Line Space: Batuman’s ‘The Idiot’ and Başaran’s ‘Biri ve Diğerleri’

An idle attempt to write in English

Elif Batuman’s first autofiction novel The Idiot (2017) follows Selin’s first year in a prestigious university. Selin reads novels, watches films, studies linguistics, learns new languages, goes on a blithe journey in Europe starting with a cultural tourism in France followed by couple of weeks in Hungarian villages where she teaches English. She is going to be an author, for sure. We’re following the rather incidental days of a teen collecting information about the daily life and the cultural texts, mostly to be organized and rewritten in the future.

Biri ve Diğerleri (1987) is one of many films written and directed by Tunç Başaran that almost takes place in a single place, a bar/restaurant, where its protagonist (Aytaç Arman), a lonely man who is longing for a potentially imaginary or a lost lover, desperately glides across the bar counter. He starts drinking on the stool while it’s getting dark and rainy in the city, while the first customers are arriving to the bar. Those are middle class people coming from different segments of the society passing over while he is trying to deepen the conversation with an impressive and mysterious woman whom he just met. Every once in a while, there are some flashbacks about the fictive lover in a metaphorical and dreamy space that cuts into the streaming night. (The film is actually on YouTube, for now.)

Since the German language is well known with its repertoire of words denoting highly specific emotions and situations, I was curious whether there was a word that means something like: “the sparkle one feels when they notice something that not many people are aware of, something like a scarce linkage”. I felt something like that while I was reading The Idiot and pulling out the film Biri ve Diğerleri from one of its ordinary pages. The first quote from The Idiot:

“At the Pompidou Center we saw an exhibit based on Georges Bataille’s concept of “the formless.” There was a Turkish film festival in the cinema downstairs. Svetlana and I ran into the screening room just as the lights were going down. The movie was in Turkish with French subtitles, so we could both understand, by different means. The whole action took place in a bar, with only two characters—the bartender and a man with an annoying smile fixed on his face. Sometimes, the man would dream about a woman, who would appear through a mist, dressed in pink. The rest of the time the man just talked to the bartender about God, wine, and love. Periodically, he asked if somebody called Mahmut Bey had arrived yet. The bartender always said no.

Near the end, the bartender asked who Mahmut Bey was. “Mahmut Bey is . . . coldness,” said the man, through his annoying smile. “Mahmut Bey is wetness. Mahmut Bey is friendlessness, winelessness.”

It was a truly terrible movie. Still, we were glad we had seen it, because of Mahmut Bey. We thought of him often after that.”

Jean Fautrier, I’m Falling in Love, 1957
(Taken from ‘Formless: A User’s Guide’ by Yve-Alain Bois & Rosalind E. Krauss, 1997)

Both Batuman’s novel and the film she mentions follow characters that I felt intimate with at times. What is shared in both works is some kind of interest in others’ lives, sometimes fictional as in books and films and in other times the lives of the other characters in the story. I was surprised when I noticed a connection in The Idiot that sends the reader to Biri ve Diğerleri, even though the author doesn’t mention the name of the film, unlike several other cultural texts that are noted with their names throughout the book. This reference marked one of my discontents about Batuman’s novel, that is the superficial and negative transfer of some texts that are not Batuman’s primary field, i.e. Russian Literature.

By now, we can follow that many allusions to the events and to the encounters in the book are based on the notes that Batuman took back in the days when she was a student with preparatory intentions about building a novel. Life as an ingredient to fiction. With a short search, I found that Bataille’s exhibition “The Formless”, originally “L’informe”, took place in 1996 at Centre Georges Pompidou. Artforum has an interview and Monoskop has a slow-loading full user guide about it. I wasn’t able to get any info about the Turkish Film Festival.

The first muddle I had was about the distortion of the memory in the novel. I don’t know how wittingly it was written but there are obvious distortions. While “[t]he whole action took place in a bar” is almost true if we keep out the dream sequences, “with only two characters” is plainly wrong since the film is full of memorable side characters such as the tapster, the outsider looking for “Mahmut Bey”, the cloakroom attendant, the actor performing pieces from Cyrano de Bergerac, the bankers, the teen lovers, the mafia, the workers in the kitchen and many others. It’s a film that tries to fulfill the emptiness one has in his soul with stories from all the others.

In the film, the main story revolves around the protagonist’s discussions with the tapster and the women while the camera captures some vignettes about other people’s lives. It’s not the protagonist who asks about Mahmut Bey but it’s an outsider, probably a homeless man. He tries to get in to the restaurant to warm up and maybe have some free drinks. After a couple of tries, the checker at the cloakroom wakes to his intention and lets him in with a tenderheartedness. The outsider hides under the coats of the visitors. The savior offers a drink and some food to the poor man. They have a symbolic and a bit weird conversation as follows:

– Please tell me, who is this Mahmut Bey?
– Which Mahmut Bey? (waits a bit) Mahmut Bey is coldness, Mahmut Bey is wetness, Mahmut Bey is loneliness, Mahmut Bey is lack of alcohol, lack of friends, lack of money. Mahmut Bey is me. My name is Mahmut.
– My name is Mahmut as well. Cheers!

Batuman/protagonist successfully recalls some part of it. She’s uninterested about the second half which makes sense since, as noted earlier, she finds it terrible. There are two more allusions to Mahmut Bey throughout the book but honestly I can’t understand their context and read those as floating signifiers:

“The modern-day sundial swung and creaked, drawn by the magnetism of the Earth. Mahmut Bey was pulling it with his long friendless arm.”

“O Mahmut Bey, you must know that I am always still expecting you, even now, after so many years.”

When I first noticed this reference, which is probably the only reference to a text from Turkey in the whole book, I felt that it may hint at some hypothesis but after trying to come up with one, I figured out that it doesn’t. A momentary lapse of imaginary connection. However, I’ll take note of other cultural texts that are mentioned a bit superficially in the novel, that shows how the protagonist talks about the works that does not affect her and how she finds a witty way to criticize or ignore those works:

Against Nature

I thought maybe Against Nature would be a book about someone who viewed things the way I did—someone trying to live a life unmarred by laziness, cowardice, and conformity. I was wrong; it was more a book about interior decoration.

Shoah

I spent nine hours of it shivering, wrapped in the Gogolian coat, through a nine-hour documentary about the Holocaust. At some point I thought I had grown a lump in my thigh, but it turned out to be a tangerine

The Book of Laughter and Forgetting

Because I wanted to understand Ivan better, I read The Book of Laughter and Forgetting. The very first thing in the book was a hat-related anecdote about the absurdity of Communist rule. Apparently the Communists had erased some guy from a photograph, but they had forgotten to erase his hat. I thought for hours about this hat. I knew it was connected somehow with the hat on the Lenin monument in Hungary. But how? It just seemed to sit there: this surplus hat.

 

Keskin, Gözlemcinin Sonsuz Sonu

Başkası bambaşka bir figüre yorar elbet bu anlatıcıyı. Benim kafamda gözlemci var. Hayata bir türlü karışmayan, karışamayan, seyir hâlinde bekleyen yaya. Camı açıp havaya ve seslere karışamadığından, dışarıyı etkilememe çabasına koşut dışarıdan etkilenmeme mecburiyeti de var. Ne olup bitecekse içeride olmalı. Merhem, ilaç, sarılma, öğüt, destek, paylaşma yok. Bakış nasıl tek yönlüyse -her bakış olmasa da gözlemcinin bakışı- yaşamak da tek yönlü oluyor böyle etkileşime kapalı kurulduğunda.

Popüler bir şiirmiş, okuyup parçalarını Google’da aradıktan sonra öğrendim. Onlarca sitede izi sürülmüş, paylaşılmış, dertlenilmiş. Demek böyle bir halet-i ruhiye rastlanabilir bir durum. Ama yine, herkes kendi meşrebince değer biçiyordur, benim sezmediğim onca şey vardır, oralardan bakanlar için.

Her şey olup bittiğinde, aştığımızda, karşımıza çıkacak olanın öncekinden daha zorlu olacağı ihtimaline yakınım. İki ana temamı içeriyor: dışarıdalık ve karamsarlık. İkisi direkt ilişkili diyemeyiz, dışarıda durup iyiyi, güzeli ve imkânları tespit eden gözlemcilerin sayısı da azımsanamaz. Onlar diğer gözlemcileri kıskandırır, özendirir.

Günler biz dokunmadığımızda “kendi kendine” mi geçecekler? Camın ötesine geçtiğimizde günlerin geçişini etkiliyoruz o halde. Karamsarlığın içinden bir özne, tamamen kuşatılıp bastırılmamış fakat geri çekilme özgürlüğü bulunan özne de yakalabiliyor olmak, pek de bastırılmamış bir kendiliğin varlığını tatmamıza olana sağlıyor. Gözlemciyi camların ardına atmadılar, o bile isteye orada durmayı seçti.

XXII

Günler öylece kendi kendine geçsin diye
Bir camın arkasında durdum
Bana dokunmasın hiçbir şey
Hiçbir şey yarama merhem olmasın
İyileşecekse, hiçbir şeysiz iyileşsin diye
Bir camın arkasında durup
Akan hayata ve zamana baktım.

Bilirdim, biliyordum, biliyorum,
Bittiğinde, geçtiğinde,
Azaldığında sızı, iyileştiğimde,
O saman tadıyla karıştığında;
Her şey daha acı olacak.

Birhan Keskin, Y’ol, Metis Yayınları, 2017 [2006], 10. basım, s. 36.

Frankl, Varoluşsal Boşluk ve Pazar Günü Nevrozu

Varoluşsal boşluk, yirminci yüzyılın yaygın bir olgusudur. Bu anlaşılır bir şeydir; bunun nedeni, gerçek bir insan olduktan sonra insanın yaşadığı iki yönlü bir kayıp olabilir. Tarihin şafağında insan, bir hayvanın davranışlarını belirleyen ve güvence altına alan bazı hayvanca içgüdülerini kaybetmiştir. Cennet gibi, bu güvenlik de insana sonsuza kadar kapanmıştır; insan seçim yapmak zorundadır. Ne var ki buna ek olarak insan, davranışlarını yönlendiren geleneklerin hızla azaldığı son gelişme döneminde, bir başka kayıpla daha yüz yüze gelmiştir. Hiçbir içgüdü ona ne yapacağını söylemez. Hiçbir gelenek ona ne yapması gerektiğini söylemez; bazen neyi arzuladığını bile bilmez. Bunun yerine ya diğer insanların yaptığı şeyleri arzular (uydumculuk) ya da diğer insanların kendisinden yapmasını istedikleri şeyleri yapar (totalitercilik).

Son zamanlarda yapılan bir istatistiksel araştırma, Avrupalı öğrencilerin yüzde 25’inin şöyle ya da böyle belirgin bir varoluşsal boşluk gösterdiğini ortaya çıkarmıştır. Amerikalı öğrencilerde bu, yüzde 60 olarak gözlenmiştir.

Varoluşsal boşluk temel olarak kendini can sıkıntısı durumunda dışavurur. İnsanlığın, bunaltı ve can sıkıntısından oluşan iki uç arasında sonsuza kadar mekik dokumaya mahkûm olduğunu söyleyen Schopenhauer’i anlayabiliriz. Gerçekte bugün can sıkıntısı, bunaltıdan daha çok soruna yol açmakta ve elbette psikiyatristlere, çözüm bekleyen daha çok sorun sunmaktadır. Ve bu sorunlar giderek daha çok belirleyici olmaktadır, çünkü ilerleyen otomasyon, bir olasılıkla, ortalama çalışanın boş zamanında büyük bir artışa yol açacaktır. Bunun üzücü olan yanı, bu insanların, yeni kazandıkları boş zamanlarında ne yapacaklarını bilmemeleridir.

Örneğin, “Pazar günü nevrozu”nu, yani hafta içinin yoğun işlerinin telaşından sıyrılan ve kendi içlerindeki boşluk belirginleştiği zaman yaşamlarının içerikten yoksun olduğunun farkına varan insanların yaşadığı tatil depresyonunu ele alın. Birçok intihar olayı, bu varoluşsal boşluğa (vakuma) bağlanabilir. Depresyon, saldırganlık, uyuşturucu vb. alışkanlığı gibi bu türden yaygın olguları, bunların altında yatan varoluşsal boşluğu kavrayamadığımız sürece anlayamayız. Bu ayrıca emeklilerin ve yaşlı insanların yaşadığı krizler için de geçerlidir.

Ayrıca varoluşsal boşluğun kendini gösterdiği çeşitli maskeler ve kılıflar da söz konusudur. Bazen engellenen anlam istemi, en ilkel güç istemi olan para istemi de dahil olmak üzere, bir güç istemi ile temsilî bir yoldan dengelenir. Diğer durumlarda, engellenen anlam isteminin yerini haz istemi alır. Varoluşsal engellemenin birçok durumda cinsel dengeleme ile sonuçlanmasının sebebi budur. Bu tür durumlarda cinsel libidonun, varoluşsal boşlukta serpilip yayıldığını gözlemleyebiliriz.

Nevrotik durumlarda benzer bir olay baş gösterir. Daha sonra değineceğim bazı yeni denetim mekanizmaları ve kısır döngü oluşumları vardır. Ne var ki, bu semptomolojinin, bir varoluşsal vakuma sızdığı ve burada gelişmeyi sürdürdüğü tekrar tekrar gözlenebilir. Bu tür hastalarda ele almak zorunda olduğumuz şey, noöjenik nevroz değildir. Buna karşın logoterapiyi psikoterapiye destek olarak kullanmadığımız takdirde, hastanın durumun üstesinden gelmesini kesinlikle başaramayız. Çünkü varoluşsal boşluğu doldurmak yoluyla hastanın, ileride geri tepmeler yaşaması önlenmiş olur. Bu nedenle logoterapi sadece noölojik olaylar için değil, ayrıca psikojenik (ruhsal kökenli), hatta somatojenik (bedensel kökenli) (yalancı) nevroz olayları için de tavsiye edilmektedir. Bu ışık altında bakıldığında Magda B. Arnold’un bir ifadesi haklılık bulmaktadır: “Ne kadar kısıtlı olursa olsun, her terapinin bir açıdan ayrıca logoterapi olması gerekir”.

Hastanın, yaşamın anlamının ne olduğunu sorması halinde ne yapabileceğimize bir bakalım.

YAŞAMIN ANLAMI

Bir doktorun bu soruya genel terimlerle cevap verebileceğinden kuşkuluyum.

Viktor E. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak, Okuyan Us Yayınları, 2009 [1946], s. 120-2.

Coen Kardeşler | Video-Essay’ler

Tam da video-essay’lere olan ilgimi hepten yitirdiğim sıralarda “TIFF Originals”ın Coen’lerin sinemasında tekrar eden bir tema olarak daireyi üst imge olarak seçerek hazırladığı video tekrar iştahımı açtı. Hazır, tartışmalı Buster Scruggs da arz-ı endam etmişken… Coen’lerin filmlerinden kareler izlemek de her zaman bana iyi geldiği için, bu videodan başlayarak kardeşlerin sinemalarından parçalar montajlayıp düşüncelere dalan videoları burada toparlamak istedim. Video-essay üreticileri için böylesi karakterli bir sinema tema çekip video üretmek için bereketli olmuş diye anlıyorum. Hem izlemesi de güzel.

Coen’lerin en iyi filmlerinin ne olduğu farklı sevenleri tarafından hep tartışma konusu olmuştur. Ben bu videoları izledikten sonra A Serious Man ve Fargo’nun açık ara başa oynadığını düşünüyorum. Elbette, en alternatif-popüler filmleri The Big Lebowski, kara filmciler Blood Simple, varoluşçu kara filmciler The Man Who Wasn’t There’i sıklıkla öne koyuyorlar.

The Coen Brothers’ Circular Filmography, with Adam Nayman | TIFF 2018
(Ben Coen’lerin sinemasını daire metaforu üzerinden düşününce aklıma eskimiş ve gevşemiş, anahtarları düzgün tutmayı beceremeyen bir ince metal anahtarlık geliyor. Bir şekilde daire tamamlanıyor sonunda ama yola başladığın gibi olmuyor, düşüp kayboluyor yolda giden anahtar. Beklemediğin bir anda, kapıda, anahtarlığa yöneldiğinde düşüyor. Artık çöpe atılması gereken bir çember bu, iyi niyetlerin tatsız finallere mahkûm olduğu…)

Deconstructing Funny: Coen Brothers
(Neler öğrendim: Şaka, yetişkinler tarafından yapılsa bile, işlerken “çocuksudur”. Mizahın ana öğelerinden biri tekrardır ve bedenle ilişkilidir. Coen’lerin mizahını kuran görsel ve oral imajlara dikkat et. Beklenmedik olanla karşılaşmaya hazır ol. Uzatılan sürem, son şakanın kuvvetini arttıracak. A Serious Man’deki “Ne oluyor” sorusu bu videoda sadece bir mizah yöntemi olarak anılıyor ama daha derinlerde bir yerlere de varabilir. Aslında videonun sonuna bakınca, çembere dair bu videoda da değinmelerin olduğu ortaya çıkıyor.)

Joel & Ethan Coen – Shot | Reverse Shot

A Serious Man: Can Life Be Understood?

Coen Brothers – Stillness of Life || Video Essay

The Big Lebowski: How Every Coen Brothers Movie Is Connected

Fargo- Morality in the Coen Brothers’ World

Fargo – Framing Relationships | CRISWELL | Cinema Cartography

The Coen Brothers: Setting as Character

 

Williams, Kültür (Anahtar Sözcükler’den)

CULTURE [Kültür, hars]

Culture İngiliz dilindeki en karmaşık iki üç sözcükten biri. Kısmen birkaç Avrupa dilindeki girift tarihsel gelişiminden, fakat esasen birkaç ayrı entelektüel disiplindeki ve birkaç ayrı ve de bağdaşmaz düşünce sistemindeki önemli kavramlar için kullanılmasından dolayı böyledir.

Yakınkök Latince cultura’dır, o da kök sözcük colere‘den gelir. Colere bir dizi anlam taşırdı: ikamet etmek, yetiştirmek, korumak, ibadetle onurlandırmak. Bu anlamların bir kısmı sonunda ayrıştı, gerçi hâlâ türemiş adlarda zaman zaman çakışıyorlar. Böylece “ikamet” anlamı colonus aracılığıyla colony‘ye [sömürge] dönüştü. “İbadetle onurlandırmak”, cultus üzerinden cult‘a [inanç, tapınma] dönüştü. Cultura, Cicero’da olduğu üzere, cultura animi‘yi kapsayacak biçimde, yetiştirme veya bakma anlamlarını kazandı, gerçi ortaçağda ikincil onur ve tapma anlamı da olacaktı (krşl. Caxton’da (1483) “tapma” olarak İngilizce’de culture). Cultura‘nın Fransızca biçimleri, o günden bu yana kendi özel anlamını geliştiren eski Fransızca couture ve 15. yüzyılın başlarında İngilizce’ye geçen culture idi. Temel anlamı çiftçilik, doğal büyümenin gözetilmesiydi.

Culture ilk kullanımlarının tümünde bir sürecin adıydı: bir şeyin, özellikle ekinler ve hayvanların bakımı. İkincil coulter -sabankulağı-, Latince culter -sabankulağı- eski İngilizce culter‘dan İngilizce yazım değişkeleri culter, colter, coulter ve ta 17. yüzyılın başlarında culture’a (Webster, Duchess of Malfi, III, ii: “hot burning cultures” [alev alev yanan sabankulakları]) dek farklı bir dilsel rota izlemişti. Eğretilemeyle bir sonraki önemli anlam aşamasına geçiş için daha ileri bir temel sağlamıştır bu. 16. yüzyılın başlarından itibaren doğal büyümenin gözetilmesi insan gelişimi sürecini içine alacak biçimde genişletilmişti ve, çiftçilikteki özgün anlamının yanı başında, 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarına kadar temel anlamı buydu. Böylece More: “to the culture and profit of their minds”; Bacon: “the culture and manurance of minds” (1605); Hobbes: “a culture of their minds” (1651); Johnson: “she neglected the culture of understanding” (1759) diye yazacaktı. Bu gelişimin çeşitli noktalarında iki can alıcı değişim gerçekleşti: birincisi, insan bakımını doğrudan hale getiren eğretilemeye belli derecede alışma; ikincisi, sözcüğün soyut biçimde taşıyacağı genel bir süreci içine alacak biçimde özel süreçlerin genişletilmesi. Bağımsız isim olarak culture, karmaşık modern tarihine işte bu ikinci gelişmeden başladı kuşkusuz, fakat değişim süreci öylesine karışık ve anlam gizillikleri öylesine yakındır ki, kesin bir tarih vermek mümkün değildir. Bağımsız bir sözcük, soyut bir süreç ya da böylesi bir sürecin ürünü olarak culture, 18. yüzyılın sonlarından önce önemli değildir ve ancak 19. yüzyılın ortalarından itibaren yaygınlık kazanır. Fakat bu gelişmenin ilk aşamaları birdenbire ortaya çıkmamıştır. Milton’da, The Readie and Easie Way to Establish a Free Commonwealth‘ın gözden geçirilmiş ikinci baskısında (1660), ilginç bir kullanım vardır: “spread much more Knowledg and Civility, yea, Religion, through all parts of the Land, by communicating the natural heat of Govemment and Culture more distributively to all extreme parts, which now lie num and neglected.” [Evet, çok daha fazla Bilgi ve Medeniyet, ve Din yayılmalı, Ülke’nin her yanına. Yönetim ve Kültür’ün doğal ısısı, şimdi dilsiz ve bakımsız yatan, en uzak köşelere kadar, daha eşit biçimde dağılmalıdır.] Burada eğretilemeli anlam (“doğal ısı”) hâlâ mevcut gibidir ve normal olarak culture‘ın olmasını bekleyeceğimiz bir yerde 19. yüzyılda hâlâ civility (krşl. CIVILIZATION) yazılıdır. Yine de “government and culture”ı çok modern bir anlamda okuyabiliriz. Milton, bütün savunusunun gidişatından anlaşıldığı kadarıyla, genel bir toplumsal süreç üstüne yazıyor ve gelişimin belli bir aşamasıdır bu. 18. yüzyıl İngiltere’sinde, cultivation ve cultivated bu anlamda daha yaygın kullanılmasına rağmen, bu genel süreç belli sınıf çağrışımları da kazandı. Fakat 1730 tarihli bir mektupta (Killala Piskoposu’ndan Bayan Clayton’a; alıntılayan Plumb, England in the Eighteenth Century) bu anlam açıktır: “it has not been customary for persons of either birth or culture to breed up their children to the Church”. [Ne soylular ne de okumuş sınıf, çocuklarını Kilise için yetiştirmeyi adet edinmiştir] Akenside (Pleasures of Imagination, 1744) şöyle yazacaktı: “…nor purple state nor culture can bestow”. [ne imparatorluk erguvanı ne de kültürün bağışlayacağı…] Wordsworth ise “where grace of culture hath been utterly unknown” [eğitimin lütfunun hiç bilinmediği yerde] (1805) ve Jane Austen da (Em­ma, 1816) “every advantage of discipline and culture” diye yazacaktı.

Böylece culture‘ın İngilizce’de yeni bir toplumsal ve entelektüel hareketin belirleyici etkilerinden önce, modern anlamlarından kimilerine doğru geliştiği açıktır. Fakat bu hareket içinde, 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarında, gelişimini izlemek için, diğer dillerdeki ve özellikle Almanca’daki gelişmelere de bakmamız gerek.

Fransızca, 18. yüzyıla dek, culture, İngilizce kullanımda kaydedildiği üzere, yetiştirilen maddeyi anlatan bir dilbilgisel biçimle birlikte kullanılıyordu. Bağımsız bir isim olarak zaman zaman kullanılışı 18. yüzyılın ortalarına kadar gider, yani İngilizce’ deki benzer seyrek kullanımların çok daha ertesine. Bağımsız isim civilization [uygarlık] da 18. yüzyılın ortalarında çıktı; culture‘la ilişkisi o günden bu yana çok karmaşıktır (krşl. CIVILIZATION ve aşağıdaki tartışma). Almanca’da bu noktada önemli bir gelişme görüldü: Fransızca’dan ödünç alınmıştı ve önce (18. yüzyılın sonları) Cultur, sonra 19. yüzyıldan itibaren Kultur diye yazılacaktı. Temel anlamı hâlâ civilization‘un eşanlamlısıydı: birinci olarak, “civilized” [uygarlaşmış] ya da “cultivated” [kültürlü] olmaya dair genel bir sürece ilişkin soyut bir anlamda; ikinci olarak, insanın seküler gelişme sürecinin tanımı olarak, 18. yüzyılın popüler evrensel tarihlerinde, Aydınlanma tarihçileri tarafından civilization’u anlatmak için kurulmuş olan anlam. Herder’de belirleyici bir kullanım değişikliği görülecekti. Bitiremediği Ideas on the Philosophy of the History of Mankind‘da (1784-91) Cultur‘den şöyle söz ediyor: “bundan daha belirsiz bir sözcük, bütün uluslar ve dönemlere uygulanmasından daha aldatıcı bir şey yoktur”. “Civilization” ya da “culture”ın -insanlığın tarihsel öz-gelişiminin- şimdilerde çizgisel dediğimiz, 18. yüzyıl Avrupa kültürünün yüksek ve egemen noktasına ulaştığı bir süreç olarak evrensel tarihlerin kabul edilmesine karşı çıkmıştı. Aslında yeryüzünün dört bir yerinin Avrupa’ya boyun eğdirilmesine karşı çıkıyordu:

Çağlar boyunca can veren, yeryüzünün dört bir yanındaki insanlar, siz yalnızca küllerinizle toprağı beslemek için, en sonunda nesliniz Avrupa kültürü tarafından mutlu edilsinler diye yaşamadınız. Üstün Avrupa kültürü anlayışının ta kendisi Doğa’nın büyüklüğüne apaçık bir hakarettir.

Dolayısıyla “kültürler”den söz etmek gerektiğini: farklı uluslar ve dönemlerin özgül ve değişken kültürlerinden, aynı zamanda belli bir ulus içindeki toplumsal ve ekonomik grupların özgül ve değişken kültürlerinden de söz etmek gerektiğini savunuyordu. Romantik hareket içinde, bu anlam ortodoks ve egemen “civilization“a bir alternatif olarak büyük ölçüde geliştirildi. İlkin ulusal ve geleneksel kültürleri, yeni folk-culture [halk kültürü] (krşl. FOLK) kavramı da dahil olmak üzere, vurgulamak için kullanıldı. O sıralar ortaya çıkan yeni uygarlığın “MECHANICAL” [mekanik] (bkz. bu madde) niteliği olarak görülen şeye saldırmak için kullanılacaktı sonraları. “İnsani” ile “maddi” gelişim arasında ayrım yapmak için kullanılıyordu. Bu dönemde çok sıkça olduğu üzere, siyasal olarak, radikalizm ile tepki arasında yalpalıyordu ve çoğunlukla da, büyük toplumsal değişimin kargaşası içinde, her ikisinden de öğeleri kaynaştırıyordu. (İşlerin iyice karışmasına neden olmasına rağmen, aynı ayrımın, özellikle “maddi” ve “manevi” gelişim arasındaki ayrımın, von Humboldt ve başkaları tarafından, ta 1900’lere kadar, terimler terse çevrilerek, yani culture maddi ve civilization manevi olacak biçimde, yapıldığını da eklemek gerek.)

Öte yandan, Almanya’ da 1840’lardan itibaren, Kultur tam da 18. yüzyıl tarihlerinde civilization‘un kullanılmış olduğu anlamda kullanılıyordu. Belirleyici olan yenilik G. F. Klemm’in yabanıllıktan evcilleşmeye ve özgürlüğe insanın gelişiminin izini süren Allgemeine Kulturgeschichte der Menscheit‘ıdır -“İnsanın Genel Kültürel Tarihi” (1843-52). Her ne kadar Amerikalı antropolog Morgan, benzer aşamaların izini sürerek “Ancient Society“yi [eski toplum] Civilization‘ın doruk noktası olarak kullandıysa da, Klemm’in yüklediği anlam varlığını sürdürdü ve İngilizce’de Tylor tarafından doğrudan doğruya kullanıldı- Primitive Culture (1870). Modern toplum bilimlerindeki başat anlamı işte bu gönderim çizgisi içinde izlenmelidir.

Sözcüğün modern gelişiminin ve kullanımının karmaşıklığı ancak bundan sonra anlaşılabilir. Şimdiki “şeker pancarı kültürü” örneğindeki fiziksel sürecin ya da 1880’lerden bu yana bakteriyolojideki uzmanlaşmış fiziksel uygulamanın, “virüs kültürü”, birebir sürekliliğine dayalı olan anlamı artık kolayca ayırt edebiliyoruz. Fakat bir kez fiziksel göndergenin ötesine geçtik mi, üç geniş, etkin kullanım kategorisi kabul etmemiz gerekir. Bunların ikisinin kaynağını zaten ele aldık: (i) 18. yüzyıldan itibaren zihinsel, manevi ve estetik gelişime ilişkin genel bir süreci anlatan bağımsız ve soyut ad; (ii) ister özgül ister genel biçimde kullanılsın, Herder’den Klemm’e dek, gerek bir halkın, dönemin, grubun gerekse genel olarak insanlığın belli bir yaşama biçimini anlatan bağımsız ad. Fakat entelektüel ve özellikle sanatsal etkinliğin ürünleri ve uygulamalarını anlatan bağımsız ve soyut adı da (iii) olarak kabul etmemiz gerekir. Şu anda en yaygın kullanım bu gibi görünmektedir: culture müzik, edebiyat, resim ve heykel, tiyatro ve filmdir. Ministry of Culture [Kültür Bakanlığı], bazen felsefe, akademi ve tarihi de katarak, bu özgül etkinliklere gönderme yapar. Bu kullanım, (iii), aslında görece geç ortaya çıkmıştır. Tam olarak tarihini belirlemek güç, çünkü kökeni itibariyle anlam (i)’in bir uygulamasıdır: zihinsel, manevi ve estetik gelişime ilişkin genel bir süreç düşüncesi, bunu temsil eden ve destekleyen ürünler ve uygulamalara yöneltilir ve aslında aktarılır. Fakat aynı zamanda daha önceki süreç anlamından gelişmiştir; krşl. “progressive culture of fine arts” [güzel sanatların ilerici kültürü], Millar, Historical View of the English Government, IV, 314 (1812). İngilizce’de (i) ve (iii) hâlâ yakındır; bazen, iç nedenlerle, Arnold’ın Culture and Anarchy‘sinde (1867) olduğu üzere birbirinden ayrılamaz ; oysa anlam (ii) çok açık biçimde Tylor tarafından, Primitive Culture (1870), Klemm’in izinden giderek İngilizce’ye sokuldu. (iii)’ün İngilizce’deki belirleyici gelişimi 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarındaydı.

Sözcüğün bu karmaşık ve hala etkin tarihi karşısında, kolay olanı bir tek “doğru”, “uygun” ya da “bilimsel” anlam seçip diğerlerini belirsiz ya da karışık diye bir yana bırakarak tepki göstermektir. Bu tepkinin bir örneği Kroeber ve Kluckhohn’un çok başarılı çalışmalarında bile görülür: Culture: a Critical Review of Concepts and Definitions, burada Kuzey Amerika antropolojisindeki kullanım aslında ölçü olarak alınmıştır. Belli bir çalışma alanında, kavramsal kullanımın açıklığa kavuşturulması gerektiği açıktır. Fakat genel olarak anlam çakışması ve yelpazesidir önemli olan. Anlam karmaşası genel insan gelişimi ile belli bir aşama biçimi arasındaki, her ikisiyle sanat ve zihin ürünleri ve uygulamaları arasındaki ilişkilere değgin karmaşık bir savunuyu gösterir. Arkeoloji ve cultural anthropology‘deki culture veya culture‘a yapılan göndermelerin öncelikle material [maddi] üretimi anlatıyorken, tarih ve cultural studies‘de göndermenin öncelikle göstergesel ya da simgesel dizgelere olması özellikle ilginçtir. Son zamanlardaki bazı tartışmalarda -krşl. benim Culture– karşıtlaştırılması değil de ilişkilendirilmesi gerektiği öne sürülen “maddi” ve “simgesel” üretim arasındaki ilişkiler gibi merkezi bir sorunu çoğu zaman karıştırır, ama daha çok da gizler. Bu karmaşık savunu içinde, çakışan konumların yanı sıra özünde karşıt konumlar da var; tahmin edileceği üzere çözülmemiş sorular ve karma karışık yanıtlar da bulunuyor. Fakat bu tartışmalar ve sorular sözcüğün var olan kullanımına indirgeyerek çözülemez. İngilizce’den başka dillerde, ki önemli ölçüde değişkenlik vardır, sözcüğün değişik biçimlerinin kullanımlarıyla da ilgilidir bu nokta. Antropolojik kullanım Alman, İskandinav ve Slav dil gruplarında yaygındır, fakat belirgin biçimde sanat ve bilgi anlamlarına, İtalyanca ve Fransızca’da genel bir insan gelişimi sürecine bağlıdır. Tek bir dilin içinde olduğu kadar diller arasında da, anlam ve gönderim yelpazesi ve karmaşıklığı hem entelektüel konum farklılığı hem de kimi bulanıklık ya da çakışmaları gösterir. Hangi türden olursa olsun bu değişkenlikler, bu karmaşık sözcüğün imlediği etkinlikler, ilişkiler ve süreçlere ilişkin alternatif bakışlar içeriyorlar hiç kuşkusuz. Yani karmaşıklık, sonuçta sözcükte değil kullanım değişkenliklerinin gösterdiği sorunlardadır.

Bazı ilişkili ve türemiş sözcüklere de bakmak gerekir. Cultivation [tarım, kültür] ve cultivated [işlenmiş, kültürlü ] 17. yüzyılda fiziksel olandan toplumsal veya eğitimsel olana doğru aynı eğretilemeli genişlemeyi yaşadılar ve 18. yüzyılda özellikle önemliydiler. Coleridge, uygarlıkla kültür arasında 19. yüzyılın başlarına özgü klasik bir ayrım yaparak, şöyle yazmıştı (1830): “the permanent distinction, and occasional contrast, between cultivation and civilization” [kültürle uygarlık arasındaki sürekli ayrım ve zaman zaman ortaya çıkan karşıtlık]. Bu anlamıyla isim, aslında ortadan kalktı, fakat sıfat biçimi hala bir hayli yaygın, özellikle davranışlar ve beğeniler konusunda. Önemli bir sıfat olan cultural 1870’lere kadar gider; 1890’lardan sonra yaygınlaşmış gibidir. Ancak sanatsal, entelektüel veya antropolojik anlamlarıyla bağımsız adın aşina olmasıyla birlikte, sözcük modern anlamıyla kullanılabilmiştir. İngilizce’de culture sözcüğüne düşmanlık Amold’ın görüşleri çevresindeki tartışmaya kadar gider. 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında, aesthete ve AESTHETIC’e (bkz. bu madde) duyulan benzer bir düşmanlıkla ilişki içinde güç kazanmıştır. Sınıf ayrımıyla ilişkisi culchah gibi taklit bir sözcük üretmiştir. Kultur propagandasına bağlı olarak 1914-18 savaşı sırasında ve sonrasında Almanya karşıtı duygularla kesişen bir düşmanlık alanı da vardı. Merkezî düşmanlık alanı varlığını korumuş ve bunun bir öğesi son zamanlardaki Amerikan İngilizcesi’ne özgü culturevulture [kültür düşkünü] ifadesiyle vurgulanmıştır. Neredeyse bütün düşmanlığın (tek istisnası geçici Almanya karşıtı çağrışımdır) daha üstün bilgi (krşl. INTELLECTUAL adı), incelik iddiaları, “yüksek” sanat (culture) ile popüler sanat ve eğlence arasındaki ayrımları kapsayan kullanımlarla bağlantılı olması anlamlıdır. Böylece gerçek bir toplumsal tarihi ve çok güç, karmaşık bir toplumsal ve kültürel gelişim aşamasını kayda geçirir. Culture, cultural ve sub-culture [altkültür] (ayırt edilebilen daha küçük bir grubun kültürü) gibi oluşumların gitgide genişleyen toplumsal ve antropolojik kullanımının, belli alanlar dışında (özelikle popüler eğlence) ya düşmanlığı ve ona bağlı tedirginlik ve utancı ortadan kaldırmış ya da aslında azaltmış olması ilginçtir. Culturalism‘in son zamanlarda, toplumsal çözümlemede structuralism‘e [yapısalcılık] yöntemsel bir karşıtlığı anlatmak üzere kullanılması önceki güçlüklerin bir kısmını sürdürür, düşmanlığı da her zaman ortadan kaldırmaz.

Raymond Williams, Anahtar Sözcükler: Kültür ve Toplumun Sözcarlığı, çev. Savaş Kılıç, İletişim Yayınları, 2012 [1976], 5. basım, s. 105-12.