Sosyoloji | yalpertem

Pettman, Tekno-Pesimizm ve Tüketici/Bot İnsan Eleştirisi

“İnsanlar, internet üzerindeki davranışlara ilişkin muhtelif ölçütler bakımından bot hesaplarından ne kadar farklı? Bize ait alışkanlıklar ne ölçüde tümüyle önceden belirlenmiş alt-rutinlere dönüştü ya da görünürde algoritmik hale geldi? Belli bir açıdan -mesela, Target’ın reklam tavsiye motoru açısından- bakıldığında, Google’da yapılan bir dizi kelime aramasından ya da alışveriş alışkanlıklarındaki bazı değişimlerden yola çıkılarak bir kadının hamile olduğu varsayılabiliyor artık. Herhangi bir şirket (gündemi epey meşgul etmiş bir hadisede olduğu gibi) belki de anne adayının kendisi bile farkına varmadan önce bunu tahmin ediyor. “Büyük verileri” bir araya getirmek üzere bilgi toplama fonksiyonlarından oluşmuş devasa nano-ordu, birey olarak adeta kaybolduğumuz dijital kahve telvelerinde birtakım şekiller arıyor; en azından yetkililerin, tüm bu elektronik sis içerisinden özgün şahsiyetimizi arayıp bulmayı çıkarlarına uygun görmelerine kadar; işte o zaman birey bu keşmekeş içerisinden yeniden oluşturuluveriyor.

Yirmi birinci yüzyılın ilk çeyreğinin sonlarına yaklaşırken içinde bulunduğumuz durum bu: bot olmak ile olmamak, anonim ile etiketlenmiş, genel ile özel arasında asılı kalmış haldeyiz. Bir tarafta haklara, sorumluluklara, kişiliğe, failliğe vs. sahip bir yurttaş, yani şahıs olmaya ilişkin daha eski anlayışlar ile diğer tarafta özlemlere, beğenilere, profillere ve görüşlere sahip, ardında çerez kırıntıları bırakan bir tüketici olmak gibi yeni yeni ortaya çıkan varoluş biçimleri arasında gidip geliyoruz. Liberal felsefenin ve tarihin hakim bireyi (tekilliği), günümüzde epey hızlı bir şekilde, Gilles Deleuze’ün “bölünmüşlük” olarak adlandırdığı şeye dönüşmektedir; yani (kendileri de aşkın “Ben”den ziyade ulusötesi IKEA üzerine kurulu bir dünya için tasarlanmış) esnek birleşimlerle daha iyi bağlantı kurmak için tasarlanan daha modüler bir ontolojinin alt-öznesine.

En azından anlatılan hikâye bu minvalde.

Ruhumuzu, bedenlerimizi, banka hesaplarımızı ve ekosistemdeki değerli -ister internetteki etkileşimlerimiz, ister bizzat kullandığımız iletişim aygıtlarını üretmek için çıkarılan madenler olsun- her şeyi emip tüketen geç kapitalist komplodan başka yöne dikkatimizi çekmek için internetin eşi görülmemiş yaygınlığının ve gücünün kullanılmasına dur demek, yani “ölümüne tıklayışımıza” son vermememiz adına çağrıda bulunan çok sayıda düşünür vardır. Her yeni teknoloji beraberinde yeni bir McLuhan, yeni bir Toffler, yeni bir Postman ya da yeni bir Turkle getirerek, yeni kültürel ve politik itaat biçimlerinin ana hatlarını belirleyen yeni sibernetik tertibatın istemsiz şekilde benimsenmesinin doğuracağı tehlikelere karşı bizi uyarır. Elinizdeki kitap da bu uyarılarda bulunmaktadır. Ne var ki “medya”nın (hâlâ bu gibi yekpare terimlerle konuşabileceksek) genel toplumsal eleştirisinin, tam da medyanın yaygınlığını, etkisini ve kâr marjını artırmak için kullanılmasına kapı açacak şekilde makine kırıcı koroya bir endişeli ses daha eklemekle yetinmek niyetinde değildir. Üstelik bu kısa kitap, daha bildik yönelim veya yöntemlere engel olan yeni medya platformlarının, buna rağmen hem birtakım beklenmedik toplumsal fırsatları hem de ilerici politik düşünceleri gündeme getirdiğini sırası geldikçe göstermeyi amaçlamaktadır. (Hiç değilse Platon’dan beri teknolojik değişime yönelik böyle bir yaklaşım farmakon burcu altına düşer; yani onu kullananları iyileştirebildiği gibi öldürme kabiliyetine de sahip olduğu için ihtiyatla yaklaşılması gereken bir “deva”dır.)

Bu bakımdan Jean Baudrillard ilginç bir isimdir ve simüle edilmiş toplumun yükselişiyle gerçekleşen radikal kırılmanın ya da devrimin en ileri görüşlü tanı koyucusu olmayı sürdürmektedir. Genelde bir pesimist olarak görülse de Frankfurt Okulu’nu izleyen gelenek içerisinde (“Vaziyet eskiden de iç açıcı değildi, ama kötüye gittiği kesin!”) sayılsa da, bu kuraldışı gelişmelerden yakınmadığını, zira açıklama getirmek için henüz çok büyük ve hızlı olduklarını yeri gelince ısrarlar belirtmiştir. Klasikleşmiş kısa eseri “İletişim Esrikliği”nde Baudrillard, bizatihi öznelliğin kendi “sahnesini” (scène), menşeini ve temsilini yitirdiğini ve yerini “müstehcen” (obscène) olana ekranlardan ve bilişimden oluşan bir yok-ülkeye bıraktığını öne sürer. Asli sahne (özele karşı genel, kendiliğe karşı öteki ve özneye karşı nesne gibi temel ayrımlara dayalı) esasen psikolojik bir nitelik taşırken, ayrım ve diyalektik agon‘a ilişkin güven sağlayıcı göstergeleriyle yeni müstehcenlik böyle kemikleşmiş bir metafizikle ilgilenmemektedir. “Narsistik ve çok yönlü bağlantı çağı” (s. 127) sayesinde, aynanın yerini ağ almıştır: (birçoklarının daha ziyade makineyle uyum sağlamış, insan-üstü bir varoluş şekli olarak tanımlayacağı) çok farklı bir insan olma biçimine yol açan, belirleyici bir ikamedir bu. Tanınmaya yönelik üretici mücadelelerle birlikte, ıskalanan melankolik kendine dönük yüzleşmeler de kapı dışarı edilmiştir. Bunların yerine, “işlemlerin meydana geldiği -iletişimin pürüzsüz işlevsel yüzeyi… yansımaz bir yüzey,” (s. 126-127) ortaya çıkar. Peki ya sonuç?

Artık harcama, tüketim ve icra yok, bunların yerine nizam, ince ayarlanmış bir işlevsellik, aynı sistemin bütün unsurları arasında dayanışma, kurulmuş bir birliğin denetimi ve küresel yönetimi… Kişiye özel “telematik”: her bir kişi kendini mükemmel ve ücra bir hakimiyet konumunda yalıtılmış halde, menşe evreninden sonsuz uzaklıkta, farazi bir makinenin başında görür. Yani, tam da mekikteki astronotun konumu gibi, gezegene geri çakılmamasını sağlayacak daimi bir yörünge uçuşu ve hız gerektiren bir ağırlıksızlık halinde. (s. 128)”

Baudrillard, Jean, “The Ecstasy of Communication”, The Anti-Aesthetic: Essays in Postmodern Culture (haz. Hal Foster) içinde, Port Townsend, WA: Bay Press, 1983.

Dominic Pettman, Sonsuz Dikkat Dağınıklığı: Gündelik Yaşamda Sosyal Medyaya Odaklanmak, Sel Yayınları, çev. Yunus Çetin, 2017 [2016], s.16-8.

Gürbilek, 1980’lerde Baskı, Özgürleşme ve Taşra Üzerine

“1980’leri önceki baskı dönemlerinden ayıran, bu baskının karşıtıyla birlikte, kültürel alanda bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasıydı.Bu dönemi yalnızca baskı kavramıyla anlamaya çalışmanın zorluğu da burada: 80’ler bir yandan bu toplumda yaşanmış en sert baskı dönemiydi, devlet şiddetinin kendisini en çıplak biçimde hissettirdiği dönemdi, ama bir yandan da bir kültürel çoğullaşmayı, bugüne kadar bütünsel ideolojiler içinde hapis kalmış kültürel kimliklerin serbest kalmasını da beraberinde getirdi. Daha önce ancak siyasi tasarılar içinde varolabilen, bu taşanların diline tabi olan kültürel talepler, kendilerini ifade imkânını ancak 80’lerde bulabildiler. Gelişim dinamikleri ne kadar farklı olursa olsun, Kürtlerin, kadınların, eşcinsellerin kendi söylemlerini oluşturmaları, kamuoyunda kendi adlarıyla varolmalan, kendi popüler dillerini aramaları ancak bu dönemde mümkün olabildi. Sokağın ayrı bir dili varsa eğer, bu kendisini en çok 80’lerde hissettirdi.

Bu değişimin nedeni ilk bakışta sosyalist hareketin eski meşruluğunu, bir zamanlar harekete geçirebildiği enerjileri kendi bünyesinde tutma gücünü yitirmesinde aranabilir. Siyasetin eski gücünü yitirmesi elbette direnişin kültürel alanlara kaymasında, eskiden aynı siyasi yapı içinde bir araya gelen, kendilerini ortak bir siyasi dil aracılığıyla ifade eden farklı kesimlerin kendi bağımsız kimliklerini aramalarında etkili olmuştur. Ama sözünü ettiğimiz kültürel çoğullaşma ya da parçalanmayı bir siyasi öncünün yokluğuyla açıklamaktansa, bu iki değişimi birden koşullandıran kültürel değişimi çözümlemek, burada “1980’ler” olarak adlandırdığımız yapısal değişim üzerine daha kapsamlı bir açıklama sağlayabilir.

Kültürel çoğullaşma ya da kültürün parçalanması denebilecek bir değişim, 80’lerin ikinci yarısından itibaren kendini birçok alanda birden hissettirdi. Bu bir bakıma bir “aşağı kültür” patlaması olarak da tarif edilebilir. Her ne kadar 60’lardan bu yana Türkiye’de bir kitle kültürünün oluşumundan söz edilebilirse de, her ne kadar bugün arabesk olarak adlandırılan müziğin kökleri 70’lerdeyse de, bunu bir patlama olarak nitelendirmemize neden olan değişim 80’lerde yaşandı. Üstelik bu, şehre göçün esas ivme kazandığı bir dönemde değil, bunun hızının görece azaldığı bir dönemde gerçekleşti. Bu bir bakıma kalabalıkların kültürel kimliklerini siyaset dolayımı olmaksızın, daha dolaysız diyebileceğimiz yollardan ortaya koymaya başlamasına, ya da ortak bir siyasi dil tarafından biçimlendirilmemiş bir kültürel kimlik arayışına denk düşüyor. Elbette sözkonusu dolaysızlığın, “kültür endüstrisi” olarak tanımlanabilecek bir mekanizmaya eklemlenen, kışkırtılmış bir yönü var. Ama burada esas vurgulanması gereken, 80’lere damgasını vuran patlamanın, bu toplumun bugüne kadar inşa ettiği modern kimliğe yönelik bir tepkiyi, doğrudan, çıplak bir tepkiyi içeriyor olması.

Bu patlamayı yalnızca bir kitle kültürü olarak da tarif etmemek gerekiyor. Çünkü 80’lerin kültürel iklimini belirleyen yalnızca kitle kültürü değildi. Daha çok “taşra” olarak adlandırılabilecek bir yaşantının, bugüne kadar modern kültürel kimlikler içinde ancak bastırılarak varolabilmiş, kendini onlara tabi kılmış yaşantıların geri dönüşüydü. Bunun birçok düzeyinden söz edilebilir: Örneğin, edebiyatın ana akımının dışından gelen, kendisini bir yazar olarak değil de bastırılmış bir yaşantının sözcüsü olarak görmeyi tercih eden Latife Tekin’in ya da Metin Kaçan’ın popülerliğini yalnızca edebiyat içi bir yenilikle açıklamak mümkün mü? Ya da 80’lerde, gene edebiyatın ana akımı dışında bir “hapishane edebiyatı”nın ortaya çıkmasında, ne edebiyatın ne de siyasi dilin içeremediği bir mahrumiyetin kendi adına konuşma isteğini görmemek mümkün mü? 80’lerde basının azınlıklara -Çerkeslere, Çingenelere, Alevilere- gösterdiği ilgi yalnızca basının yeni, keşfedilmemiş alanlar arayışına bağlanabilir mi? Ya da İbrahim Tatlıses’in sesi, örneğin Orhan Gencebay’da olmayan neyi içeriyordu ki, kendisini 80’lerin sesi kılabildi?

Burada “taşra” kavramıyla yalnızca büyük şehrin dışını değil, bu toplumun modern olabilmek için bugüne kadar dışarıda bırakmak zorunda kaldığı her şeyi kastediyorum. Sanırım 80’lerin ayırt edici yanı da burada: 80’ler bu dışlanmış, bastırılmış, modem kültürel kodların dışına itilmiş, orada ancak bir yokluk, bir eksiklik olarak varolan taşraya yönelik bir özgürlük vaadini temsil ediyordu. Ona, Kemalizmin bu topluma biçtiği modem kültürel kimliğin baskısından kurtulma umudunu vaat etti. Taşraya kendi kimliğini koruyarak da büyük şehir hayatına eklemlenebileceği, piyasada ona da bir yer olabileceği umudunu verdi. Ona büyük şehrin imkânlarıyla yazının, yayın dünyasının, kaset piyasasının; yalnızca sazın değil synthesizer’ın, yalnızca mahallenin değil kamunun da imkânlarıyla buluşma fırsatını tanıdı. Kısacası büyük şehrin ve modern kültürün imkânlarını kullanma, yıllarca modernlik baskısı altında bastırmak zorunda olduğu kültürel açlığını nihayet giderme, kendi simgesel dilini piyasada dolaşıma sokma, parayla buluşma fırsatını verdi. Sanırım işin bu yönünü kaydetmediğimizde, 80’lerde yaşanan kültürel değişimin sahici nedenlerini yok saymak, 80’leri yalnızca bir kışkırtmadan, yalnızca bir endüstriden ibaret görmek durumunda kalacağız. Oysa bir kışkırtmadan söz ettiğimiz her yerde aynı zamanda bastırılmış bir arzudan, bir dışlanmışlıktan, bir eksiklikten, bir mahrumiyetten de söz etmemiz gerekiyor. Bugüne kadar kültür denen imkânlar dünyasından mahrum kalmış yaşantılar seçkin bir dile tabi olmadan bir kültürel kimlik arayışına girdilerse; bugüne kadar siyasi tasanlar içinde içerilmiş, onun imkânlanndan yararlanmış, ama aynı zamanda onun diline tabi kılınmış enerjiler kültürel alanda kendi başlarına hak iddia edebildilerse, bunu ancak 80’lerin mümkün kıldığı bir vaatle açıklamak gerekiyor. Çünkü bu bir bakıma, kalabalıklarla kültür sahipleri arasındaki işbölümünün bozulması, gündelik hayatın onu aşmaya çalışan ütopik dile karşı isyanı, gündelik hayatın kendisinin kültürelleşme talebiydi. Kemalizmin modernleşme tasarısının hiçbir zaman içermediği bir talep: Bütün baskı ve şiddetine rağmen, 80’lerin bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasının, bugüne kadar bastırılmış enerjileri harekete geçirmiş olmasının nedenlerini burada aramak gerekiyor.”

Nurdan Gürbilek, Vitrinde Yaşamak: 1980’lerin Kültürel İklimi, Metis Yayınları, 2001 [1992], 3. basım, s. 102-5.

Baudrillard, Otomat ve Robot Üzerine

“Bu iki yapay varlığı birbirinden ayıran şey iki aynı düşünce evrenidir. Birisi insanın tiyatral görünümlü, mekanik ve duvar saatinin içyapısını andıran bir düzene sahip kopyasıdır. Burada teknik bütünüyle bir simülakr etkisi ve analoji yaratmayı hedeflemektedir. Diğeriyse teknik ilkeler tarafından belirlenmiştir, bu düzeyde önemli olan makinedir. Oysa makineyle birlikte karşımıza bir eşdeğerlik sorunu çıkmaktadır. Otomat bir tiyatro oyuncusunu (yapay bir varlık) andırır ve eğlendirirken, Devrim öncesinin toplumsal ve tiyatral yaşamına katılmaktadır. Robotsa adından anlaşılacağı gibi çalışmaktadır. Burada tiyatro sona ermiş, devreye insana özgü bir mekanik anlayışı girmiştir. Otomat insanın bir benzeri ve onun muhatabıdır (onunla satranç oynar!). Makine insana eşdeğer bir varlıktır ve tekilleştirilmiş işlemsel bir süreçte onu kendisine eşdeğerli bir varlık haline getirmektedir. Birinci basamak simülakr ile ikinci basamak simülakr arasındaki fark işte budur.

Öyleyse “görsel” benzerlik bizi yanıltmamalı. Otomat doğayı, insan ruhunun bir gizemi olup olmadığını, varlık ve görünümler muammasını bir tür sorgulamadır. Altında ne var, içinde ne var, gerisinde ne var türünden sorular soran Tanrı gibi. Eğer kopya varsa bu türden sorular sorabilirsiniz. Doğal tiyatronun kahramanı olarak yaratılmış insan üzerine kurulan metafizik, Devrimle birlikte ortadan kaybolmadan önce, otomat sayesinde somutlaştırılabilmiştir. Otomatın yaşayan insandan başka ulaşmak istediği (insandan daha da doğal bir insan görünümüne sahip olmayı amaçlamanın dışında) bir hedef yoktur. İnsan hareketlerindeki yumuşaklıktan, organlarının ve zekasının işlevlerine kadar (hatta bu kusursuzluğun, yani ideal ölçülere uygun bir doğallık kazandırılmış, ruhtan yoksun bir vücudun neden olduğu bir huzursuzluğu yaşamak) kusursuz bir insan ikizi olmayı amaçlar. Bu kutsal olana karşı düzenlenmiş bir saldırıdır. Bu fark tıpkı şu sahnedeki illüzyonistin, rolleri tersine çevirmiş olan, o kusursuz otomatın tutuk olması gereken hareketlerini taklit ederek gerçekle kopyanın birbirine karıştınlmasını engellemeye çalışması gibi her zaman korunmuştur. Kopya her zaman için şeytani(1) bir yananlama sahip olmuşken, otomatın olumlu bir mekanizma olarak algılanmasının nedeni hakkında sorulan soruların günümüze kadar sürüp gelmiş olmasıdır.

Oysa robot konusunda bu türden sorularla karşılaşılmamaktadır. Robotun görünümlerden çok mekanik etkinlikle ilişkisi vardır. Onun hedefi insana benzemek ve onunla karşılaştırılmak değildir. Otomatı gizemli ve çekici kılan o belli belirsiz metafizik fark ortadan kaybolmuştur; çünkü robot onu kendi çıkarına yutup yok etmiştir. Varlık ve görüntü, üretim ve emeği kapsayan tek bir töz içinde eriyip birbirlerine karışmışlardır. Birinci basamak simülakr farkı asla ortadan kaldırmamakta, simülakr ve gerçek arasında her zaman belirgin bir sürtüşme olmasını öngörmektedir (bu kurnazca oyunla özellikle yanılsama üzerine kurulmuş resimde karşılaşılmaktadır, ancak daha genelde sanatın bu temel fark üstüne oturtulduğu söylenebilir). İkinci basamak simülakr ise ya görünümleri emerek ya da gerçeği yok ederek -hangisi işinize geliyorsa- sorunu basite indirgemektedir. Ancak her durumda ortaya imgeden, yankıdan, aynadan, görünümden yoksun bir gerçeklik çıkartmaktadır. Emek, makine ve sınai üretim sistemi toplu halde tiyatral illüzyon ilkesine radikal bir şekilde karşı çıkan bu türden şeylerdir. Artık Tanrı’yla insan arasında bir benzerlik ya da benzemezlikten değil, işlemsel ilkeye özgü bir mantıktan söz edilebilir.

Bu noktadan itibaren robotlar ve makineler yaygınlaşabilirler, hatta bu yaygınlaşma onlar için yasal bir anlama sahiptir. Yüce ve istisnai mekanizmalara sahip olan otomatlar asla böyle bir şey yapmamışlardır. İnsanlar bile çoğalmaya ancak, sanayi devrimiyle birlikte, bir makine statüsüne sahip olduktan sonra başlamışlardır. Her türlü benzerlik ve ikizlik sürecinden kurtulan insanlar, minyatürleştirilmiş eşdeğerlisine dönüştükleri, üretim sisteminin kendisi gibi çoğalmaya başlamışlardır. Otomatla birlikte büyücü yamağı mitini besleyen simülakrın intikam alma olayı da sona ermiştir. Buna karşın intikam alma bir ikinci basamak simülakr yasasına dönüşmüştür; çünkü artık robotun, makinenin ve ölü emeğin canlı emek üzerindeki egemenlik dönemine girilmiştir. Bu egemenlik üretim ve yeniden-üretim düzeni için zorunludur. Çünkü bu tersine döndürme sayesinde kopyalama sürecinden çıkılarak (yeniden) üretim sürecine girilmektedir. Bu sayede doğal yasalar ve biçim oyunlan düzeninden çıkılarak, ticari değer yasası ve güç hesaplan düzenine geçilmektedir.”

(1) Kopya ya da yeniden-üretimde (reproduction) insanı her zaman için huzursuz ve rahatsız edici bir tuhaflık vardır. Örneğin bir fotoğraf karşısında duyulan huzursuzluk ve onu bir sihirbazlığa indirgemek gibi. Bu tür bir huzursuzluk, genelde hemen her zaman yeniden-üretim aygıtlarından oluşan teknik aygıtlar karşısında duyulmaktadır. Benjamin bu tür bir huzursuzluğu, aynadan yansıyan imge karşısında duyulan huzursuzluğa benzetmektedir. Ayna olayında bile sihirbazlıktan söz edilebilir. Oysa aynadan yansıyan bu görüntüyü bulunduğu yerden söküp alarak istenildiği gibi taşınabilir, stoklanabilir, yeniden üretilebilir hale getirdiğinizde sihirbazlığın boyutlarının da o ölçüde arttığı görülmektedir (bkz. Praglı Öğrenci. Bu fılmde şeytan öğrencinin görüntüsünü ayna üzerinden söküp almakta ve bu görüntüyle ölünceye kadar onun peşini bırakmamaktadır). Narsistin suda yansıyan imgesi tarafından baştan çıkartılmasından, insan üzerinde kendi ikizinin oluşturduğu saplantıya, hatta günümüzde insanın kendi imgesi gibi (McLuhan ‘a göre tekniğin ürettiği narsis serap) salgıladığı ve bu imgeyi yine kendisine bozuk, kayık bir şekilde bile olsa gönderdiği şu muazzam teknik donanımın, ölümcül denilebilecek tersine çevrilişine kadar giden her türlü yeniden-üretim bir tür uğursuzluk içermektedir. Yeniden-üretim özünde şeytani bir şeydir; çünkü temel şeyleri yerinden oynatmaktadır. Bu düşünce bizim için de geçerlidir. Bizim burada bir kod işlemi gibi betimlediğimiz simülasyon, bugüne kadar olduğu gibi bundan sonra da, tıpkı simülakr nesnenin (ilkel heykelcik, imge ya da fotoğraf) birincil amacının bir kara büyü işlemi olması gibi, devasa bir güdümleme girişimi, bir denetim ve ölüm evreni haline gelmiştir.

Jean Baudrillard, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm, çev. Oğuz Adanır, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 4. basım, 2016 [1976], s. 93-5.

Musa ve Tektanrıcılık (Okuma Notları)

Sigmund Freud, Musa ve Tektanrıcılık, çev. Kâmuran Şipal, Say Yayınları, 2015 [1939].

Freud “Musa ve Tektanrıcılık”ta, Musa’nın Mısır’da yetişen bir Yahudi olduğuna dair kutsal kitaplarda anlatılanların aksine, Musa’nın Mısır’daki hükümdar Akhenaton’un tektanrıcı düşüncesini dönüştürerek Yahudi kavmine getiren bir Mısırlı olduğuna dair bir tarih anlatısı kurar.

Argümanın ilk veçhesi Musa’nın isminden –İbranicede Moşe– kurulur. Tevrat’da Mısır prensesinin Nil’e bırakılan çocuğu sudan çıkardığı için ona bu ismin verdiği anlatılır. Freud bu anlatıyı, ismin bu anlamı tam karşılamadığı ve kadının bulduğu çocuğa İbranice bir isim vermesinin akıldışılığı üzerinden eleştirir. Aynı şekilde J. H. Breasted’ın bu ismi eski Mısır dili Kıptice’de “çocuk” anlamına gelmesi iddiasını da İbranice’de Moşe’nin sonunda ‘s’ harfi olmadığından reddeder. Bu isme dair tartışmalı tarihselliğin ise Tevrat geleneğine saygıdan ileri geldiğini ve üzerinde fazla durulmadığının altını çizer. Bu isim tartışmasıyla ortaya koyduğu belirsizlik, Musa’nın asıl kimliğini araştırmanın ilk adımıdır Freud için.

Otto Rank’tan alıntıladığı “kahraman” mitosuna dair bölümde, Freud, hemen hemen bütün uygar ulusların kendi kahramanlarını sanat ve mitlere başvurarak ululadıklarını söyler. Kahraman mitlerinin sayıca çokluğu, birbirleriyle benzerlikleri, başvurulan benzer mitik öğeleri içerir. Klasik anlamda kahraman mitinde kahraman, (i) soylu ve/veya hükümdarlık eden bir aileden gelir, (ii) baba veya onun temsil ettiği kişi tarafından öldürülmeye veya suya bırakılarak dışlanmaya tabi olur, (iii) büyüyüp serüvenlere katıldıktan sonra tekrar ailesine kavuşur, (iv) babasından öcünü alır, çevresine kendini kabul ettirir ve şöhret sahibi olur. Rank’dan alıntıyla bu kahraman hikâyelerine sahip Musa, Keyhüsrev, Romulus, Oidipus, Karis, Karna, Paris, Gılgamış vd. gibi pek çok kahraman örneklenir.

Bu kahraman mitosunda Freud’un ilk ilgisini çeken soylu babaya başkaldıran oğul ve babayı yenilgiye uğratma eylemi dolayısıyla imlenen ilk savaş durumu ve de çocuğun sandıkla suya bırakılmasındaki doğum alegorisidir. Fakat Musa’nın yaşam öyküsünde soylu ailenin yerini gösterişsiz Yahudi Levitler’den bir ailenin alması Freud’a göre kahraman mitosuna ters düşer. Bu mitsel kırılımın sebebi olaraksa efsanenin sonradan başarısız bir şekilde değişikliğe uğramış olması saptamasına yöneltir Freud’u. Bu uğurda hikâyenin gidişatını Musa’nın Mısırlı soylu bir aileden geldiği ve de “kurtarış” diye ifade bulan bulunuşun aslında Musa’nın Mısır’ı terk edişi olabileceğini öne sürer.

Freud Musa’nın Mısırlılığı iddiasının başarıyla savunulmasının, Yahudilere Musa’nın getirdikleri ve de tektanrıcı düşüncenin toplumlarda nasıl doğduğu sorularının açıklanmasında önemli imkânlar barındırdığını düşünür. Fakat nesnel kanıtlara ulaşmanın mümkün olmadığı bu gibi bir soru Freud’u sürekli olarak bazı varsayımlar yapmaya, psikanalizdeki kavramlarını tam güvenle olmasa da dinler, mitler ve kültürel alanlara uygulamaya sevk eder.

Bu uğurda, kitabın ikinci bölümü olan, Imago’ya yazdığı ikinci makaleye Freud bazı sorularla başlar. Böylesi bir tarih nesnel kanıtların imkansızlığı söz konusuyken, objektif bir biçimde bilinebilir mi? Freud bilinemeyeceğini fakat kendisinin yaptığı gibi psikanalizin araçlarıyla bu soruya yaklaşılabileceğini düşünür. Öte yandan, bir Mısırlı neden gidip kendi halkı dışındaki bir halka bir dini kabullendirmek ister? Bir halk dışarıdan gelen bir kişiye neden mesiyanik bir konum atfeder? Aksine kendi dinine çevirmeye çalışmaz mı? Tektanrıcılık ve çoktanrıcılık karşıtlığı ile ölümün yoksanması ve kabullenmesi arasındaki Mısır/Yahudi gelenekleri arasındaki karşıtlıklar burada devreye girer.

Freud, Musa’nın tektanrıcı din fikrini MÖ 1358’da ölmüş olan, Mısır’da tektanrıcı bir inanç geliştirme mücadelesi vermiş Amenhotep, sonradan değiştirdiği adıyla, İkhnaton’dan devraldığını öne sürer. Bu hükümdar iktidarda olduğu süre boyunca savunduğu dini topluma benimsetme mücadelesi vermiş fakat ölümüyle birlikte ortaya koyduğu dini inanç da Mısır’da yok olup gitmiştir.

Freud, tektanrıcılık fikrinin doğusunun dönemin ulusları aşan siyasal atmosferi ve emperyalizm çabalarıyla da ilişkilendirir:

Siyasal durumlar sözü geçen dönemde Mısır dinini enikonu etkilemeye başlamıştı. Büyük fatih III. Thotmes’in savaş alanlarında kazandığı zaferlerle Mısır bir imparatorluk aşamasına yükselmiş, güneyde Nubya, kuzeyde Filistin, Suriye, ayrıca Mezopotamya’nın bir parçası Mısır topraklarına katılmıştı. Bu emperyalizm, bir evrensellik (üniversalizm) ve tektanrılılık (monoteizm) kimliğiyle dine yansımıştır. Bundan böyle firavununun Mısır’dan başka Nubya ve Suriye’yle de ilgilenmesi gerektiğinden, Mısır tanrısının da ulusal sınırlılığından sıyrılma zorunluluğu beliriyor, nasıl ki firavun Mısırlıların egemenliği altındaki dünyanın biricik ve mutlak hükümdarıysa, yeni Mısır tanrısının da kuşkusuz öyle olması isteniyordu. (s. 49-50).

Bu gelişmelerle birlikte Amenhotep, tanrı Amon’dan ilhâmla aldığı isim olan İkhnaton’u benimser ve Mısır dininde bir devrim çabasına girişir. İkhnaton, sadece kendisinin değil, ailesinin tüm isimlerini ve çoğul tanrı isimlerini de değiştirir ve başkenti kendi adını verdiği, bugün Tell-el-Amarna’ya taşır.

İkhnaton’un benimsediği Aton dini, geleneksel Mısır çoktanrıcılığından pek çok farklı özellikler barındırır. Aton dininde efsane, sihir ve büyü yasaklanmış; imgeler yoluyla Tanrı tasvirleri ortadan kalkmış, ölüme dair tasvirleri de din pratiğinden dışlanmıştır. Bu özellikleri Musevilikle karşılaştıran Freud pek çok noktada örtüşmenin olduğunu ortaya koyar. Öte yandan Freud, “sünnet” pratiğinin de Yahudilere Musa aracılığıyla getirildiğini Tevrat’la çelişen bir biçimde iddia eder.

Freud, soylu bir Mısırlı olarak Musa’nın yaşam süresi olarak İkhnaton’un hükümdarlığı veya sonrasındaki bir dönemin mantıklı olabileceğini düşünür. Firavun ölüp, ülkeye getirdiği yeni din silinmeye başladığında Mısır’dan ayrılarak bu görüşleri Yahudi kavimlerine benimsetmeyi denemesinin Musa’nın mizacına uygun düştüğü görüşündedir. Buna göre MÖ 1368 – 1350 yılları arasında Musa Yahudilerle birlikte Kenan Eli’ne göç etmiştir. Bir Mısır geleneği olarak sünnetin bu süreçte Yahudilere kabul ettirilmesi ise Freud’a göre hem Yahudileri Mısırlılar ile eşit düzeye getirme hem de “mübarek” bir kavim yaratma işlevine uygun düşer.

Musa’ya atfedilen mitik özellikleri incelerken, Freud, Musa’nın güzel konuşamayaşını ve kendisine pazarlıklarında sözcü olarak yardım eden Harun’un (Aaron) varlığının da Musa’nın Mısırlı olmasını destekleyici bir kanıt olarak okur. Kendi argümanlarının yanı sıra Ed Meyer’in Musa’nın tarihsel bir kişi olmadığı hipotezini ve Sellin’in Musa’nın önderlik ettiği kavimler tarafından öldürüldüğüne dair tezleri özetler ve çürütmeyi dener. Kısaca, Mısır’dan çıkışın Tevrat’da yazdığı üzere Tanrısal bir güçle değil Musa’nın çabasıyla gerçekleştiğini, Sina Dağı’ndaki Musa’nın ise Mısırlı Musa değil, Şuayb’ın damatı, ilk Musa ile özdeşleşen başka bir Musa olduğunu iddia eder. Arada geçen zaman Freud’a göre, anlatılarda kısaltılmış ve tahrif edilmiştir. Musa’nın Tevrat’da birbirine zıt ifade edilen karakter özellikleri de bu iki farklı Musa figürünün varlığından ileri gelir. Tevrat’da yapılan tahrifatların sonucunda “Kadeş’te yeni Tanrı Yehova’nın başa geçirilmesiyle bu Tanrı’yı ululama zorunluluğu baş göstermiştir” (s. 79). Freud ikinci çalışmasının sonunda bu çalışma ile amaçladığı hedefi açıklar fakat tamamlamak için kişisel ve toplumsal durumunun bu çalışmayı sürdürmeye el vermediğini ifade eder. Çalışmayı sonlandırıp yayımlayabilmek için Londra’ya gitmeyi bekleyecektir:

… bir yeni bir ikilik kattık; bu ikilikte, biri öbürü tarafından önce bir kenara itilmiş, sonradan öbürünü yenilgiye uğratarak onun gerisinde boy göstermiş iki din ve her ikisine de aynı isim kullanılarak Musa denilen, ancak bizim birini öbüründen ayırmamız gereken iki din kurucusudur. Bütün bu ikilikler de bir ilk ikiliğin, yani halkın bir bölüğünün başından travmatik olarak nitelenecek bir yaşantı geçmişken, öbürünün böyle bir yaşantıdan uzak kalmasının sonucudur. Bunun dışında, üzerinde tartışılıp açıklanacak ve bir sav olarak öne sürülecek bir yığın şey vardır. Ancak bu yapıldığı zaman, bizim tümüyle tarihsel böyle bir incelemeye duyduğumuz ilgi haklı görülebilecektir. Bir geleneği gelenek yapan şeyin ne olduğunu, bir gelenekteki kendine özgü gücün nereden kaynaklandığını, tek tek büyük insanların dünya tarihi üzerindeki o yadsınamayacak kişisel etkilerini kimi düşüncelere, en başta bunların dinsel nitelik taşıyanlarına insanlar gibi ulusları boyunduıruk altına almak için gerekli gücü sağlayan kaynakları yalnızca maddi gereksinmelerde görmenin insan yaşamındaki olağanüstü renkliliğe karşı işlenecek bir cinayet sayılacağını, bütün bunları İsrail tarihi çerçevesi içinde ele alıp incelemek çekici bir çalışma sayılacaktır. (s. 90-1)

Freud, psikanalizin araçlarıyla Musa’nın hikâyesine yaklaştığı son metnine önceki çalışmalarının özetiyle başladıktan sonra, ilk olarak “uyuklama evresi” ve gelenek arasındaki bağları tartışır. İki Musa arasında geçen süreyi, tektanrıcı fikirlerin ilk etapta kabul görmeyip sonradan halkın inanç sistemine işleyişinin nasıl olduğunu ortaya çıkarmayı amaçlar. Bunun için, birinci olarak Darwin’den ikinci ve asıl önemli olarak psikanalizden devşirilen iki argümanla “yeni” olanın nasıl psişik ve toplumsal yaşama sızdığını açıklamaya girişir.

Darwin’in evrim teorisi öne sürüldüğünde büyük bir direnişle karşılaşmış, büyük tartışmalara sebebiyet vermiş fakat bir kuşak içinde “gerçek’e götüren yolda ileri bir adım görülerek” (s. 113) benimsenmiştir. Böylesi bir karşıt görüşlerin çarpışması süreci belli bir zamanı gerektirmektedir. Freud bireyin ruhsal yaşamındaki gelişmenin buna benzerlikler içerdiğini öne sürer. Kişi bu yeni fikirleri benimsese de benimsemese de kabullenmek zorunda kalacak ve “gerçek” olarak kabul edecektir.

Öte yanda ise Freud “travma nevrozu” olarak adlandırdığı, geçirdiği kazayı sağ salim atlatan bir kişinin belli bir süre süre sonra yaşadığı ruhsal ve devinimsel (motorik) belirtiler (semptom) yaşaması durumunu örnekler. Geçen sürenin “kuluçka evresi” olarak adlandırıldığı bu nevroz türünü ise Yahudi tektanrıcılığı ile benzeştirmeye koyulur. İki durumda da bir latens (uyuklama veya kuluçka evresi) tespit eden Freud, Yahudilerin ilk etapta sırt çevirdikleri Musa dinini bir süre yaşamlarından silme ve küçümseme yoluna gittiklerini, Musa’nın başına gelenleri unutma çabası içine girdiklerini gözlemler. Bu süreçte yazınsal alandan silinen geçmiş, sözlü kültürde ve geleneklerde varlığını koruyagelmiştir.

Musa dini geride hiçbir iz bırakmadan silinip gitmemiş, bu dinin bir çeşit anısı, bu dine ilişkin olup ihtimal karanlıklara gömülerek deformasyona uğramış bir gelenek belleklerde varlığını korumuştu. İşte büyük bir geçmişten kalan söz konusu gelenektir ki, adeta geri planda etkinliğini sürdürmüş, insanların ruhlarında giderek daha güçlü bir egemenlik kurmuş, sonunda Tanrı Yehova’yı Musa’nın tanrısına dönüştürmenin, dolayısıyla Musa’nın terk edilmiş dinini yeniden diriltmenin üstesinden gelmişti. (s. 118)

Bu süreç sonrasında da destanlaştırılmıştır, yani geçmişte olup bitenler kahramanlaştırılmış, parçalı, çelişkili, bütünlükten yoksun gelenekler haline dönüştürülmüş, eskinin mantığının yerini destanın üretildiği dönemin mantığı ve temaları doldurmuştur. Freud bu yaklaşımıyla dini metni ve kültürü bir sanat veya edebiyat yapıtı olarak değerlendirir.

Freud, Musa dininin kabullenişi ile travmatik nevroz arasında ortaya koyacağı benzerliklerin daha iyi anlaşılabilmesi için travmatik nevroza dair kısa bir özet daha sunar. Çocukta beş yaşına kadarki sürede gerçekleşen travmatik yaşantılar, genellikle unutulma (amnezi) eğilimi gösterirler, travmaların kaynaklarını ise cinsel ve saldırgan nitelikteki hasarlar oluşturur. Bu süreçten sonra uyuklama dönemine giren travmatik olaylar, buluğ çağı döneminde kendilerin farklı şekillerde açığa çıkarırlar. Olumlu ve olumsuz etkiler taşıyabilen etkilerden olumlu olarak anılanlar bireye bu yaşantıyı anımsatma, bir gerçeklik kazandırma ve kendini tekrardan yaşatma –ayartma olarak örneklenir– ortaya çıkarken; olumsuz etkiler savunu tepkileri olarak ifade edilen tutukluklar, fobiler ve kaçınma eylemlerine denk düşer. Bu semptomlar ve sınırlamalar kalıcı nitelikte karakter değişiklerine yol açtığında “saplantı” olarak adlandırılır. Nevrozlarda dış etkilerden kaçınma, içteki ruhsal realitenin dışarıdan dünya üzerinde bir egemenliğini kurmasıyla psikoza giden yol açılır. Freud bu latens kavramını da açıklığa kavuşturmak amacıyla bir Oedipus Kompleksi vakasını (s. 132-4) ve ertesinde Totem ve Tabu’da öne sürdüğü tezlerinin özetini (s. 136-41) bu noktada okurla paylaşır.

Musa ve Tektanrıcılık, Freud’un önce totemi sonrasında tabuları üreten ilk sosyal organizasyon yapısına dair savlarını psikanalitik kavramlarla ortaya koyduğu Totem ve Tabu’nun devamı olarak, yani totemlerden çok tanrıcılığa oradan da tektanrıcılığa nasıl geçildiğinin anlatısı olarak değerlendirilebilir. Freud’a göre, “unutulmuşun içinden çıkıp gelen her geçmiş parçasının hayli büyük bir güçle tutunmak istemesi, kendisinin gerçeki [sic] yansıttığı konusunda karşı durulmaz bir savla öne çıkması” (s. 142) Musa’nın dininin tutunumunu açıklar. İlk baba tarihsel haklarına kavuşturulur fakat Yahudi ulusuna bu geçmişten kalan duygu, “suçluluk duygusu”dur, bu da Freud’u yine babayı katleden oğullar söylencesine döndürür. Kendini kurban etme mitini ise babayı öldürmenin suçluluğunun üstlenilmesi olarak okur. Museviliğin bir uzantısı olarak gördüğü Hristiyanlık ve İsa figürünü ise ilk oğulların bir yeniden bedenlenmesi (reenkarnasyon) olarak değerlendirir. Bir baba dini olarak Museviliğin devamı bir oğul dini olarak Hristiyanlık olur.

Freud, savını sunduktan sonraki son bölümde, baba-Musa’nın ve oğul-Yahudilerin hikâyesinde “bireyle kitle arasında gelenek bakımından adeta eksiksiz bir uygunluk bulunuyor, kitlelerde de geçmişin izlenimi bilinçsiz anılarda sürdürüyor yaşamını” (s. 158) hipotezine dayanarak bu tarz benzeşimlerin izini sürmeye devam eder. Buradaki temel kavramları bilinçdışında baskılanan içeriğin sonradan gerçekleşmesi ve bunun Freud’un bilince dair üçlü yapısı süperego, ego ve id üzerinden detaylandırılmasıyla yapar.

Bu psikanalitik araçların ışığında Freud, Yahudi kavminde tespit ettiği kendine değer verme ve güvenme, diğer kavimlerden üstünlük ve seçilmişlik hissi gibi karakter özelliklerinin tarihsel olarak Musa tarafından getirildiğini öne sürer. Her ulusta olan özgüven hissinin Yahudilerdeki farklılığının Musa tarafından kutsanmış olmaktan geçtiğini söyler Freud. Böylesi bir iddia ise onu “büyük adam” imajını sorgulamaya yöneltir. Kimlerin büyük adam olarak nitelenebileceği sorgusu Freud’u bir kez daha baba modeline ve baba özlemine yöneltir.

Herkesin çocukluğundan başlayarak yüreğinde duyduğu baba özlemi, efsane kahramanın yenilgiye uğratmakla övündüğü babanın özlemidir bu. Böyle bir durumda büyük adamda gördüğümüz özelliklerin babadaki özellikler olduğunu, büyük adamı büyük adam yapan ve bizim boşuna arayıp durduğumuz öğenin bu uygunlukta saklı yattığını anlamak, sanırım artık zor değildir. Düşünce ve iradedeki güçlülük, eylemlerdeki ağırlık, ama hepsinden önce büyük adamın özgürlük ve bağımsızlığı, kimsenin gözünün yaşına bakmazlığa kadar varan o Tanrısal umursamazlığı baba tablosunda karşılaşacağımız özelliklerdir. Ona hayran kalmadan yapamaz, güvenebiliriz; ama ondan korkmamak da elimizden gelmez. (s. 181)

Freud çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa –aynı zamanda somuttan soyuta– geçişi bir “düşünsellikte ilerleme” olarak değerlendirir. Bu ilerlemeyi ise bazı yasalar ve kurallar sağlamıştır. “[D]uyusal algılamanın arka plana atılıp, soyut diye nitelendirilecek bir tasarımın ön plana geçirilmesi” (s. 187) olarak gördüğü bu geçiş, düşünselin duyusal üzerindeki bir zaferi anlamına gelir. Bu da yine Musa’nın Yahudilere getirdiği Tanrı’yı görünür bir biçimde tasvir etme yasağının bir sonucu olarak gerçekleşir Freud’a göre.

Düşünsele geçiş aynı zamanda bir “içgüdüden el çekiş” anlamına da gelir. Bu noktada yine ego, süperego ve id üçlü yapısına başvuran Freud, id’e getirilen yasaklar tamamen dışarıdan olduğunda kişide yalnızca elem duyguları uyandırırken, yasakların içeriden alınmasının bu eleme eşlik eden bir haz ve doyumla bütünlendiğini söyler. Süperego’nun rolünü üstlenen büyük adam/babanın etkisiyle id’e söz geçirmeyi başaran ego’da, bir güven duygusu belirir. “Çıkış noktasını Tanrı’nın bir el suretini yapma yasağından alan din, yüzyılların akışı içinde giderek daha çok bir içgüdüsel el çekmeler dinine dönüşmüştür” (s. 195). Ahlak da bu içgüdüsel sınırlamaların diğer adıdır.

Ahlak kurallarının bir bölümü, toplumun haklarını bireyin haklarından, bireyin haklarını toplumun haklarından, ayrıca bireyin haklarını başka bireylerin haklarından ayırmak gibi zorunluluktan doğmuş olup, ussal bir nedene dayanmaktadır. Ancak, ahlakta bize muazzam, gizemsel, mistik bakımdan pek doğal görünen şey, bu özellikleri dinle ilişkisine ve babanın isteminden doğmasına borçlu oluşudur. (s. 200)

Son olarak, Freud, Museviliğin Yahudi kavminde gelişimini tekrar özetleyerek, başta silip atılan sonrasında tekrar kabullenen bu inancı psikanalizde “bastırılanın geri dönüşü” diye ifade edilen olguyla açıklar. Bu dönüş uyarınca, ilk etapta yaşanan gerçeklik sonucu oluşan içgüdüsel etki kendisine doyum arar fakat ego bu isteğin büyüklüğü karşısında doyumsal eylemi reddederek (kaçınma) isteği bilinçdışında baskılar. Engellenen içgüdüsel istek bir süreliğine engellense bile gücünü koruyarak bilinçdışında yaşamına devam eder. İleri bir zamanda, tespit edilmesi güç bir nedenle “biçim değiştirerek” tekrar bilinç düzeyine erişir. Freud’a göre bütün semptom oluşumları bu mekanizmayla açıklanabilir. Buradan yola çıkarak Freud, biricik Tanrı tasarımının da benzeri bir süreçle “tarihsel” olarak gerçekleştiğini öne sürerek çalışmasını tamamlar. Bu Tanrı Freud’a göre “ilk çağlarda bir kişinin yaşadığı ve o vakitler insanların gözüne aşırı önem ve büyüklükte görünen bu kişinin sonradan insanların belleğinde Tanrılık aşamasına yüceltilerek dönüp gel[en]” (s. 213) bir Tanrı’dır.

Totem ve Tabu (Okuma Notları)

Sigmund Freud, Totem ve Tabu, çev. Kâmuran Şipal, Say Yayınları, 2017, 2. basım [1913].

Ensest (Yasaksevi) Korkusu

Freud, “Ensest (Yasaksevi) Korkusu”nda totemizm sistemini benimsemiş ilkel topluluklarda ensest yasağının totemler dolayımıyla gerçekleşmesine dair savını sunup, örneklerle açıklar. Büyük ölçüde Frazer ve Lang’ın eserlerinden yararlanarak, totemci topluluklarda ensest yasağının kan bağı yerine aynı toteme mensup kişiler arasındaki cinsel ilişkilere getirilen bir yasak olduğunu gösterir. Öyle ki, bu yasağın basit bir topluluk kuralı olmasının ötesinde, cezasının oldukça ağır ve bizzat “toplumsal örgütlenmeleri[n] söz konusu amaca hizmet eder görünmekte ya da ona ulaşılmasıyla ilgili” (s. 28) olduğunu iddia eder.

Bir hayvan, bitki veya doğa gücü olarak seçilen totemler, dinsel ve toplumsal sistemlerin olmadığı ilkel topluluklarda koruyucu, yardımcı, “geleceği gören” güçlerin atfedildiği türler/varlıklar anlamına gelir. Hem ceza hem de şenlik eylemlerinin kaynakları: anne veya babadan çocuklara geçen totemler, bir bölgede çeşitli sayıda olabilen, direkt bölgelere bağlı olmayan güçler. Freud’un kısaca “Aynı totemden gelen klan mensupları birbirleriyle kan akrabasıdır, hepsi bir aile oluşturur ve bu ailede en uzak akrabalık derecelerine mensup üyeler arasında bile cinsel ilişki kesinlikle yasaklanmıştır” (s. 33) diye belirttiği üzere totem akrabalığı, totemci topluluklarda kan akrabalığının yerine geçmektedir. Bu yerine geçişin sebebi üzerine Freud, Frison’un “grup evliliği” tezi çerçevesinde bir açıklama getirir. Dilin de kişiler arası olmaktan çok kişi-topluluk ilişkisi üzerine yapılandığı totemci topluluklarda, kendi annesi/babası dışında annesi olabilecek herkesi kardeşi bilen kişilerden oluşan kabileleri dev “olası” aileler olarak düşünebileceğimizi söyler.

Freud, ensestin ötesinde evlenme sınırlamalarının da başlıca olarak totemlerden yola çıkılarak oluşturulsa da, etrafında biriken karmaşık diğer kurallarla da ilişkili olduğunu ifade eder fakat bu diğer kuralları detaylandırmaz. Modern toplumlarla ilkel toplulukları karşılaştırdığındaysa, ilkellerin ensest konusunda duyarlılıkları ve geniş çaplı kuralları benimselerini modern topluma göre daha “ayartıcı” bir ortamda yaşamalarıyla açıklar.

Çocukların ebeveynleriyle, kardeşlerin birbirileriyle ve damatların kayınvalideleriyle cinsel ilişkiye girmelerini önleyici topluluk pratiklerini örnekledikten sonra görece tartışmalı bir alan olan, yine kan bağı içermeyen (sanal bağ), damat-kayınvalide arası kaçınma (avoidance) pratikleri üzerinde durur. Sevgi ve düşmanlık duygularının iç içe geçtiği ambivalans özelliği taşıyan bu ilişkinin kayınvalide/anne için üretebileceği yasak sevgi ve bunun bastırılması üzerinden örnekle, çalışmasındaki ana tezlerden birisi olan nevroz ve ensest yasağı arasındaki ilişkililiği öne sürer. Psikanalizin kavramlarını bu noktadan itibaren işe koşan Freud, içinde daima psişik çocuksallık barındıran (enfantilizm) nevroz için ensest yasağının belirleyici bir önemi olabileceğini iddia eder. Polemikçi sonuç bölümündeyse bu ilişkiyi eleştirenleri bilinçdışına ittikleri ensest isteklerinden nefret duyan kişiler olmalarına bağlar.

Tabu ve Ambivalans (Duygu İkircikliği)

Tabu ve Ambivalans bölümü, Freud’un da ifade ettiği üzere oldukça karmaşık bir kavram olan “tabu”nun açıklanmasına giriş bölümüyle başlar. Kısaca “kutsal, kutsanmış” ve “netameli, tehlikeli, yasak, temiz olmayan” olarak tanımlanan tabu, bu ikircikliğin de ötesine geçen çok daha geniş bir anlam ihtiva eder. Freud sözcüğü “kutsal çekinge” ile örtüştürmesinin ardına ne dinsel, ne etik bir buyruk olan tabunun anlaşılmaz olmasına rağmen doğal karşılandığının altını çizer. Çalışması boyunca referans verdiği Wilhelm Wundt’un “tanrılar öncesi, sözlü yasalar topluluğu” olarak tanımını andıktan sonra antropolog Northcote W. Thomas’ın tabu tartışmalarını alıntılar. Thomas’ın ifadesiyle tabu, kişi ve nesnelerde bir kutsallık/kirlilik, bununla ilişkili yasaklar, yasakların delinmesiyle oluşan kirlenmişliği/kutsallığı içerir. Topluluk yaşamında tabular çeşitli yollarla bir koruma işlevini yerine getirirler. Çiğnendiğini kendi intikamını başlarda kendisi alan tabu, zamanla suçlunun toplumca cezalandırıldığı bir ortama evrilmiştir. Tabunun içerdiği bulaşıcı güç, çiğneyen kişinin kendisinin de tabu olmasına neden olur. Tabunun kaynağında ise Thomas “İnsanlarda ve ruhlarda bulunup, cansız nesneler yoluyla başkalarına aktarılabilen kendisine özgü büyüsel majik güç” (s. 55) olduğunu öne sürer ve Kral – Bakan – Vatandaş üçlüsü arasındaki hiyerarşik “mana” güçlerini örnekler. Tabular sürekli (ölüler) veya geçici (savaşa gidiş öncesi) olabilir.

Bu tabu tanımı Freud’u yasak, yasağı çiğneme, el çekme, suçluluk, kendini uzak tutma, cezalandırma süreçlerine tartışmalarına açılmasını sağlar. Fakat tezlerini geliştirmeye başlamadan önce, tekrardan tabu ile ilgili kaynakçaya, bu kez Wundt’un çalışması üzerinden döner. İlgisini tabuya yöneltmesinin sebebiniyse, çalışmanın ileriki bölümünde daha açıkça ifade edeceği üzere şöyle temellendirir:

İçimizde öyle bir sezgi var ki, Polinezya ilkellerinin tabuları ilk anda inanacağımız gibi bizim fazla uzağımızda değildir; uymakla yükümlü olduğumuz geleneksel ve ilkel tabuyla bir akrabalığı barındırmaktadır ve tabunun açıklığa kavuşturulması bizim bilinmeyen o “kategorik buyruk”u da bir açıklığa kavuşturacaktır. (s. 58)

Wundt’a göre, “kültle ilintili belli objelere ya da bunlarla bağlantılı davranışlara karşı duyulan ürküntünün kendini açığa vurduğu bütün gelenek ve görenekleri“ (s. 59) kapsayan tabu daima kısıtlamalar ve tehlikeler içerir. Totemizm (ve Freud’un çalışmadaki son büyük tezi) ile ilk bağlantı bu noktada kurulur: “hayvanların öldürülmesini ve yenmesini yasaklayan tabunun totemizm’in çekirdeğini oluşturduğu” (s. 59) fikrini Freud Wundt’dan devralır. Fakat, şeytani güçlerin etkisinden korkma olarak ifade edilen tabularının kökenlerini cin/şeytan inançlarına dayandıran Wundt’u eleştirerek, bunların da kökenine inilmesi gerektiğini iddia eder. Wundt’un aksine, Freud’a göre “inanç” bir ilk durum olmaktan ziyade bir yapıntıdır. Öte yandan, ikircikli anlamlara sahip tabu korkusu zamanla saygı ve nefret içeren bir ikili anlama daha ulaşır. Freud bu noktada, psikanalizdeki “bastırılanın geri dönüşü”ne göz kırpan bir mit önermesini, çalışmanın bir diğer önemli referansı olan Frazer’dan alıntılar ve psikanalizin alanına bu sıçrayışla geçer:

Mitolojide bir yasa vardır, arkadan gelen daha yüksek bir aşama tarafından yenilgiye uğratılıp geri plana itilen önceki aşama, sonraki aşamanın yanında, daha bir alt düzeyde yaşamını sürdürür, bunun sonucunda da daha önce saygı konusu yapılan nesneler nefret edilen nesnelere dönüşür. (s. 62)

Freud, “saplantı nevrozu” hastalarını kendi tabularını üretip, bu tabulara inanan ilkellere benzer bir biçimde inanan kişilerle koşutlar. İki durumda da yasakların kaynağı belirsizdir, belli bir anda ortaya çıkarlar, yol açtıkları korku varlıklarını sürdürmelerine yol açar. Saplantı nevrozlularda yasağın çiğnenmesi sonucunda çevreden birilerinin bundan zarar göreceği inancı barındırılır ve buna karşı bir “vicdan” üretilir. Bir diğer ortaklık olan “dokunma yasağı” da nevrozlularda fiziksel objelerden düşüncelere “kayganlık” eğilimi gösterir. Nesneden nesneye “bulaşan” bu kayganlığın, nevrozlularda bir “katlanılamazlık” hali ürettiğini gözlemler Freud. Ek olarak, nevrozlularda tabuda olduğu gibi yaşamdan el çekme, yasaklar koyma ve yasağın çiğnenmesi düşüncesine karşı seremoniler (yıkanma gibi) söz konusudur.

Temas fobisi ile örneklenen saplantı nevrozundaki ambivalent tutum (dokunma korkusu ve içgüdüsel isteği) aracılığıyla Freud, hastalarda ilk etapta bastırılan (represyon) ve unutulan (amnezi) yasakların bilinçaltında gizlice varlıklarını koruduklarını vurgular: “sürekli diğer objelere kayarak içine kapatıldığı yerden kurtulmaya, yasaklanmış isteğin yerini tutacak başka objeler, başka davranışlar ele geçirmeye çalışırlar” (s. 68). Ek olarak, saplantısal davranışlar git gide daha çok başlangıçta yasaklanmış eyleme yaklaşma eğilimi gösterir. Bu paralellikler Freud’un şöyle bir çıkarım yapmasına imkân verir: tabu topluluklarında da, tıpkı nevrozlularda olduğu gibi yasaklar karşısında onları çiğnemeye dair istekler bulunur fakat bu çiğnemeden korkarlar. Bu istekler ise toplumun bilinçdışında yaşamaya devam eder. O hâlde tabu yasaklarının en eskilerinden olan (i) totem hayvanını öldürmemek ve (ii) karşı cinsiyetteki totemdaşlarla cinsel ilişki yasağı “insanların en eski ve en güçlü istekleri” (s. 70) olabilir.

Tabunun “bulaştırılabilir” ve “ayartıcı” özellikleri onu cezalarla kısıtlama yoluna gidilmesini sağlar. Freud burada bulaşan şey olarak “mana” kavramını öne sürer. Mana bir nevi, kişinin/nesnenin içinde barındırdığı majik/büyüsel güçtür. Bu mana bir yandan yasakların varlığını hatırlatırken öte yandan onlarıu çiğnemeye ayartır. Freud kısaca, ileride geliştireceği üçlü id, ego, süperego yapısının iç ve dış kısmını nevroz ve tabu ilişkisinde önceler gibidir:

[T]abu dışarıdan (bir otorite tarafından) zorla insana kabul ettirilen ve insanın içindeki en güçlü isteklere karşı duran alabildiğine eski bir yasaktır. Bilinçdışında ise yasağı çiğnemeye yönelik son derece güçlü bir istek varlığını sürdürmektedir; tabu yasaklarına uyan insanlar, bu yasaklara karşı ikircikli (ambivalent) bir tutum sergiler. Tabuya mal edilen majik (büyüsel) güç, insanları ayartabilme özelliğinden kaynaklanır; bir salgın hastalık gibidir bu özellik, hastalığa yakalananlar başkalarına örnek olup, hastalığı onlara da bulaştırır, çünkü bilinçdışındaki yasak istek bir nesneden ötekine geçebilmektedir. Tabu yasağına aykırı davranışın bedelinin elde bulundurulan bir şeyden el çekmekle ödenecek oluşu söz konusu el çekişin tabu yasağına uymanın temel nedenini de oluşturduğunu gösterir. (s. 73-4)

Nevroz ve tabu arasındaki bu ilişkilerin saptamasına dayanarak, Freud, saplantı nevrozunu doğuran koşulların tabu için de geçerli olduğunu kanıtlama çabasına girişir. Bu sayede bir kökensel edimi ortaya çıkarmayı amaçlar. Nevrozda olduğu gibi tabuda da ambivalansın varlığını ortaya koymak için Frazer’ın çalışmasından düşmanlara, kabile reislerine ve ölülere ilişkin tabuları seçerek örnekler.

Vahşi ve yarı vahşi kabilelerde düşmanlarla savaş ve düşmanı öldürme edimi sonrasında, öldüren kişilerin uymak zorunda olduğu tabuları “1) Öldürülen düşmanla uzlaşma, 2)Yaşamsal sınırlamalar, 3) Kefaret ve arınma eylemleri, 4) Bazı seremoniyel önlemler” (s. 76) olarak dört grupta özetledikten sonra tek tek bu tabulara ve çiğnenmeleri durumunda kişileri beklediğine inanılan felaketlere dair pek çok farklı kabileden örnekler verir. Düşmanların ruhundan duyulan korkular; safi hasmane duyguların yanına eklenen saygı, vicdan rahatsızlığı vb. karmaşık duygular; savaş sonrası dışlanmalar, kirlenmişlikler, arınmalar; düşmanlardan bulaşabilecek büyüsel güçlere ve kirlenmişliğe dair yasaklar vb. pratik örnekler, önceden altı çizilen teorik tartışmaların antropolojik ampirik verilerle desteklenmesini sağlar.

Benzer şekilde yöneticiler/kabile reisleriyle kurulan ilişkiler de basit bir hiyerarşi ve tabiyet mekanizmasından çok daha karmaşık ilişkiler ağının altını çizer. Çelişkili bir ilke olarak yöneticileri korumak ve yöneticilerden korunmak olarak özetlenebilecek bu durum ilkellerde yönetici ile temastan kaçınma ile beraber yöneticinin temas ile koruyuculuğunu ifadesi arasında bir ambivalans yaratır Freud’a göre. Bu bölümde Freud’un kral, reis, rahipleri tabu oldukları için uzak ve korunaklı kalelerde yaşadıkları iddiasını sunması (s. 85), yine aynı yöneticilerin pozisyonlarının mutlak olmayışı iddiası ve görevlerinde başarısız olduklarında kolayca yerlerinden edilebilecekleri gözlemi (s. 86) ve son olarak da kendisine tabi olanlardan çok yöneticilerin baskı altında oldukları savı (s. 87) Freud’un en eleştirilebilir ve radikal iddialarından biridir bu bölüm için. Bunları örneklerken, kabilenin yöneticilerine yaptıkları yer yer işkenceci karakterler kazanabilen seremonisel pratikleri kullanır. Böylesi bir okuma Freud’u kral olma halini âdeta bir cezalandırma eylemi olarak okumaya kadar götürür -bu cezalandırmanın yanında başka “ayrıcalıklar”ın da geldiğinin altını çizerek. Buradan yola çıkarak Freud, kabile üyesi ve reisi arasındaki ilişkiyi, yine saplantı nevrozuyla benzeterek aşırı sevecenlik ve düşmanlığı barındıran bir duygu ikircikliği olarak değerlendirir.

Böyle durumlarda aşırılığa vardırılmış sevecenlik duygusuyla bastırılan düşmanlık duygusunun sesi kısılıyor, sevecenlik duygusu ise bilinçdışındaki karşıt duyguyu başka türlü baskı altına alamayacağı için, kendisini endişe duygusu olarak açığa vuruyor ve saplantı niteliği kazanıyor. . . Ayrıcalıklı kişilere karşı sergilenen bir davranış söz konusu olduğunda, bu kişilere gösterilen derin saygının, hatta kendilerini Tanrı yerine koymanın karşısında yoğun bir düşmanlık duygusunun bilinçdışında varlığını sürdürdüğü, yani burada da beklediğimiz gibi ikircikli duygusal bir tutumun gerçekleştiği sonucuna varabiliriz. Kral tabusunun nedenleri arasında yer alan güvensizlik duygusu da, aynı bilinçdışı düşmanlığın daha dolaysız bir dışavurumudur. (s. 93)

Böylece yönetici tabusu ile ilgili bir başka radikal iddia olarak, Freud kabile büyüklerinin hınç ve öfke nesnesi olan kişinin seremonisel törenlerle birlikte kabile reisi olarak seçildiğini öne sürer. Devredilen güçle birlikte tepede konumlanan kabile reisiyle kurulan ilişki içinse bir diğer psikanalitik kavram olan “takip hezeyanı” kullanılır. Aşırı güçlerle donatılan figür, gücü ona atfedenlerde sürekli takip edildikleri, davranışlarını bu durumun uyarınca konumlamaları gerektikleri duygusunu uyandırır. Bu noktada reis ve kabilesi arasındaki ilişki çocuk ve baba arasındaki ilişkiyle koşutlanır. Bilinçli olarak verilen güç, bilinçdışındaki güvensizlikle birlikte yürür Freud’a göre; bu da yöneticiye karşı davranışların (hem yücelten hem kısıtlayan seremonilerin) doğasına ambivalans katar.

Düşmandan yöneticilere geçen örneklemsel şema, son kertede ölüler ile sonlanır. Freud bu üçlü yapıyı “ölüler güçlü birer hükümdardır. Ama öte yandan onlara düşman gözüyle bakılmasına da şammamak elde değildir” (s. 96) diyerek birbirinin içine geçirir. Ölülerle ilgili ilk öne sürdüğü tabu, kirlenmişlik ve bu kirlenmişliğin ölen kişinin eşyaları, yakınları, dilsel aktarımda vücut bulan ismi vb. mana içeren bağlar aracılığıyla bulaşıcılığı ve bundan kaçınma pratikleridir. Bu noktada ilk bakışta ölüye üzülme olarak düşünülebilecek “yas” pratiği de –Freud çokça altını çizmese de– kültürelleşir ve tabunun alanına girer. Dul kalan kadının ayartıcılık ihtimali ekseninde tabulaştırılır. Freud’un isimden yola çıkarak dile atfettiği tabusal özellikler, sonradan pek çok araştırmacının Totem ve Tabu’da “dil”e dair tartışmalar bulmasında bu bölümün etkili olduğu öne sürülebilir.

Wundt’un ölü ruhun şeytanlaşmasına dair bir inanç sebebiyle korku uyandırması düşüncesi, Freud’un yorumuyla ölünün vücudunu terk ederek gelmesinden kurtulma amaçlı seremonilerin üretimine yol açar. Bu noktada çok sevilen birinin ölümü ardına birden düşmanlaşması gibi bir durum ortaya çıkar. Fakat önceki bölümlerde anıldığı üzere bu düşmanın yine de bir saygıyı içinde barındırdığı unutulmamalıdır çünkü bu zincirleme süreç Freud’un ana tezinin de bel kemiğini oluşturur. Ölülere dair gözlemleri Freud’u bir kişiye beslenen bir diğer ikircikli duygu olan sevme ve öldürme isteğini tartışmaya yöneltir. Baba ile kurulan ilişkide sıkça öne çıkan bağ ve nefretin iç içeliği ölümlerin sonrasında da açığa çıkar.

Ne zaman belli bir kişiye güçlü bir bağ söz konusuysa, hemen her zaman böylesi derin bir sevginin arka planında, seven kişinin bilinçdışında kendisinden gizli yaşayıp duran bir düşmanlıkla karşılaşılır, bu da insanın duygularında bir ambivalansın (duygu ikircikliğinin) varlığını gösteren klasik bir örnektir, ambivalansın bir prototipidir. (s. 108)

Freud’a göre, bilinçdışında gizli bulunan (latent) bu nefret, kişinin ölümü ardından bir memnunluk duygusu olarak düşmanlıkla bütünleşir. Ölüyü düşman bellemek, yaşayan kişiye duyulan nefretin nesne üzerinde kaydırılmasıdır. Freud psikanaliz terimleriyle bu durumu bir kendini savunma mekanizması olarak projeksiyon (yansıtma, dışyansıtım) olarak isimlendirir. Nefretle mesafelenme bu sayede sağlanır. Ölen kişi savunmasız kaldığı için doyum çabalarının ona yöneltilmesinde korkulacak bir şey kalmamıştır ayrıyeten Freud, doğal yollardan ölen veya öldürülen kişi arasında da bir fark olmadığına, ikisinin de düşmanca istekler tarafından öldürüldüğünü iddia eden Westermarck’ı doğrular. Bu sayede Wundt’un kötü ruhlara atfettiği düşmanca duyguları Freud bilinçdışına taşır. Kısaca ifade etmek gerekirse, ölen kişilere atfedilen kirlenmişlik, kötülük vb. nosyonlar Freud’a göre bilinçdışındaki nefretin korunaklı bir biçimde açığa çıkmasından başka bir şey değildir.

Bir diğer önemli iddia olarak, Freud, toplumsal bağın bir projeksiyon olduğu iddiasını öne sürer:

İçsel algılarımızın dışyanısıtımı ilkel bir psişik mekanizmadır; bu mekanizma, örneğin duyusal algılarımızda da aynı işlevi görür, dolayısıyla dışımızdaki dünyanın şekillenmesinde dışyansıtım diğer ruhsal mekanizmaların hepsinden çok pay sahibidir. (s. 113-4)

Bu iddianın ışığında ilkeller nasıl projeksiyon yoluyla bir dış dünya kurdularsa, Freud da bu dış dünyayı psikolojinin araçlarıyla çözümlemeyi amaçlar. Cin vb. kötücül güçler Freud’a göre içteki duyguların bir projeksiyonunu ve animistik dünya görüşünün bir parçasını oluşturur. Psikanalitik bulgulara göre nasıl hayalet korkusu anne/baba ile ilişkiden ileri geliyorsa yaşayan ölülerle ilişkisi de bir saygı ve korkuyla birlikte varolur. Bu noktada Freud, bir kez daha, Wundt’un tabunun ikircikli anlamında “pis” olanın “kutsal” olana sonradan eklemlendiği iddiasını reddederek, kutsallık ve kirlenişin aynı anda, diğer pek çok çift/karşıt anlamlı sözcüklerde olduğu gibi bir arada bulunduğunu öne sürer.

Tabuya dair bu tartışmalar Freud’u tabudan yola çıkarak “vicdan” kavramını sorgulamaya yöneltir. Bilincin ilk olarak tabusal vicdan ile ortaya çıktığına dair tezini, vicdanı “içimizde yaşayan belli isteklerin uygunsuzluğuna ilişkin iç algı” (s. 118) olarak tanımlayarak geliştirir. Vicdan kavramıyla ortaya çıkan, yine yasak, ondan kaçınma ve suçluluk duyguları olur. Yasaklara dair bu çıkarım, yasanın varlığının kesinlikle o yasayı üreten bir istekten (Enriquez’e göre ise edimden) ortaya çıktığını kanıtlar Freud’a göre. Bu noktaya kadar anılan bütün teorik ve pratik yasaklar, içgüdüsel olarak onları delmek isteyen güçlerden dolayı ortaya çıkmaktadır. Fakat bilinçdışı dürtüler dışavurulduklarında –kaydırma mekanizmalarında anıldıkları üzere– başka kişiler ve ilişkilere kaymış olabilirler. Freud bu dışavurumların analizinin kültürel gelişimi anlamak açısından önem arz ettiğine inanır.

Geride bırakılan nevroz/tabu benzerliklerinin ardına önemli bir ayrım koyar Freud: nevrozda yasak eylemler delindiğinde bir başkası cezalandırılırken, tabularda bizzat yasağı delen kişi cezalandırılır. Nevroz cinsel kökenli iken tabu bunun ötesinde sosyal kökenler de barındırır. Sosyal güdüler ise “bencil ve erotik bileşenlerin oluşturduğu özel birimlerdir” (s. 124).

Animizm, Maji ve Düşünsel Her Şeye Gücüyeterlik

Freud, önceki iki bölümde olduğu gibi bu bölümde devreye yeni antropolojik (animizm) ve psikanalitik (düşünsel her şeye gücüyeterlik) kavramların ortaya koyuluşu ve ilişkilendilirmesiyle başlar. Ruhsal tasarımların ve ruhsal varlıkların öğretisi olarak tanımlanan animizm, varlıklara bedenlerinden ve fizikselliklerinden bağımsızlaşmış ve ussal etkinliklerin taşıyıcısı olarak atfedilen bir “ruh” atfedilmesi düşüncesini içerir. İnsanlığın düşünsel gelişiminin animist (mitolojik), dinsel ve bilimsel olarak üç döneme ayrılabileceği görüşüne yer veren Freud ise animizmi bir “ilk psikolojik kuram” olarak kabul eder. Bu noktada üç dönemdeki dünyayı anlama eğilimin safi bir bilme ihtiyacı olmaktan öte, “[d]ünyayı pratikte egemenlik altına alma gereksinimi” (s. 132) ile açıklayarak animizmden maji ve büyülere geçiş yapar. Ruhları etkileme sanatı olarak büyü ve ondan daha önce ortaya çıkan, daha özel yöntemler içeren maji de dünya üzerinde irade kurmak, kabile bireylerini koruyup düşmanlara zarar vermek amacıyla ilkellerde sıklıkça başvurulan yöntemlerdendir.

Yaygın bir majik yöntem olarak voodoo bebeklerinde olduğu üzere, düşmanın –ona benzemesi gerekmeyen– bir kopyasının yapılıp o kopyaya kötülük edilmesi; tarlada gerçekleştirilen cinsel birleşme ile yağmur yağdırılacağı; bir yaraya yol açan silahın yaranın akıbetini belirleyebileceği gibi inançları örnekler Freud. Frazer’ın ilkellerde “düşünsel bir ilişkiyi gerçek bir ilişki olarak görme yanılgısı” olarak ifade ettiği ve kurduğu dair ikili formülasyonu –kontagiös (bulaşıcı) ve imitatif (öykünümsel, taklidi)–üzerinden, majiyi psikanalitik kavramlarla ilişkilendirir.

İlkellerin isteklerinin güçlerine duyduğu güveni, Freud, öncelikle çocuktaki halisünasyon ve oyun oynarkenki doyuma kavuşma süreçleriyle benzeştirir. Temaş çağrışımına dayanan bulaşıcı maji sisteminin psişik eylemlere yayıldığı; istek ve iradeye verilen önemden kaynaklandığını belirtir. Maji ve animistik düşünce tarzını yöneten ilkeyi ise, saplantılı nevrozlarda sıklıkla karşılaşılan “düşünsel her şeye gücüyeterlik” olarak sabitler. Yaşantının yerine düşüncenin dümeni devraldığı bir “nevrotik rayiç”tir sözünü ettiği. Saptalantı nevrozlu kişilerin pek çok eylemden kendilerini sorumlu tutuşlarından türeyen suçluluk ve bunun bilinçdışında “ölüm isteği” ile ilişkilendirilmesi düşünceye olan aşırı inancın bir örneğini oluşturur.

Freud, nevrozun yanı sıra, majinin psikanalitik kuramda benzeşebileceği bir diğer dönem olarak çocuk gelişimindeki otoerotizm ve obje seçimi evrelerinin arasındaki dönem olan narsistik evreyi öne sürer. Burada dürtünün yönelimi objeye kayar fakat bu obje henüz dışarıda değil, bizzat kişinin kendi bedeninde bulunur. Burada yola çıkarak ise ilkellerin tarihsel gelişimiyle bireyin psikolojik gelişimi arasında bir bağıntı öne sürer:

İlkellerde düşünsel her şeye gücüyeterlik inancını narsisizmin varlığını gösteren bir kanıt sayarsak, insanlardaki dünya görüşünün zaman içindeki aşamalarını, bireydeki libido gelişiminin aşamalarına benzetebiliriz. Bu durumda animistik evre gerek içerik, gerekse zaman bakımından narsisizm aşamasına, dinsel dönem belirleyici özelliğini anne ve babaya bağlanımın oluşturduğu obje seçimi aşamasına, bilimsel dönem ise bireyin haz ilkesinden tümüyle el çektiği ve realiteye uyum sağlayarak sevi objesini dış dünyada aradığı olgunluk aşamasına karşılık gelecektir. (s. 147-8)

Tam da bu alıntının ardına Freud günümüz toplumlarında “düşünsel her şeye gücüyeterlik”ın varlığını ancak sanat alanında koruduğunu söyler –Enriquez bunu ileride “politika sanatı” olarak genişletecektir. Sanatçının büyücüye benzetilişi her ne kadar güçten düşmüş olsa da sanatta arzuların majik amaçları da içinde barındırarak, gündelik hayatta ifade edil(e)meyenleri açığa vurduğu öne sürülebilir.

Bir çeşit “dışyansıtım” olarak okunabilecek “sanat” şerhinin ardından, Freud, bu bölümün önemli kavramlarını özetleyerek ana problematiğine geçişinin zeminini hazırlar. Animizmi gerçek nesneler üzerine ruh yaşamının yasalarının yansıtılması olarak ifade eder. Animizm ve maji ile birlikte bir dinin oluşumunun yolu açılmaktadır. İlk edim arayışını, şu sözlerle önceler “İnsanın ortaya koyduğu ilk kuramsal çalışma olan ruhların yaratılması, uymak zorunda olduğu ilk etik kısıtlamalar, yeni tabu yasakları gibi aynı kaynaktan doğup çıkmış olacaktır” (s. 151). Kültürel yaratıları narsisizme karşı koyma çabaları olarak değerlendirir. Toplumsal olayları ve dış dünyayı bilinçli ve bilinçdışında deneyimlenen olaylar olarak birlikte okumanın gerekliliğini vurgular. Bayılmanın “kendinde olmama” olarak ifade edilmesi ve düşler dünyasını anıştırarak bilincin ön ve arka odaları arasındaki ilişkiler hesaba katıldığında batıl inanç ve tabuların sorgulanamaz, kaynağı belirsiz yasalarının ötesinde “bazı semptomatik ‘davranışların’ sezgisini bulmamız gerekmiyor mu” (s. 159) diye sorar.

Çocuklukta Totemizmin Dönüşü

Bu son bölüm, Freud’un totemizme dair literatürü bir kez daha eleştirel bir perspektiften özetiyle başlar. S. Reinach’ı kendi öne çıkardığı özellikleri geri plana itmesiyle eleştirirken ve J. G. Frazer’ın klan totemi araştırmalarını, psikanaliz aynı gözlemlerden farklı sonuçlara ulaşsa da öğretici bulur –zaten Freud’un bu çalışma boyunca başlıca referans verdiği, ilkellere dair düşüncelerini temellendirdiği yazar Frazer’dan başkası değildir. Totemizm hem bir sosyal hem bir dinsel sistem olarak değerlendirilir. Burada Freud’un ana tezine gönderme yapan totemci tarih süreç şöyle özetlenir:

Totemler başlangıçta yalnızca hayvanlardan oluşuyor, kabiledeki ayrı ayrı klanların ataları sayılıyordu. Totemi öldürmek (ya da –ki bu da ilkel koşullarda aynı şeydi– etini yemek) yasaktı; totemdaşların kendi aralarında cinsel ilişkide bulunmaları yine yasak kapsamında yer alıyordu. (s. 171-2)

Freud’u bu bağlamda ilgilendiren başlıca soru, dışevlilik ve ensest yasağının hangi nedenlere dayandığı ve bunun totem organizasyonuyla nasıl bir ilişkisi içerisinde olduğudur. Bu uğurda, totemizmin kökenlerine dair üç ayırdığı kuramsal yaklaşımları inceler: nominalistik, sosyolojik ve psikolojik kuramlar.

Nominalistik kuramlar temelde, Garcilaso del Vega’nın savunduğu gibiü, isimlerin, klanların birbirilerinden ayrılmayı sağlaması sebebiyle kullanıldığı iddiasını içerir. Herbert Spencer da ismin totemizmi oluşturan öğelerden olduğunu ilkel dillerin az gelişmişliğinin ise kuşaktan kuşağa bu isimlere atfedilen yanlış anlamlarla bir tapınmaya evrildiği öne sürer. Andrew Lang da, isimlerin ortaya çıkışı ve sonrasında nasıl çıktıklarının unutuluşu ile isimler, aynı isimi ismi taşıyanlar arasındaki transandantal bağ ve kan akrabalığı inancının totemci organizasyonun kökenine işaret edebileceğini savunur.

Sosyolojik kuramlar altında Reinach ve Durkheim’ı örnekleyen Freud, bu düşünürler için totemci organizasyonun sosyal içgüdünün aşırı güçlendiği bir dönemde bir sosyal din işlevini gördüğünü, tapınmanın toplumsal organizasyona evrildiğini öne sürer. Frazer’a döndüğünde ise totemci sistemin “insanların doğal gereksinimlerini karşılamalarını düzenleyen tamamen pratik bir kurum” (s. 182) olarak görüldüğü bir “korporatif maji” okumasını anıştırır.

Psikolojik kuramlarda ise Freud, ilkel Aruntalar’da hamileliğe dair oldukça farklı bir varsayımdan yola çıkar. Hamileliğin cinsel birleşme ile ilişkisini yok sayan veya bilmeyen bu kabilelerde, eğer hamileliğe sebep olanın, hamileliğin farkına varıldığı anda ne düşünüldüyse (hayvan, bitki vb.) onun bedenden içeri girişi olarak inanıldığı kabul edilirse, totemle özdeşlik açıklanabilmiş olur. Böylelikle normal zamanlarda totemi yeme yasağı da, seremonisel ayinlerde bir özdeşleşme olarak totemin yenmesi de anlaşılabilir. Benzer şekilde G. A. Wilchen’in ölü bir ruhun bedenin içine göçü olarak değerlendirdiği veya Boas ve Hill-Tout’un atanın düşünde gördüğü bir ruhu gelecek kuşaklara bırakması gibi görüşleri de sıralar.

Totemci sistemin kökenlerine ilişkin bu sorgulamaların ardından Freud dışevlililiğin kökeni ve totemle ilişkisini tartışır. Durkheim totemin tanımı gereği bir kan bağı içermesi sebebiyle aynı totem içi cinsel ilişkinin yasaklandığını söyler. Westermarck ise ensest korkusunun çocukluktan başlayan ve birlikte yaşadığı kişilere karşı geliştirilen bir antipati duygusundan kaynaklandığını, yasanın da bu antipatinin bir dışavurumu olduğunu iddia eder fakat bu Freud’un “yasağı kuran istek/edim” teorisiyle birebir zıtlık içerir. Freud ensest korkusunun doğumsal bir içgüdü taşıdığı fikrini reddeder.

Bu literatür taramasının ardından, Freud, ilk olarak Darwin’in “insanların da başlangıçta maymunlara benzer şekilde aralarındaki en yaşlı ve en güçlü erkeğin kıskançlıktan ötekilerin diledikleri dişiyle cinsel ilişkide bulunmasını önlediği nispeten küçük sürüler halinde yaşadıkları” (s. 195) hipotezinden yola çıkarak alfa erkek modelini kabul eder ve kendi köken tespitini geliştirmeye koyulur. Bu hipotez, Freud’u dışevliliği totemci toplumun “öncesi”ne yerleştirmeye yöneltir, aile arası cinsel ilişki yasaklarının ise totemin yerleşmesiyle kılık değiştirerek totem içi yasaklara dönüştüğünü savlamasına olanak tanır.

Savının bir diğer geliştirilişi ise çocuklar ve ilkellerin hayvanlarla benzer ilişkisinde kurulur. İlk etapta, hayvanları kendine –tıpkı ilkellerin gördüğü gibi– çok yakın gören çocuklarda, Freud, sıklıkla bir hayvan fobisinin geliştiğini gözlemler. Küçük Hans’ın at korkusunu ve Ferenczi’nin çalıştığı küçük Arpad’ın tavuk korkusu, fetişleştirmesi ve özdeşleşmesini değerlendiren Freud, çocuklardaki hayvan fobisinin ebeveyne olan korkudan bu hayvanlara kaydırılmasıyla ortaya çıktığını tespit eder. Bu kaydırmalarda öncelikli amaç babaya olan ambivalant duyguların korku ile ilgili olanlarının objeye aktarılarak temizlenmesiyken Arpad’ın tavuklarla ilişkisinde olduğu üzere, kaydırılan objede aynı ambivalans yaşamını sürmeye devam eder. Freud çocukların hayvanlarla kurduğu bu ilişkileri totemistik ilgiler olarak yorumlar. Totemle kurulan ilişkide de Oedipus kompleksi ve kastrasyon korkusunun işlerlik gösterdiğini iddia eder.

Freud’un totem ve ensest yasağının kökenine inmeyi amaçlarken ortaya koyduğu analitik yönteminin bir sonraki adımı ise dinsel seremonilerdeki hayvan sungularının araştırılmasını içerir. W. Robertson Smith’in çalışmalarından faydalanarak totem yemeğiyle kurban sunulan Tanrı’yı ve dinsel/kutsal ayinlerin tüm dinlerdeki ortaklığından söz eder. Tarım öncesi toplumlarda Tanrı’ya yiyecek sunulurken, Freud’a göre tarım sonrasında yemeğin sıvı bölümü (önce kan, zaman içinde şarap) sunulmaya başlandı. Bu sungular ise bireysel ihtiyaçların tatmininden öte bir “toplumsallık” düşüncesinin de başat pratiklerinden oldu.

Freud, kurban ve sungu seremonisinde de ikircikli özellikler tespit eder. Smith’den alıntıladığı, son savına bağlanacak iki önemli tespit şöyledir: (i) Tanrı’ya sunulan hayvan, Tanrı ile aynı kandan/klandandır, (ii) totem hayvanı öldürmek tek tek kişiler için yasak olsa da, ancak bütün klan böyle bir eyleme girişirse izin dahiline girer:

Kurban ölümünde saklı kutsal gizem, katılımcıları hem birbirleriyle, hem tanrılarıyla birleştiren kutsal bağın ancak bu yoldan sağlanabilmesi, kurban olayını haklı bir eyleme dönüştürmekteydi.
Söz konusu bağ, kurbanlık hayvan etinde ve kanında bulunan, kurban yemeğiyle yemeğe katılanların hepsine geçen yaşamından başka bir şey değildir. Tarihin geç bir döneminde bile insanları birbirlerine karşı yükümlü kılan bütün kan ittifaklarının temelinde böyle bir düşünce yatmıştır. (s. 211)

Bu bulgular ışığında Freud totem hayvanının aslında babanın yerini tuttuğu iddiasını öne sürer. Totem hayvanının öldürülüşü, bunun bir şölen ile yapılması, öldürme ardından yas tutulması gibi pratikler çocuklardaki baba kompleksleriyle örtüşür. Darwin’den alıntılanan kıskanç ve muktedir babanın kısıtlarından; totemci organizasyondaki yasaklar, birlikler, pratikler ve totemin anneden çocuğa geçişi sürecine bir geçiş olup olamayacağı, bunun belli bir “kökensel edim”e bağlanıp bağlanamayacağı sorusu, Freud’un çözmeyi amaçladığı son ilmiği oluşturur. Freud bu soruya, kusursuzluk ve kesinlik aramanın beyhude olacağı şerhini düşerek, olduğu gibi aktarılmayı hak eden, araştırması boyunca değindiği bir çok konuyu içine yediren çarpıcı bir yanıt sunar:

Günlerden bir gün toplumdan dışlanan kardeşler bir araya geldiler, babalarını öldürüp etini yediler. Böylece ataerkil toplum düzenine son verilmiş oldu. Tek kişinin yapamayacağı bir şeyi oğullar el birliğiyle gerçekleştirmeyi göze almışlar ve üstesinden de gelmişlerdi. (Belki de kültürel bir ilerleme sonucu yeni bir silahın kullanımı kendilerine bu üstünlüğü sağlamıştı.) Öldürdükleri babayı yemeleri, yamyam barbarlar için doğal bir şeydi. Zorba ilk babanın, kardeşlerden her biri için hem kıskanılan, hem korkulan bir model oluşturduğu kuşkusuzdu. Yaşamına son verdikleri babalarını yiyerek onunla özdeşleştiler, kardeşlerden her biri babasının gücünden birazını kendisine mal etti. Belki de insanlığın ilk şöleni sayılan totem yemeği, toplumsal düzen, etik sınırlamalar ve din gibi pek çok şeyi başlatan o üzerinde düşünülmeye değer canice eylemin yinelenmesi ve anılmasıyla ilgili bir törendi. (s. 216)

Tam da bu öldürme ve yeme edimi psikanalizde çocuğun babaya duduğu birbiriyle çelişen nefret ve sevgi duygularını anıştırır. Sevginin ve yasağı delmenin karşılığındaysa baba katili çocuklarda bir pişmanlık duygusu başgösterir. Güç sahibinin öldürülmesine rağmen sahip olduğu “tüm” güç çocuklara geçmemiştir aksine “[ö]len kişi bu durumda sağlığında olduğundan daha güçlü bir konuma gelmiş[tir]” (s. 217). Freud toplumsal yaşamın bu olaydan sonraki gelişmesini psikanalizin “sonradan itaat” tespitiyle; çocukların babayı simgeleyen totemin öldürülmesini yasaklayarak ve kadınlara babadan gelen yasağı bu toteme devrederek suçluluk bilincinden arınmaya çalışırken aynı zamanda da totemci toplumun iki temel tabusunu da ürettiler. Bu durumda, totem yasakları birarada yaşamanın temel kuralları haline geldi.

Freud’a göre, üretilen bu totemci kültür aynı zamanda ileride dinin yapısını oluşturacak parçaları da içermekteydi. Totemi koruma düşüncesi, geçmişin haklılaştırılarak unutulmasını sağlarken, suçluluk bilincini yatıştıran bundan sonra babaya uzlaşma amacıyla bir itaati üreten pratikleri de doğurmuştu. Bunun yanı sıra, babaya karşı kazanılan ilk zafer bir yandan de totem yemeği âdetiyle birlikte biçim değiştirerek sürdürülmeye başlanmıştı.

Totem hayvanından Tanrı fikrine geçişte de Freud, Tanrı için hayvanların kutsallıkları, Tanrı’ya da hayvanların suretlerinde tapılması gibi benzerlikleri öne sürer. Babanın yerine geçirilen ilk figür totemse, bir sonraki figür de Tanrı’dır Freud’a göre ve de bu inanç “babaya özlem”den kaynaklanır. İlk öldürme eylemi sonrasında biriken hınç duygusu zamanla azalarak yerini derin bir özleme bırakır. Zamanla öne çıkan kişilerin ululanması, hayvanların evcilleştirilmesiyle totemci kültürün yıkılışı ve eski baba idealinin canlandırılması bu noktada önemli roller oynar. Önceden kurban sahnesinde hem sunulan hem de kurban edilen totem, gittikçe dışsallaştırılan ve yükseğe yerleştirilen Tanrı fikriyle hayvanların gittikçe kutsallıklarını yitirmeleri ve Tanrı’ya sunulan sungulara dönüşmelerine yol açar.

Freud, bu kadar yukarı konumlansa da ilkellerde Tanrı’nın düşmanca duygulardan tamamen arındırılmadığının altını da idam edilen Tanrı krallar ve Tanrı’nın ölümünün kutlandığı seremonileri örnekleyerek çizer. Dinlerin gelişiminde Freud oğullardaki suçluluk bilinci ve isyankârlığın da tamamen ortadan kaybolmadığını öne sürer. Dinler için bu ikircikli duygular da sürekli bir mücadele alanı hâline gelir. Freud’un bu şemasında, İsa’nın kendi hayatını kurban ederek kardeşlerini ilk günahtan arındırma anlatısındaki “ilk günah”ın baba katliyle açıklanır. Bu iddia ile Freud başından beri ilkellerden Hristiyanlığa taşıdığı düşünce örgüsünü, Hristiyanlığın da o kökensel edim olan totemci toplumun kuruluşuna kadar zincirlemiş olur.

Sonuncu destekleyici argüman olarak Freud Yunan Tragedyalarındaki acı çeken trajik kahraman ve koroyu örnekler. Tiyatro sahnesinde bu kahraman ilk baba olduğu için, korodakileri suçtan arındırma amaçlı başka bir suç üstlenir. Koro ise onun etrafında acısını paylaşma, onun için üzülme, onun acısından kendisini sorumlu tutmanın karşılığıdır. Bu sanatsal manzarayı Freud İsa’nın çektiği acılar ve çevresindekilerle benzeştirir.

Sonuç olarak, Freud bu çalışmasıyla toplum psikolojisini babayla ilişki, duygusal yaşamdaki ambivalans, ruhsal olayların kuşaktan kuşağa aktarımı gibi bağlamlarda geliştirme niyeti taşır. Önemli bir bulgu olarak, yalnızca bireysel psişik hayatta değil toplululuk yaşamında da baskılamanın, baskıladığı duyguların yerini almak yerine onu başka şekillerde, belli bir gecikme sonrasında dönüşmüş bir şekilde tekrar ortaya çıkmaktan alıkoyamayacağını öne sürer. Nevrozluların suçluluk bilincinde ruhsal gerçeklik ve düşünceler yatarken, ilkellerde aynı bilinç edimler ile kendine yer bulur ve çalışmasını Hristiyan düşüncesinden şu sapmayla sonlandırır: “başlangıçta eylem vardı”.