004 [1988], 2. basım,  s. 38-42.

Nancy, Felsefe: Özgürlüğün Mantığı

Bu öteki düşünce ile yükümlü olan kimdir? İşlemcisi, memuru ya da “uzmanı” olan kimse yoktur. Her düşüncede bu öteki dü­şünce düşünür -ve bu düşünceyi düşünür, yani onu tartar, onu dener, onu özgürlüğün sınavına sokar. “Her düşüncede” düşü­nür: bu, bir matematik düşüncesinde bir oyun olabilir, ya da bir politika, teknik, gündelik yaşam vs düşüncesinde bir oyun. Bu, birini düşünürken, “hiçbir şey düşünmez”ken, karar verme kaygı­sındayken, ya da acının sıkıntısı içindeyken, ya da zorunluluğun zorlukları ya da tatsızlıkları içindeyken de olabilir, kavram oluş­tururken, derin düşünürken, bir söylev düzenlerken de. Daha önce söylemiştik: her türlü düşünceyi düşünce olarak özgür­leştiren öteki düşünce, hiçbir tanımlı düşünce formu içinde bulunmaz [se tient] -ve belki de her türlü düşüncenin formsuz­luğudur- ve bunun sonucu olarak “felsefe” olarak adlandırılan şeyin içinde de bulunmaz. Bir anlamda daha da fazlasını söy­lemek gerekir: “felsefe”yi başımızdan attık çünkü o zorunluluğunun imparatorluğunu özgürlüğün üzerine kapattı ve böy­lelikle öteki düşünceden ya da düşüncedeki özgürlükten kaçtı. Felsefenin özgürlüğü bir sorun olarak kurması böyle oldu, oysa özgürlük herşey olabilir ama bir “sorun” değil. Düşüncenin için­de düşünceye hitap eden ve düşünceyi düşünceye yönelten şey bir “sorun” teşkil edemez”: o bir “olgu”dur, ya da bir “armağan”dır, ya da bir “görev”dir.

Öyleyse neden felsefe -ya da nasıl adlandırmak isteniliyorsa? (Heidegger istediği kadar bu adın yerine “düşünce” adını -ve hatta burada bizim sözümüzü de yöneten en ala sebeplerden dolayı koymuş olsun, bizim için yine de, böyle bir ikame etmenin zorunluluğunu ve olası kayıp ve kazanımlarını felsefeden itibaren belirlemiş olan bir filozoftur ve “felsefe” bizim için hala düşüncenin en ele alınamaz özgürlüğünü düşünce olarak oyuna sokma olanağına göndermektedir -en azından teknik ya da pratik olarak, ya da örneğin kurumsal olarak.) Özgürlüğün felsefesi gerekli mi­dir? Ama daha önce söylemiştik: bu oldu, felsefenin bütününde ve bütün felsefe olarak. Şu söylenebilirdi: “özgürlük” felsefe içinde belirmiş ve felsefenin kapanışının tutsağı olarak kalmıştır, tıpkı bizzat İdeası’nın kendi has idealliği üzerine katlanmış oldu­ğu gibi -ve buna felsefenin kendini aşmaya ya da gerçekleştirmeye çalıştığı yer de dahildir. Bu yüzdendir ki, felsefe terkedilmediği zamanlarda, felsefede özgürlük terkedilmiştir. O derece ki, bu­gün özgürlük üzerine felsefi bir söylevde bulunmakta gülünç ya da edepsizce bir yan vardır.

Nitekim özgürlükle hiç bir alıp vereceği yoksa “felsefe”nin bir önemi yoktur; ya da daha ziyade, “felsefe”, özgürlüğün İdea’sının anlaşıl(ma)ması olmak yerine özgürlük olgusunun kayda düşülmesi olmayacaksa, önemsizdir. Oysa özgürlük, “o” bizim için önemlidir. Arzuladığımız ve keyfini sürme hakkına sahip oldu­ğumuz bir mal olduğu için değil, öteden beri kendimizi onunla tanımladığımız ve ona yazgıladığımız için. Öteden beri: yani Batı’­nın kuruluşundan, yani demektir ki felsefenin kuruluşundan bu yana.

Bizim batılı felsefi kuruluşumuz -her ne kadar özgürlüğün temeli ve temel olarak özgürlük felsefenin eline sığmıyor olsalar da (ve belki de özellikle bundan dolayı)- aynı zamanda bizim özgürlükte kuruluşumuzdur.

İmdi, felsefe daima “felsefe”den, yani genel anlamda temel­lendirmenin disiplini olarak kavramların katıksız disiplininden daha fazla ve başka bir şeyi imlemiş, ya da en azından işaret etmiştir. (“Varlık düşüncesi” başlığı bile öncelikle bir kavramın incelemeye alınmasını ve bu kavramın temel ile ilişkisinin sistemli olarak sorgulanmasını tarif eder.) Nitekim kavramların katıksız disiplini diye bir şeyin fikrinin var olmasının tek nedeni, bizzat kavramın düzeninin, kökeni ve özü gereği, özgürlük unsuruna ait olduğunun ön-anlayışının -felsefenin zorunlu olarak kendini öncelediği ve kendi dışına çıktığı yer olan bir tür mutlak önkoşul sayesinde- var olmasıdır. Kavramın kendisi pekala temsili soyut­lama olarak görünebilir: ama kavramın kavramı, eğer böyle söyle­nebilirse, temsilin kendisine -ve hem temelin temsiline hem de temsilin temeline: yani varoluş uyarınca olma tarzı, ya da bir dünyası olmanın özgür olanaklılığı olarak, ya da bir dünyaya hazır olma niteliği olarak (isterse bu dünya, felsefede olduğu gibi, yalnızca bir temsil dünyası olsun)- erişimi var kılan özgürlükten başka bir şey olamaz. Özgürlüğün olgusallığı –bu aynı zamanda düşüncenin de olgusudur. Ve öyleyse “insan”ı düşünceyle tanım­lamamız olgusunda -felsefeyi açan ve dolayısıyla aynı zamanda onu önceleyen olgu- da mevcuttur: yani insanı bir evrensel dü­zenin parçası olarak değil, Tanrı’nın yaratısı ya da mirasçısı ya da onun has soyunun aktancısı olarak da değil, zôon logo nekon [dili ve evi olan hayvan] olarak tanımlamamız. Düşünce logos olarak özgülleşir ve logos, –logosun diyalojisinin ve diyalektiğinin yazgılı oldukları bu “kavramın kavramı” ve “temelin temeli” düzeninde­ henüz herhangi bir kavram kombinatuarı ya da temsiliyet temeli tarif etmeden önce, özünde kendi has özüne erişme özgürlü­ğünü tarif eder. Logos ilk olarak bir “sebep”in [raison] bulunması, alımlanması ya da tayin edilmesi değil, herşeyden önce özgür­lüktür: her türlü “sebep”in “sebep”inin kendini sunmasını ya da bahşetmesini sağlayan özgürlük. Zira akıl yalnızca logos‘a bağım­lıdır; logos ise herhangi bir “sebepler düzeni”ne değil bir “mad­deler düzeni”ne bağlıdır ve bu düzenin birinci maddesi, özgürlükten ya da düşüncenin bir dünya için özgürleşmesinden başka bir şey değildir. Özgürlüksüz logos, kavram olarak kavram, temel olarak temel, ya da temsil olarak temsil (ne de logos olarak logos) sorusunu asla soramazdı. İşte böyle, logos, her türlü “mantık”tan önce, ama kendi has mantığını başlatarak, kendi has özüne özgürce erişir -bu herhangi bir öze has olarak ulaşmak olmayan bir tarzda olsa bile. Logos hem “özgürlük”e belli bir “mantık” içinde hakim olmaya çalıştığı zaman, hem de bu özgür­lüğe herhangi bir “sebep” tahsis etmekten vazgeçtiği zaman, bu erişim -ki aynı zamanda logos‘un kaynağıdır -durmaksızın oyuna dahil olur.

Ama ister (kendine) hakim olsun ister (kendinden) vazgeçsin, logos peşinen özgürlük tarafından kapılmıştır ve özgürlük logos‘­ un bile hakimiyetini ya da feragatini bozar. Bu şunu demeye gelir: özgürlük, düşünceyi, felsefe içinde, logos‘un Kavramı ya da Te­meli olarak kendini kavramlaştıran “felsefe”nin daima ötesine fırlatır. Bundan dolayı, hiçbir felsef’ tamamlanma ya da kapanma yoktur ki, tam olarak “felsefe”yi olmasa bile, her türlü felsefeden daha kadim ve daha genç bir felsefi özgürlüğü yeniden talep etmesin ve kışkırtmasın. Öyleyse, “felsefe, özgürlük içinde düşün­cedir”, demiyoruz; diyoruz ki, “özgürlük” fikrinin kaçınılmaz ola­rak ait olduğu (çünkü onu temellendirir, ya da onun temeli olarak anlaşılır(maz)) bütün Batı geleneği için, düşüncenin varolan açıklığından başka hiçbir şeye karşılık vermeyen özgürlüğün mantığı yalnızca felsefenin üzerinden (ya da felsefenin içinde doktrin olarak, düşünce gövdesi olarak, kavram inşası olarak) geçer. Düşünce ile özgürlük felsefede karşılıklı ilişki içinde belir­lenmiş ve yazgılanmışlardır. Bu belirlenimden özgürleşmemiz gerekse bile bu, tanım gereği, basitçe felsefenin “dışarısı”nda gerçekleşemez. (Bu demek değil ki felsefenin “dışında” düşünce ya da özgürlük yoktur: ama logos içinde karşılıklı olarak belirlen­meleri anlamında ne biri vardır ne de öteki.)

Öyleyse, doğrulanamaz fikirler, nesnelliğin ve pratiğin kısıt­lamalarından bağımsızca üretilmiş “büyük fikirler”, ya da bilgi­mizin yoksulluk bölgesini işgal eden serbest pazarıyla “dünya görüşleri” anlamında bir katıksız kavramlar disiplini yoktur -ki felsefe ve felsefi özgürlük pek sık olarak böyle anlaşılmaktadır (bizzat “özgürlük” fikri de bu felsefi serbest mübadelede ilk tedavüle sokulan ürünlerden biri olaraktan). Ama genel anlamda “hakikat”, “nesnellik”, “bilgi”, logos‘ ta temellen(me)miş olarak, özgürl ükte temellen(me)miştirler. Felsefe ya kavramlar disipli­nini bu temelin deneyimlenmesine geri götüren düşüncedir, ya da kendi has kuruluşunun unutulması ya da silinerek geçersiz­leşmesidir.

Felsefe hiçbir biçimde temellendirici bir disiplin değil, (böyle bir şeyin olması mümkün değildir), logos‘u kendi has özüne erişim içinde tanımlayan özgürlüğün söylem içinde kendi has kıvrılmasıdır. Felsefe = düşüncenin özünde varoluşun bir dünya için özgürleşmesi ve bu özgürleşmenin özgürlüğünün “düşünce nesnesi” olarak temellük edilememesi, ama düşüncenin icrası­nı silinemez bir çizgiyle işaretlemesi. Felsefe, düşüncenin kendi kendine dokunduğu, kendini denediği, ya da özgürlüğün dene­yimi uyarınca kendi has özüne eriştiği kıvrımdır -bu deneyim olmaksızın, düşünce “düşünce” olamazdı, kendi has özüne ser­best erişim anlamında logos hiç olmazdı.

İşte böyle, felsefe hiçbir “özgürlük” teşkil etmez, hiçbir özgür­lüğü temin etmez ve felsefe olarak hiçbir özgürlüğü savunamaz (fiili mücadelelerde başka tüm disiplinler gibi oynayabileceği dalaylı roller ne olursa olsun). Ama, tarihi ve kılık değiştirmiş hallerinde, logos’un özüne erişimi açık tutar. İşte böyledir ki, bundan böyle, özgürlüğün felsefi ya da metafizik kapanımının ötesinde bu erişimi -özgürlük- açık tutmalıdır. Felsefe durmak­sızın kendisinin -yani bizzat “felsefe” kavramının sorgulanmasıyla tematik bilgisine sahip olduğu şeyin ötesindedir, bilgilerin Anka kuşu olacağı için değil, “felsefe yapmak” logos‘un özüne -onsuz en küçük bir “mantık” fikrimiz (söylemsel, anlatısal, matematik­sel, metafiziksel, vs) olamazdı- başdöndürücü erişimi açık tut­maktan ibarettir. Ama bu tutma bir kuvvet işlemi değildir, ne de bir muhafaza işlemi: düşüncenin içinde bizzat düşünceyi eklem­leyen şu özgürlük kıvrımını deneyimlemekten ibarettir (bunun anlamı şudur: düşünceyi eklemleyen ve onu asla temellük etme­yen özgürlüğü dilin içine kaydetmek).

Bunun sonucu olarak, hakiki felsefe “bilgide aynı zamanda bütün varoluşun felsefenin aradığı kökünde -özgürlükte- bulun­duğu” yerde olduğu; ya da, felsefenin “varlığın kesin kavramsal bilgisi [olduğu]; ama ancak bu kavramanın (Begriefen), kendin­de, Dasein‘ın hakikat içinde felsefi olarak ele geçirilmesi (Ergriefen) demek olduğunda böyle” olduğu söylendiğinde, felsefi kavramın varoluşu özgürlüğü içinde anladığı söylenmiş olmaz, daha ziyade özgürlüğün kavramı “kavraması”nda ele geçirdiği söylenmiş olur. Bu bir “varoluş kavramlaştırması” değildir, bir özgürlük kavramlaştırması” (bu mümkünse) hiç değildir; bu, kav­ramın özgürlüğünü icra eden varoluştur, bu düşünce olarak varoluştur -ama düşünce, yalnızca dünyada-varlığın özgürlüğü için düşünce olmak kaydıyla herhangi bir şeyin düşüncesidir.Nihayetinde bu logos‘un praxis‘ idir (ya da “pratik akıl”); bir “teori pratiği”nden ziyade logos‘u kendi sınırına, bizzat varoluşun sınırına taşıyan şeydir; logos bunu “ele geçirir”, ama soğurarak yada altına alarak değil, tersine ona logos özünü veren -ve ondan kaçıran- şeyin varoluşun özgürlüğü olduğu olgusunu üstlenerek.

Felsefe genel anlamda düşüncenin özgür alanı değildir, özgür­lüğün ahlaksal, siyasal ya da estetik pratiklerininin “teorik” vardi­yası [relais] da değildir ve maddi özgürlükten mahrumiyeti ruhun bağımsızlığıyla telafi etmez. Ama felsefede özgürlüğün mantığı hiç durmadan onu başlatan pratik aksiyomla basitçe yeniden ilişki kurar: düşünce kendini varoluşun özgürlüğünden alır.

Jean-Luc Nancy, Özgürlük Deneyimi, çev. Aziz Ufuk Kılıç, Aralık Yayınları, 2006 [1988] s. 82-7.

 

Diken, Houellebecq’de Hınç ve Kinizm

Ortalama okur ve dar sosyal çevre içinden bir okur olarak okuduğum yazarların çoğunluğu üzerine konuşabilecek, bakışımı genişletebilecek kişilerle muhabbet fırsatı bulabildim. Houellebecq için bu kısmet olmadı, hiç onu okumuş -belki bir kere- ve düşünmeye değer bulan -o da bulmamış olsa gerek- biriyle karşılaşmadım. Ülkesinde bir nevi kötü ve kirli Orhan Pamuk olarak biliniyor herhalde, edebi olarak saygı duyulmasının ve bu sebeple romanlarının çok satmasının yanı sıra kendine yönelen, Pamuk’u çokça aşan, politikten misojiniye kayan sebeplerle, kamusal bir nefret söz konusu. Meseleleri demek ki buralara o kadar da dokunmuyor ki, bir Zweig olmadı burada. Zweig örneği ilk bakışta bir popülerlik zıtlığından ileri gelse de öte yanda bireyin tutkularını toplumsal alanda devreye sok(ama)mamasından ve bununla bir çöküşe geçmesinden (Yürek Çöküntüsü ya da Bir Yüreğin Ölümü) de çağrışti. Toplumsal olanın kendisi bizatihi bu bireysel tutkuların sermaye yararına ve birlikte yaşamaya dair kurulan yapıların (din, ahlak yapıları, aile vb.) kurulumuna vakfedilen enerjiden doğarken, akacak yer bulamayan o enerji bir ölüm istencine, yok edici edimlere kaydırıyor Houellebecq’in karakterlerini.

Bülent Diken Nihilizm okumasıyla, çok garip bir şekilde, kendine benzer niyetlerle -daha aşağı entelektüel kapasiteyle olsa da- bir okurluk ve seyirciliği deneyimleyen bir avuç insanın seyrettiği yörüngede dolaşıyor bu kitapla. Entelektüel kapasite dediğim şeyi temelde Nietzsche ve sonrasında Deleuze ve Žižek hattından takip ediyor, bu külliyat çevresindeki zengin bir referans listesini sırtına alarak perde aralarında Nuri Bilge Ceylan’a da Houellebecq’e de uğruyor. Bu pasajda Bernstein’ın “Zelil Kahraman” (abject hero) tahlili ve Agamben’in İstisna Hâli’nin Houellebecq karnavalına uygulanışı ilgimi çekti. 

.

KARNALAVESK -VE ACI

Haydi, Aralık geldi; babalarımızın buyurduğu özgürlüğün keyfini sür ve ne istersen söyle (Horatius, 2005, s. 67).

Kabul etmek gerekir ki Houellebecq’in metinleri belgesel niteliği taşımaktan ya da bir dünya görüşüne dair güvenili önermeler olmaktan ziyade, edebi metinlerdir. Houellebecq, Fransız edebiyatının, geçmişi Roma’ya, Juvenalis’le başlayan kadın düşmanı toplum hicvine kadar uzanan geleneğin son temsilcisidir. Bernstein’ın (1992) gösterdiği gibi, “zelil kahraman”, modernitenin romantize edilmiş tutunamayanı, aslında zaten efendi ve köle rollerinin yer değiştirdiği karnavallarda, Saturnalia diyaloglarında doğmuş bir karakterdir. İlginçtir, yapısında son derece keskin ve negatif bir yan bulunan bu diyaloglar modern zamanları atlatıp hayatta kalabilmiştir. Çağdaş kültürde zelil kahraman, kıymet vermediği topluma uyum sağlamayı reddeden merkezi bir figürdür. Bu anlamda Houellebecq’in bütün karakterleri zelil kahramanın, karnavaldaki kölenin söylemini benimser. Ve Houellebecq de Fransız edebiyatının enfant terrible‘ı olarak tanınır hale gelir; çünkü sahip olduğu paradoksal, “izin verilmiş özgürlük”le bütün normatif hiyerarşileri tersyüz edip kendini kötüleyerek, toplumu, “efendi”sini de kötüleyebilir. Bu açıdan bakıldığında Houellebecq’de Horatius’un karnavalla ilgili satirlerinin bir yankısı kolaylıkla duyulabilir:

Evet, kabul ediyorum, mideme pek düşkünüm. Güzel bir koku duyunca burun deliklerim seğirir, zayıfım, omurgasızım, üstelik oburluğum da cabası; ama sen de tıpkı benim gibisin, tabii daha beter değilsen (Horatius, 2005, s. 67-8).

Tam da bu anlamda Houellebecq’in karakterleri kendilerini alçaltmaya, sefaletlerini kabullenmeye ve metne de dahil edilen bir öz-bilinç sergilemeye (“Ben kiniğim, nemrut bir insanım…”) her zaman hazırdır (Houellebecq, 2005, s. 22). Örneğin The Possibility of an Island‘da romanın stand-up’çı kahramanı Daniel bir kinik olduğunu, bir “soytarı” olduğunu kabul eder. Ancak bu “tevazu”ya kanmamak gerekir; çünkü bu kabul onu çevreleyen toplumun ondan bile daha kinik olduğu argümanına hizmet etmekten başka bir şey yapmak. Daniel şöyle espriler yapar örneğin:

“Vajinanın etrafındaki yağlı şeye ne denir biliyor musun?”
“Hayır.”
“Kadın” (Houellebecq, 2005, s. 11).

Ve ardından alaycı bir şekilde hemen ekler:

“Tuhaftır, öyle bir şeye attırmışlığım var. Tabii o zamanlar Elle ve Télérama‘da hakkımda iyi yorumlar çıkıyordu” (a.g.y.)

Sergilediği işkence ve barbarlık sahneleri, ırkçılık, yamyamlık, pedofili, baba katilliği Daniel’in yanına kalır ve sanat dünyasında, “para getiren her şey” sermayeye çevrilmiş olur (Houellebecq, 2005, s. 110). Bu sayede, hınça özgü o nefret kendini tevazu ve aşağılık duygusu ifşaatlarıyla gözlerden saklar (bkz. Deleuze, 1983, s. 117). Aslında hınç insanı “bir süreliğine kendini küçültüp boyun eğmeyi” bilir (Nietzsche, 1996, s. 24). Ben kiniğim ama beni çevreleyen toplum benden daha kinik; ben kötüyüm ama sen benden betersin. Tabii bunları ciddiye almamak gerekir; çünkü en başta soytarının kendisi yaşadığı talihsizlikleri ciddiye almaz. “Cezadan muaf, katıksız bir piç gibi” yazmasını mümkün kılan şey, yaşadığı talihsizliklerdir (Houellebecq, 2005, s. 11). Houellebecq’in hınç dolu figürleri talihsizliklerini bir artı-keyif kaynağına dönüştürmede iyice ustalaşmıştır. Başkalarını suçlamak ve sorumlu tutmak, söylemlerinin karakteristik bir özelliği haline gelmiştir.

Atomised‘da betimlenen, New Age tatil kampının sahibi, Houellebecq’in gerçek bir kişiden yola çıkarak yarattığı karakterlerden birisidir. Bu kişi, kampı “herkesin herkesle yattığı bir seks yuvası” olarak tasvir eden yazarı dava etmiş ve davayı kazanmış, bunun ardından Houellebecq kitabın sonraki basımlarında tatil kampının adını değiştirmiştir (Tait, 2006, s. 3-4). Tatil kampının sahibinin şikâyeti ilgi çekicidir: “Sanırım kendini yanlış giden şeyleri düzelten biri olarak görüyor; bir yandan pislik içinde yuvarlanmaya bayılıyor, bir yandan da, ‘bakın, toplum benden bile daha iğrenç’ diyor” (a.g.y., s. 15).

Peki, Houellebecq’in stand-up’çısı Daniel neden hiçbir zaman sahiden komik değil? Neden o da diğer tüm Houellebecq karakterleri gibi basit bir robotu andırıyor; kitaptan fırlamış görünüyor? Aslında, Houellebecq karakterlerinin sefaletini acı verici yapan şey, karkaterlerin sahici olmayışlarıyla ilgili sapkın bir öz-farkındalık, öz-bilinç sahibi olmaları. Ve sahici olmayışın neden olduğu umutsuzluğukla yüz yüze gelen zelil kahramanın elindeki “en umut verici seçenek, kendini bir canavar gibi gösterip insanlara bunu yutturmaktır” (Bernstein, 1992, s. 31). Zelil kahraman da canavar da toplumla uzlaşmaz. Bununla birlikte, Houellebecq’in kendinden de en az başkalarından tiksindiği kadar hınç dolu zelil kahramanları, canavarların kararlığından yoksundur. Ama dolaylı yoldan, taklit ederek canavara dönüşebilirler. Yine de:

… paradoksal olarak, insanın böyle bir ifade şeklini sahiden arzulaması sahiden canavarcadır ve başkalarını bunun doğruluğuna inandırmaya çalışmak, bütün sahtekârlığıyla, kesinlikle delice bir hayat tarzıdır. Yani Zelil Kahraman yine ikili bir varoluşa mahkûmdur: Gerçekte zaten kendisine ait olan bir rolü hicveder ve halihazırda içinde bulunduğu duruma öykünür. (a.g.y.)

Canavarlıkla karnavalı bir araya getiren bu paradoksal topoloji anlamak için Houellebecq’in romanlarındaki zamansallığa geri dönmek gerekir. Geleneksel olarak, Saturnalia diyaloglarının zamansallığı, karnavalesk bir askıda kalmışlık durumu, bu tür “istisna hali” ile tanımlanır ve bunu normale dönüş izler (bkz. a.g.y., s. 20). Böylelikle karnaval, kurulu iktidarı tehdit etmemiş olur; kuralı kaldıran değil, askıya alan bir ihlalde bulunur. İhlal, kuralı aşarak, onu tamamlamış olur. Ancak Houellebecq’de karnaval kalıcı hale gelerek ihlale dayalı paradoksal bir düzen niteliği gösterir. Yani, Houellebecq söz konusu olduğunda aylardan hep “Aralık”tır ve “normal” dönme yönünde ne bir inanç ne bir arzu vardır; bize sunulan, sürekli ihlale maruz kalan bir toplumsal dünya ve tüm değerlerin ters çevrilmesidir.

Bu paradoksal düzene Agamben (Kutsal İnsan‘da) “kamp” der. Bu, düzen ile düzensizliğin, içeri ile dışarının, politika ile biyo-politikanın ya da kısaca istisna ile kuralın birbirinden ayırt edilemez hale geldiği bir alandır. Houellebecq’in bütün karakterlerinin belirli yaşam formları, beğeniler ve toplumsal pozisyon(alma)ların bulunmadığı ayrımsız bir kitleye mensup olması bu açıdan önemlidir. “Hiçbir toplumsal statü, hiçbir ilişki artık kesin kabul edilemez” (Houellebecq, 2004, s. 70). Hatta, yazarın romanları sadece “çıplaklık”ıyla dikkate değer olan “evsiz bir insanlık”la doludur (Tygstrup, 2005, s. 276). Dolayısıyla, hem Tayland’daki seks kamplarında hem yazarın tarif ettiği Paris gece kulüplerinde, bir tür doğa haline terk edilmiş bedenlerle karşılaşırız. Houellebecq’in kitaplarının altta yatan matrisinin, yani arzu ve tiksinti, nesne ve zelil ya da ihlal ve teyidin ikili ekonomisinin önemi de buradan gelir. Karakterleri çıplak bedenlere indirgeyen şey işte bu iki kutup arasında yaşadıkları gidip gelmelerdir. Bu bocaamayı kuvvetlendirense, sanat-yaşam ayrımının çifte ihlalidir. Televizyondaki reality show’larda olduğu gibi Houellebecq de sürekli olarak yaşamı kurgular; farazi figürlerle gerçek figürleri kasten birbirine karıştırır. Bir yandan, karakterlerin çoğu gerçek yaşamdan kişilerdir ve hatta kitapları okuduklarında kendilerinden bahsedildiğini fark edebilmektedir; diğer yandan Houellebecq medyada farazi karakterlerinden alıntılar yapmaktadır (bkz. Tygstrup, 2005, s. 272). Yani, farazi kişiler (bi bedene ait olmayan sözcükler), kitaplardaki temsilleriyle ilgili söz hakkı tanınmamış gerçek kişilerle (sözcükleri olmayan bedenler) çakışır; bu, “gösteri toplumu”nu biyo-politikayla buluşturan bir süreçtir.

Kaynakça
Bernstein, M. A. (1992) Bitter Carnival. Ressentiment and the Abject Hero, Princeton UP, Princeton.
Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy, Columbia UP, New York [Nietzsche ve Felsefe, Çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayınları, 2011].
Horace [Horatius] (2005) Satires and Epistles, Penguin, Londra.
Houellebecq, M. (2004) Lanzarote, Vintage, Londra.
Houellebecq, M. (2005) The Possibility of an Island, Weidenfeld & Nicolson, Londra.
Nietzsche, F (1996) On the Genealogy of Morals, Oxford UP, Londra [Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Çev. Ahmet İnam, Say Yayıncılık, 2007].
Tait, T. (2006) “Gorilla with Mobile Phone”, London Review of Books. http://www.lrb.co.uk/v28/n03/tait01_.html
Tygstrup, F. (2005) “Den Mest Aandsvage Religion. Michel Houellebecq og Den Postmoderne Xenofobi”, M. Ogh, J. Bruhn, N. Lübecker & P. Madsen (ed.) Europas Andre, Tiderne Skifter, Kopenhag, s. 269-85.

Bülent Diken, Nihilizm, çev. Aylin Onacak, Ayrıntı Yayınları, 2011 [2009], s. 136-9.