Category: Okuma Notları

Sigizmund Krjijanovski | Bir Cesedin Otobiyografisi (Okuma Notları)

Yaşamı boyunca hiç kitabı basılmayan, nerede gömülü olduğu bilinmeyen bir yazar olduğunu öğrendikten sonra başladım Krjijanovski’yi okumaya. Hüzünlü bir başlangıç. Edebiyat ortamlarında yer alan, kurmaca dışı metinleri yayımlanan birisiymiş. Başlarda, net bir şekilde Sovyet karşıtı düşüncelerle yazmasa da, devrimi çok da yakından sahiplenen birisi olmadığından olsa gerek, basılmamış öyküleri. Sonrasında da II. Dünya Savaşı ve ekonomik sorunlar sebebiyle basılmadığı söyleniyor kitaplarının. Tabi bu anlatıyı kuranlar bugünün Avrupalı eleştirmenleri, o yüzden işin aslının tam nasıl olduğundan çok da emin değilim, öykülerden de kolay bir çıkarım yapılmıyor. Devrimin yazarlarından olmadığı aşikar yalnızca. Günümüzde benzer sebeplerle yazdığı kitabı basamayan pek kimse yok gibi.

Bu kitaptaki öyküleri 1920’lerde 30’larda yazmış. İlk defa 1990’larda basılmış kitapları. Sanırım 2000’lerde İngilizce ve diğer dillere çevrilmeye başlanmış, Türkçe’de okumamız bugünleri bulmuş. Bir arkadaşım okuyalım demese uzun süre haberim olmayabilirdi -oysa ikinci baskısını da yapabilmiş. Bu karanlık yazarla karşılaşabildiğim içinse mutluyum, hakkındaki hislerimi bir şekilde paylaşmayı deneyeyim dedim.

Bir Cesedin Otobiyografisi: 223 sayfa, 11 öykü, 214 dipnot. Çevirmeni Göktuğ Börtlü ve bu detaylı dipnot çalışmasını yapan yayıncısına müteşekkirim. Son zamanlarda sık sık çevirilerin başında -ilk Metis’in Byung-Chul Han çevirilerinde fark etmiştim- yazarların ülkelerinden kurumların destekleriyle çevrildiklerini görüyorum. Bu kitap da Edebi Çeviri Enstitüsü (Rusya) desteğiyle yayımlanmış. Anladığım kadarıyla bu gibi kurumlar son dönemde seçilen çeviri metinlerin politikası ve yayınevlerinin ekonomisi üzerinde güçlü bir rol oynuyorlar.

Öykülerin tamamında olmasa da ara ara yükselen iki tema olan yazarın uğraşıyla ilişkisi ve kent hayatına dair betimlemeler, bu temalarda okumayı ayrıca sevdiğim için ilgimi çekti. Yazan karakterleri konu edinen, kısmen otobiyografik görünümlü öykülerde yazarın metinle kurduğu güvensiz, karanlık, her an metni terk edebilecek, vazgeçmenin ya da bütün bir anlatının tersyüz olabileceğine dair eşikte kalmış bir ilişki, hem tedirgin edici dönüşler hem de mizahi oyunlarla dolduruyor öyküleri. Kitap adını, ilk öyküsünden alıyor. Bu başlık, yazar özelinde kitabın geneline yayılabilecek bir başlık olabilir mi acaba? Ölüm fikrine bu kadar yaklaşarak yazan bir yazar kendini bir ceset olarak yazıyor olabilir mi?

Bir Cesedin Otobiyografisi’nin İngilizce baskısının önsözünü yazan Adam Thirlwell’in yazısından bir parça, Krjijanovski’yi tanımama ve yorumlamaya çalışmama yardımcı oldu (1). Öykücüyü yer yer Marcel Duchamp’a benzetiyor -özellikle Duchamp’ın inframince/infrathin kavramıyla işaret ettiği anlara benzer anların peşinden gittiğini söylüyor. Infrathin’i yitirilen, ele geçmesi güç mesafe gibi anladım. Paul Matisse’in Duchamp’ın yazılarından derlediği “Notes” (1983) kitabından alıntılardan biraz okudum. Kitabın ne İngilizce ne Türkçe çevirisini bulabildim. Kavramın inceliği ve Duchamp’ın verdiği örnekler hoşuma gitti: dumansız ateş, henüz kalkılmış bir koltuktaki sıcaklık, aynada ya da camdaki yansıma, ıslak ipek, yanardönerler (iridescents), (metro kapısından) son dakikada içeri giren insanlar, kadife pantolonların ıslığı” (2). Krjijanovski’nin Gözbebeğinde öyküsünde bir adam sevdiği kadının gözünde kendi yansımasını gördüğünde önce bu karşıdaki adamın hareketlerine dair bir şaşkınlığa düşüyor, sonra da birden kadının gözbebeğine düşüveriyor. Orada, kadının eski sevgilileriyle tanışıp, bedeninin içinde yaşamaya, rüyalarına girmeye başlıyor. İnsanın gözbebeğindeki görüntüsüyle kendi varlığı, orada karşılaştığı geçmişten insanlarla bugünün arasındaki mesafe, ‘eski’ insanların günden güne şeffaflaşması: Krjijanovski’nin güçlü yanlarından birisi duygulanımları cisimleştirmekteki yaratıcılığı.

Cisimleştirme ve fantastik bir öyküye çevirme niyetini en başta öykü başlıklarını okuduğumda fark etmemiştim, sonradan oldukça bariz geldi. Dikişler, Çatlak Koleksiyoncusu, Isırılamayan Dirsek, Firari Parmaklar, Sarı Kömür gibi öyküler hep belli bir ruh halinin, bir çabanın, bir sorgulamanın fiziksel yaratılar aracılığıyla öyküleştirilmesi fikrinden kökleniyor gibi. Isırılamayan Dirsek‘te ömrü boyunca dirseğini ısırmaya çalışan birisi, medyada duyulmasıyla ülkece meşhur bir fenomene (hadi günümüzle analoji yapalım, oley), peşinde koştuğu düşse toplumsal yapıyı derinden dönüştüren felsefi ve popüler bir akıma evriliyor. Çatlak Koleksiyoncusu, Tanrı’dan dünyada var olan bütün çatlakları toparlamasını diliyor, bu çatlaklara bir son vererek dünyaya bir “bütünlük” hali getirebilmenin peşinde koşuyor. İki favorimden birisi olan Sarı Kömür‘de ise insanların içindeki hınç, mutsuzluk, nefret gibi duygulardan enerji üretmenin yolu bulunan bir ülkede bu yeni enerji kaynağının gündelik hayattaki etkilerini düşlüyor. En hafif bulduğum fakat bir yandan sanat üzerine sorgulamalar içeren komik öykü Firari Parmaklar ise meşhur bir piyanistin parmaklarının bedeninden ayrılıp çıktıkları yolculuğu aksiyon filmi gibi anlatıyor, tam animasyon kısa filme uyarlamalık bir öykü. Bu ifade edemediğim şeyi bir eleştirmen tek cümlede söylemiş: “Krjijanovski okuru katıksız imgelemden Freudyen metafora taşıyor” (3).

“Toplanmışlar: Sarp kayalıkları aşındıran uzun çatlaklar; duvarlarda, gıcırtılı döşeme tahtalarında ve ocaklarda kendilerine yer bulan küçük çatlaklar; ayın kurumuş, yarıklı yüzeyindeki devasa yeşil gövdeli çatlaklar; kemanların ses tablalarındaki minik delikler. Ve hepsi Keşiş’in önünde toplandığı zaman onlara bir konuşma yapmış.” (s. 101)

Dikişler öyküsünün son parçasında D Sütunundaki Piyon’un yalnızlığını anlatıyordu Krjijanovski, aklıma düşürdüğü, bir anda çaresizlik, tekinsizlik, yaşamla/oyunla baş başa kalma alegorilerinden birisi buydu. Satranç açılışlarında (İtalyan Açılışı? O sanki e4 idi) vardı ya, en genel açılış hamlesi. e ya d sütunundaki piyonu iki ileri sürerek başlamak… 64 karelik savaş alanının ortasına, piyonunu sürüyor, onu yalnızlığa mahkum ediyorsun. Ben şimdi ancak Krjijanovski’nin ucuz bir taklidi olarak hatırlayıp yeniden öznel için önemini ifade edebilirim -tıpkı karikatür anlatmak gibi- fakat Beyaz’ın o ilk hamlesinden sonrasında bir anksiyete belirmez mi öne sürülen piyonda? Sadece yem olarak öne sürülmüş olabilirsiniz sevgili piyon. Rakip, hücumcu bir anlayışla bu piyona atakta bulunabilir, bu ilk atakta, acaba hemrengi dostları ne yapacak? Savunmayabilir piyonunu. Bambaşka bir stratejinin feda edilmiş parçası olabilir. Daha sancılısı, ilk atakta savunup, atak yapanlar biriktiğinde savunmaktan vazgeçip başka bir oyun kurguladığı anda da ilk onu feda ederek ilerleyebilir. Eninde sonunda, nedir ki bir piyon? Şarkı söyleyen piyon: “Metin Kurt gibi yalnızız, ceza sahasında“.

Öykülerin birbirileriyle paslaşmalarını da ayrıca sevdim. Bir öykü kitabından, yazarının dünyayı nasıl bir yer olarak deneyimlediğini, metnine aktardığı temel soruların ve ruh hallerinin neler olduğunu ve ne sıklıkla tekrarladığını görebildiğimde bu okuduklarımla kurduğum bağı güçlendiriyor. Arka kapakta da, çeşitli yazılarda da karşılaştığım, Krjijanovski’nin adının birlikte anıldığı yazarlar: Borges, Swift, Poe, Gogol, Beckett, Dostoyevski, Kafka… Bu birlikte anılma -öyle olduğunu iddia edenler olsa da- bir kalibre yakınlığı değildir elbet, üsluba dair ve tematik bir yakınlık olsa gerek. Borges ve Poe ile fantastiğe olan ayrıksı ve edebi yaklaşımı açısından; Dostoyevski ve Kafka’ya karanlık ve çıkışları tutulmuş iç dünyalara sahip karakterleri açısından benziyordur belki.

Manhatta (1921), Berlin: Symphony of a Great City (1927) ve Man With a Movie Camera (1929) gibi filmlerin araştırdığı kent duygusuna dair içgörülerle dolu, bana bir şekilde Perec’in Uyuyan Adam’ını da hatırlatan son öykü Posta Damgası: Moskova (Taşraya On Üç Mektup), öykü kalıplarının büyük ölçüde silindiği, mektup, deneme ve otobiyografiye kayan uzun ve epeyce geveze bir kapanış metni. O öyküden, Krjijanovksi’nin neleri dert ettiğine dair ipuçları barındıran bir paragraf ile savrulan düşüncelerimi toparlamaya çalışacağım:

“Şakaklarının arasına gizlenmiş hayatı, etrafında dönüp duran hayattan korumak, o caddeyi görmeden bir cadde üzerinde düşüncelere dalmak imkânsız. İmgelerimi ne kadar bir araya getirmeye çalışsam da, düşüncelerimi dağılmasınlar diye ne kadar kollamaya çalışsam da bu mümkün değildi. Hep cadde araya girdi; kısık gözkapaklarımın altından dürtüyor, kulak zarlarıma ve yıpranmış tabanlarıma kaldırım taşlarıyla vuruyordu. Moskova’dan tek kaçış yolu bir ara yola ve bir ara yoldan da bir çıkmaz sokağa girmek. Sonra her şey sil baştan tekrar başlar. Tangırtıları, vızıltıları ve kelimeleri harflere bölünmüş şehir, insanın beynine vurur, kafasının içine dolar, ta ki birden parlayan kavgaları ve ağız kalabalıklarıyla onu tamamen, son raddeye kadar doldurana dek.” (s. 188-9)

Notlar

[1] Bir parçası şurada var: https://www.theparisreview.org/blog/2013/11/15/the-known-unknown-on-sigizmund-krzhizhanovsky/

[2] http://www.mit.edu/~bhdavis/Infrathin.html

[3] https://www.bostonglobe.com/arts/books/2013/12/06/book-review-autobiography-corpse-sigizmund-krzhizhanovsky/qdE4RY2w4EWUPRVDXzppvJ/story.html

—

Sigizmund Krjijanovski, Bir Cesedin Otobiyografisi, çev. Göktuğ Börtlü, Aylak Adam, 2. basım, 2017.

Peter Stamm – Yedi Yıl (Okuma Notları)

(Yine dandik bir okuma notu yazma hevesini bile tamamlayamadım, asla tamamlayamayacağımı fark edince, yarım olarak bırakayım dedim.)

Kitabın kapak fotoğrafı: tertemiz, ütülü, beyaz yatak örtüsü ve yastığın üzerinde belli bir ağırlıkla çöküntü oluşturan kırmızı elma. Kusursuz gibi görünen düzenli bir yatak odasına sızan “ilk günah”ı imliyor olmalı. Dini ve mitik referanslarla örülü olmasa da, kitaba adını veren “Yedi Yıl” hikâyesi de, romanda da anıldığı üzere (s. 132), Yaratılış bölümünde Yakup’un Rahel ve Lea ile evliliklerine gönderiyor: Yakup Rahel’e aşık olur, Rahel’in babası Lavan bunun karşılığında Yakup’un yedi yıl kendisine hizmet etmesini ister. Yedi yılın sonunda Yakup’u, Rahel yerine, küçük kardeşi Lea ile evlendirir. Yakup’un itirazı üzerine, kendisine yedi yıl daha hizmet etmesi karşılığında Rahel’i de Yakup’a verir. Rahel uzun yıllar boyunca bir türlü çocuk sahibi olmaz fakat Lea’nın birçok çocuğu (doğru saydıysam, 7 çocuk) olur. İncil’deki şu cümleler, Stamm’ın romanının alt yapısını kurarken, üslup olarak da yazarın büyük olayları veya duyguları birkaç cümlede mesafeli ve soğuk bir şekilde anıp geçen üslubunu hatırlatıyor:

RAB Lea’nın sevilmediğini görünce, çocuk sahibi olmasını sağladı. Oysa Rahel kısırdı. Lea hamile kalıp bir erkek çocuk doğurdu. Adını Ruben koydu. “Çünkü RAB mutsuzluğumu gördü” dedi, “Kuşkusuz artık kocam beni sever.”

(Yaratılış 29:31-32)

Lea doğan her yeni çocuğu, sevilmemesi karşılığında Tanrı’nın ona verdiği bir hediye olarak görürken bu karakterin romandaki karşılığı Iwona oluyor. Yakup’un yerine Alexander, Rahel’in yerineyse Sonja yerleşiyor. İncil’in Yaratılış bölümünü okuyunca ve genel kutsal kitap hikâye anlatıcılığını düşününce, Stamm’ın üslup açısından bu metinlerden de ilhâm almış olma ihtimâli kafamı kurcaladı. İleride Camus bahsinde bu benzerliği tekrarlayacağım. Duygusal yoğunluğu yüksek pek çok deneyim, romanda birkaç cümleyle geçiştirilirken, deneyimin kişi üzerindeki etkileri o hızlı geçiş içinde kendini okurun zihnine dile dökülmesi güç bir şekilde bir his olarak işletmeyi başarıyor. Stamm’ın adaşı Handke de bana hep öyle gelir, oradan doğru da severim romanlarını.

ben bu romanı neden okudum

Hatırladığım kadarıyla ana temanın ikili ilişkiler olduğu romanları hele ki aşk üçgenlerini sevmiyor, okumuyordum. Bu romanı neden merak edip okudum? İyi bir tanıtım stratejisi uyguladı Nebula Kitap. Başta “İsviçre’nin yaşayan en büyük romancısı”, arka kapakta Zadie Smith ve Alain de Botton övgüleri, sosyal medya paylaşımları olmak üzere… Stamm’ın hâli hazırda “Böylesi Bir Günde” (roman) ve “Uçuyoruz” (öykü) kitapları 2009 ve 2010’da İthaki’den çevrilmiş, duymamışım. Bu romanla tanıdım. Böylesi Bir Günde’yi öylesine bir günde okuyup sevdim, sıra uçuşta.

 

Buna ek olarak, ilk yorumları okuyunca, Stamm’ın üslubuyla ve roman konularıyla ilgili olarak “varoluşçu, soğuk, mesafeli, duyguları eksiltili anlatan, okuması yanıltıcı derecede kolay, sıradanlıktan filizlenen” minvalindeki yorumlar merakımı uyandırdı. Son olarak da, günümüz gündelik yaşamına -elbet daha çok Avrupa’da, kısmen de Batılılaşmış ülkelerin orta sınıflarında yaşandığı kadarıyla- dair sezgilerinin olduğunu ya okudum ya da hissettim tanıtımlardan. Okudum, pişman değilim, devam ediyorum diğer romanlarına.

Romanlardan bir şeyler öğrenmeyi, beni ciddi bir biçimde dönüştürmelerini, okur hâlimi hayal bile edemediğim olaylarla karşılaştırmalarını, zekice kurgulanmış plot-twist’ler kurmalarını beklemiyorum. Büyük ihtimalle trajik bir hata sonucu edindiğim sorunlu ve kısıtlı edebiyat zevkim uyarınca, sahip olduğum düşünceleri, karşılaştığım ya da gözlemlediğim hisleri “edebi” üsluplarıyla bana tekrar anlatmalarını, hatırlatmalarını, altını çizmelerini, düşüncelerimden sapmalar yaptıklarında bu sapmaları fark etmeyi, yerkürede olup bitene dair ilgi alanıma yakın meselelere, çeşitli perspektiflerle, olaylarla ve karakterlerle bakmalarını bekliyorum. Belki de o yüzden bir gün belki kurtuluşum olur diye bir heyecanla açıp okuduğum romanlar hiçbir zaman kurtuluşum olamadı, her seferinde beni ya daha dibe çekti, ya da dibe yakınlığımın çok da fena olmadığını, o seviyede başka pek çok insanın da olduğunu bana göstererek bulunduğum eksi rakımı çok da dert etmememi sağladı.

Romanın evrenine bir giriş ya da kitap arkasından kopya

Yedi Yıl: yaşadığı günden geçmişteki önemli anılarına geri dönüşlerle ilerleyen roman, evli ve bir çocuklu mimar Alexander’ın üniversite yıllarından geç yetişkinlik yıllarına doğru ilerlerken, karakterin eşi Sonja ve garip-aşkı Iwona arasındaki gel-gitlerini kat ediyor. Kitap arkası tanıtımda yeterince iyi ifade edilmiş: “Bir yanda üniversitede tanıştığı, üst sınıf bir aileden gelen, güzel, iyi eğitimli, hırslı Sonja; diğer yanda silik, neredeyse çirkin, sessiz sedasız, ‘kendini birilerine, hatta kendine bile beğendirmeye dair her türlü umudunu yitirmiş’ gibi görünen Katolik, Polonyalı göçmen Iwona”. Bu tasvirdeki Iwona, büyük ölçüde Alexander’ın ağzından ve (o) kadına bakışından yapılmış, hemen romanın temel sorularından, böyle birisi neden Iwona’ya tutulur tartışmasını açıyor. Stamm bunun net yanıtını verebilecek durumda olmasa da bu problematik üzerine yaptığı çeşitlemeler roman boyunca çok çeşitli bağlamlarda yaşamı anlamaya, anlayamamaya, anlamaya çalışmadan yaşamaya, yaşamdan atılmaya, yaşama tutunmaya dair sorgulamalara dönüşüyor. Bunları kendimce ifade etmeye çalışmadan önce, roman hakkında çıkan popüler eleştiri/tanıtım metinlerinden bana ufuk açanlarını bir not etmek istiyorum.

Eleştirmenlerden doğru

Toby Litt’in (1) alt başlığı “mimarın kusursuzluk ile mücadelesini resmetmek” olan değerlendirmesi, mesleki olarak güzeli arayan Alexander’ın güzel ve çirkin arasındaki gerilimlerine ve iki ilişkilenme biçimi arasındaki farka odaklanıyor. Sonja için güzelden uzaklaşma gibi bir niyet yokken, Alexander hem tüm bu güzellik içinde bocalıyor hem de bu güzel eş-ev-yaşam çemberinin dışında kalan Iwona’ya tam da böylesi bir zıtlıktan beslenerek ilgi duymaya başlıyor. Iwona’ya dair ilk görüşmelerindeki düşünceleri “[ç]irkinliği ve zavallılığı beni tahrik ediyordu, onun aramıza katılma çabası bizi kışkırtıyor ve gülünç duruma düşürüyordu.” (s. 20) olarak anılıyor. Alexander ve Sonja’nın mesleği olarak mimarlık metaforu güzellik ve estetik tartışmalarına açılabiliyor.

Yedi Yıl’ın prolog cümlesi Le Corbusier’den: “Gölgeler ve ışık biçimleri ortaya çıkarır”. Le Corbusier aynı zamanda Sonja’nın çok sevdiği ve esinlendiği, Alexander’ın ise mesafeli olduğu bir mimar. Üniversite yıllarının sonunda, Sonja’nın Marsilya’daki Cité Radieuse binasını görme niyetiyle çıktığı kısa seyahatte yakınlaşıyorlar, Le Corbusier ise ikisinin yaşam görüşleri için açıklayıcı olarak kullanılıyor:

Gerçekten keyifli bir yolculuktu. Daha önce hiç bu kadar uzun süre bir arada olmamıştık ve çok iyi anlaşıyorduk. Sonja, Le Corbusier’yi anlatıyor, o ve eserleri hakkında her şeyi biliyordu. Onunla ne alıp veremediğin var, diye sordu. Hiç, dedim, hoşlanmıyorum, hepsi bu. Binalarında ukalaca bir hava var. Sanki benden ideal insan yaratmak istiyorlarmış hissine kapılıyorum. Binalarından birine girdin mi hiç? Hayır, dedim, ama yığınla fotoğraf gördüm. Sonja, fotoğrafların yetmediğini söyledi, çünkü Le Corbusier’nin niteliği dış cepheden ziyade iç mekândan anlaşılırdı. Ayrıca bir binanın, içinde yaşayanları olumlu yönde değiştirmesi kötü bir şey sayılmazdı. İnsanların dikkate alınması gereken hikâyeleri olduğunu belirttim. Yeni bir insan yaratma yolundaki bütün çabalar başarısızlığa uğramış, hatta tarifsiz sorunlara yol açtığı olmuştu. Le Corbusier savaşta ne yaptı ki? Sonja, bunun açıkça bilinmediğini ama Le Corbusier’nin kesinlikle faşist olmadığını söyledi. Yirmi yıl sonra kimse dekonstrüktivizmden söz etmeyecek, dedi, ama Le Corbusier hep var olacak.

(s. 52-3)

Alexander planlanmış hayatı yaşarken tökezliyor, Sonja ise onu sürdürmek için elinden geleni yapıyor.

Iwona karakteri için Stamm, röportajında ilettiği üzere (2), Witold Gombrowicz’in ‘Yvonne, the Princess of Burgundy’ oyunundan esinlenmiş, Türkçe çevirisi sanırım yok. “Gombrowicz’in absürdist oyununda, prens neredeyse dilsiz ve sıradan bir kadınla evleniyor ve kadının diğer insanlarda saldırganlık ve utanma duygularını tahrik ettiğini fark ediyor”muş (3). Stamm’ın romana dair problematiği:

İlgimi çeken soru, ben beni seven bir kadının ben onu sevmesem bile benim üzerimde bir gücü olup olmadığıydı. Sonuç olarak kitap her türlü şey hakkındaydı. Alex ve Sonja arasındaki kusursuz ilişkiyi bir noktada temelsiz bir evle karşılaştırdım. Her şeyin görünür, güzel ve sakin olduğu temiz, iyi ışıklandırılmış mekanlar. Iwona, çirkin kadın, Alex için bir mağara gibiydi, içinde saklanabileceği bir yer. Onun aşkı koşulsuzdu. Bir yanda, çekici olmadığı için, Alex’i sinirlendiriyordu, diğer yanda Alex onunlayken, rol yapması gerekmediğinden, Sonja’yla olduğunda göre daha çok evinde hissediyordu. Arzu ve iğrenmenin aynı madalyonun iki yüzü olup olmadığından emin değilim, ama şurası kesin ki, birinden diğerine geçmek işten bile değil. Seks, hayatta hayvani tarafımızın bize hükmettiği nadir anlardan birisi. Yemek yerken olduğu gibi diğer alanlarda bizi daha medeni hâle getirmeye çalışan kurallarımız var. Yemeğimizi tabaklara koyuyor, süslüyor ve çatal bıçak takımlarıyla yiyoruz, ellerimizle yemenin çok daha kolay olduğu zamanlarda bile. Seks yaptığımızda, bu kadar çok kural yok, çok özel bir an, kontrolü kaybediyoruz ve bu aynı zamanda hem çok güzel hem de biraz ürkütücü. [4]

Çeşitli yatak kitap kapakları (ortadakinden emin değilim)

Romanın çifti Alexander ve Sonja mimar: mimarlığa bakışlarında farklar olsa da mesleğin kendisi güzellik ve estetik odaklı tartışmaların altını çiziyor. Sonja Le Corbusier gibi daha modernist ve plancı mimarlara ilgi duyarken Alexander “planlanmış mekan ve hayat”a karşı biraz daha mesafeli. Zaten özyaşamöyküsü de bu planlanamayan ücralarda seyrediyor

Stamm’ın, Alexander’ın alkolizme düşüş aşamasını küçücük gibi ifade edilen olaylar ve karakterin kendisine adeta objektif bir perspektiften bakarak anlattığı değişimler üzerinden ifade ettiği kısa paragraf:

Bu arada alkol tüketimim artmıştı. Öğle tatillerimi uzatıyor, uyku bastırıp çalışamayacak duruma gelinceye kadar bira ve bazen de şarap içiyordum. Aptalca davrandığımı biliyordum ama alkol gerginliğimi alıyordu. İçki içince durumumuzun çaresizliği gözüme daha hafif görünüyor ve moralim biraz düzeliyordu. Paydostan sonra içmeye devam ediyordum. Bir gün Sophie otomobildeyken trafik ışıklarını görmediğim için az kalsın başka bir otomobile çarpıyordum. Ondan sonra gündüzleri içmeyi bırakmış ama akşamları daha çok içmeye başlamıştım. Bir süre sonra içmeden uyuyamaz oldum.

(s. 196-7)

Bu yorum hatrıma Şule Gürbüz’e her röportajda sorulan “antik saat uzmanı olmanız, romanınızdaki zaman algısını nasıl etkiliyor/etkiliyor mu/kurmada kurucu öğe mi?” minvalindeki soruları getirdi. Gürbüz her ropörtajda “yeter, hayır, tamam belki biraz!” diyordu, gözlerini deviriyordur belki bu sırada. Peter Stamm da muhasebecilik yapmış. O yüzden diyorlar ki “[h]er ne kadar kariyerini geride bırakmış olsa da, roman ve öykülerindeki karakterleri muhasebeci gibi hareket ediyor ve düşünüyorlar, deneyimlerinin hepsini oranlar ve maliyetler, kazanç ve kayıplar üzerinden hesaplıyorlar” [5].

Stamm’ı bana çeken yanlardan birisi de Türkiye’deki okuduğum yazarlarda da gördüğüm, hayattaki küçük anlar (İletişim ve Can Yayınları’ndan böyle epey kitap okumuş olmalıyım) ilgisi oldu. Roman boyu olup bitenler, gündelik ve sıradan yaşamın en temel meseleleri: arkadaşlar, birisiyle tanışma, aşık olma, evlenme, çocuk sahibi olma, aldatma, iflas etme, bağımlılık, ayrılma, tatile gitme, hava almaya çıkma, müze gezme, bir dostla dertleşme… Elbette herkesin her daim yaşadığı anlar olma raddesinde gündelik değil fakat bir tanıdığınızın size gelip anlattığında “birini öldürme, dedektif olma, büyü öğrenme, şizofren olma” gibi örneklere göre daha az şaşıracağınız, hayatın gidişatında olası tökezlemeler ve karşılaşmaları ifade eden anlar. Benim on cümleyle anlatamayacağım şekilde, bir eleştirmenin izahı: “Stamm katastrofik olaylara ilgili değil, bunun yerine, küçük incinmeler ve ihanetler, kaçılamaz güçsüzlükler ve derme çatma onarımlara ilgili” [6].

Bir “proje” olarak Alexander ve Sonja’nın evliliği:

Fay [7], Alexander’ın güzel ve hırslı mimar arkadaşı Sonja ile sakince yakınlaşıp evlenmesini bir proje olarak okuyor. Sonja’nin ideal bir eş olması ve Alexander’ın onunla evlenme niyetini temelde gereksinimleri ve amaçları ortaya konmuş bir proje gibi: iyi bir araba daha almak, her ne kadar mimariyle bakışları farklı yönlerde de olsa (Le Corbusier’e karşı Aldo Rossi) birlikte başarılı bir meslek hayatına yelken açmak, birkaç çocuk büyütmek…

Sonja, Iwona’nın tam tersiydi. Güzel ve zekiydi, söyleyecek çok sözü ve doğal bir özgüveni vardı, alımlıydı. Onun yanındayken cesaretim kırılırdı, olduğumdan daha iyi olmak zorunda hissederdim kendimi. Iwona’nın yanındayken ise zaman çok ağır ilerlemişti, aramızdaki sessizlikten rahatsızlık duymuştum. Sorularıma tek kelimelik yanıtlar vermişti, konuşmanın tıkanmaması için sürekli çabalamak zorunda kalmıştım. Sonja ise kusursuz bir arkadaştı. Varlıklı bir aileden geliyordu, davranışlarında ve sözlerinde bayağılık söz konusu olmazdı. Kariyer merdivenlerini hızla tırmanacaktı mutlaka. Muhtemelen sosyal konut tasarımına yönelir, encümenlerde yer alır, yanı sıra da kendisi gibi temiz, bakımlı ve iyi terbiye almış iki, üç çocuk büyütürdü. Ama Sonja bir erkeğe asla -Iwona’nın sanki başka bir seçeneği yokmuş gibi bana söylediği tarzda- onu sevdiğini söylemezdi. Iwona’nın ilanı aşkı beni rahatsız etmişti, aynı şekilde onunla birlikte görülme fikrinden de sıkıntı duymuştum ama onun sevgisini düşünmekte bile yüceltici bir şey vardı. Iwona beni ciddiye alan, kendisine bir şey ifade ettiğim tek insandı.

(s. 28-9)

Robson (8), Stamm’ın üslubunda, başka metinlerde de karşılaştığım, Camus esintilerinden söz ediyor. Bu esintileri, “kendine has bir soğukluk”, “takıntılı derecede bir eksiltili bir nesir olmamasına rağmen, çok fazla şeyi hızlıca geçen” ve Camus’de de olan fakat Stamm’da imza mahiyetinde olan “masum betimleyici cümlelerle zihinsel atmosferi veren” özelliklerle ifade ediyor. Yine Robson’un romanın ana karakteri üzerine söyledikleriyle bitiriş (bunu çevirmeye çalışmadım):


“In his own account of things, Alex emerges as part narcissist, part stick-in-the-mud – a man so joyless he can find nothing to like in either Rain Man or The Lives of Others. There can be no question of him truly loving either Sonia or Ivona since both relationships, though founded on a kind of trade, lack all trace of mutuality. His role is that of punisher in the lives of women who are looking for pain. (Sonia only started showing interest in him after hearing from his ex-girlfriend “what a son of a bitch I was”). In some ways, it’s an ideal set-up and one that Stamm renders with almost geometric precision. Alex can luxuriate in regret at the road not taken: the girl who wanted to be hurt, or at least knew she stood a chance of being hurt, ends up in a loveless marriage; and the girl lacking pride and self-respect is used, abandoned and then, seven years later, used again.”

Referanslar

1 https://www.theguardian.com/books/2012/may/04/seven-years-peter-stamm-review

2 http://www.thewhitereview.org/feature/interview-peter-stamm/

3 https://www.theguardian.com/books/2012/may/04/seven-years-peter-stamm-review1

4 http://www.thewhitereview.org/feature/interview-peter-stamm/

5 https://www.nytimes.com/2011/03/27/books/review/book-review-seven-years-by-peter-stamm.html

6 http://necessaryfiction.com/reviews/SevenYearsbyPeterStamm

7 https://www.nytimes.com/2011/03/27/books/review/book-review-seven-years-by-peter-stamm.html

8 https://www.newstatesman.com/culture/culture/2012/05/review-seven-years-peter-stamm

Malcolm Gladwell – Outliers (Okuma Notları)

Sesli kitap serüvenimin yeni durağı Gladwell. İngilizce sesli kitap dinleme sürecinde, Türkçe’ye çevrildiğini bile bilmediğim bilsem de hiç takip etmediğim yayınevlerinden çıkan kitaplarla tanışıyorum. Bu kitapları alıp okur muyum, emin değilim. Fakat yürüyüşlerde ve göz yorgunluğu ya da sıkışıklık sebebiyle kitap okuyamadığım metrobüs yolculuklarında dinlemesi iyi olabiliyor. Genelde, aslında düşman olduğum “kişisel gelişim” türündeki görece alternatif kitaplara ya da araştırma, popüler sosyoloji/psikoloji/tarih türlerine ait oluyor seçtiğim kitaplar. Bu kitap seçimlerimin temel sebebi, dalmalar anındaki kaçırmalar ve İngilizce anlamadaki sorunlarım sebebiyle romanları, öyküleri, felsefe/sosyal bilimler kitaplarını (Bertrand Russel ve Platon, müthiş analitik dilleri sağolsun, Batı Felsefesi’nin Tarihi ve Devlet’i dinletmeyi başardı.) önemli noktaları kaçırmadan dinlemekte yaşadığım zorluklar… Öte yandan daha popüler araştırma kitapları, konu ettikleri pek çok yaşamdan örnekler, bilmeceler, anlaşılması kolay hipotezler, bu hipotezlerin sık sık metin boyunca tekrarlanmaları gibi sebeplerden, daha rahat dinleniyorlar.

Dinlediklerimden en heyecanla takip ettiğim Cathy O’Neil’in Weapons of Math Destruction kitabı ve Yuval Noah Harari’nin iki meşhur kitabıydı. O gazla Gun, Germs and Steel’a başladım fakat kısa sürede yorulup bıraktım. Her ne kadar sürekli karşılaştırılsalar da, bence Jared Diamond’ın Harari’ye göre daha zorlayıcı bir dili var fakat güvenim geldiğinde tekrar deneyeceğim. İlgimi o kadar çekmeyenler ise Brian Christian ve Tom Griffiths’in “Hayatımızdaki Algoritmalar – Algorithms to Live By” ve Charles Duhigg’in “Alışkanlıkların Gücü – The Power of Habit”i idi. Outliers da Harari’ye yakın duruyor. Devam edebilirsem, kitapları meşhur Moneyball ve The Big Short filmlerine uyarlanan Michael Lewis’in The Undoing Project’i ile devam etmeyi planlıyorum. Davranışçı ekonomiye dair tartışmaları -yine alanı pek sevmesem de, etkisinden dolayı ilgimi çektiğinden- merak ediyorum.

Outliers, kolektivizm ve bireycilik arasında oldukça ikircikli bir noktadan “başarı” meselesini tartışıyor. Klasik, birey merkezli kişisel gelişim ve başarı hikâyelerini ve öğütlerini alt üst ederek, başarının, toplumun kalanından sıyrılıp en üstlere çıkmanın, bireylerin nasıl safi kendi eylemlerinden değil, etkili diğer pek çok parametreden kaynaklandığının izini sürüyor. Bu elbette toplumu birey merkezli değil de toplumsal ilişkilerin lensinden gören birisi için malumun ilamı gibi görünebilir. Tam da bu “kendi kendini yetiştirmiş insan (self-made man)”, yaklaşımının düz argümanını karmaşıklaştırıyor ve empirik analizle zenginleştirmeye çalışıyor. Rastgele sorulsa, Bill Gates’in yaşam öyküsünü bireysel deha ya da daha ince bir yaklaşımla, toplumsal koşullarına bakarak, meşhur “ABD’de beyaz, orta sınıf, erkekler ailelerinin garaj gibi bir özel alan sağlamaları sayesinde yazılım dünyasının ilk büyük zenginleri oldular” haklı tezinden öte bir analizle okuyamaz, biliyorum, sordum çok. Yazar, Gates’in 13 yaşına, Beatles’ın Hamburg yıllarına, Asya’lı matematik dahilerinin pirince dayalı tarım kültürlerine yolculuk ediyor.

Gladwell’in ilk bakışta manasız gelebilecek bu parametleri ise tembel sosyolojik gözlemlerin ötesine geçerek, radikal iddialar sunmayı deniyor. Kişilerin doğum tarihlerinden toplumsal koşullara, rastlantılardan yüzlerce yıllık kültürel mirasa kadar pek çok farklı etkiyi içeren hipotezler sunuyor. Gladwell’in renkli örnekleminde, Kanada’lı çocuk hokey oyuncuları, 1980’lerde parlayan bilgisayar dünyası, Warren Buffet ve döneminin en zenginleri, yükselen avukatlık şirketleri, The Beatles, Kore Havayolları pilotları, eğitimde normalde olduğundan daha başarılı olması sağlanabilen Baltimore’lu alt-sınıf ilkokul çocukları, Batı’daki yaşıtlarını her sınavda alt eden Asya’lı matematik öğrencileri var.

Marx, Foucault, Bourdieu veya Latour’u ya da yapı-özne ikiliğine dair biriken külliyattan herhangi bir yazarı bir kez bile anmadan, direkt örneklerle oldukça radikal iddialar sunabiliyor Gladwell. Bu tip, akademik yönü olmayan popüler araştırma yazarlık kitaplarında, bu teori yoksunluğu beni hep şaşırtıyor ve etkiliyor. “Bilmiyorlar ama yapıyorlar” olamaz, “biliyorlar ama fark ettirmiyorlar” herhalde.

Özetle -aslında kendisi gayet güzel özetliyor sonlarda, bunu bir başkasının yazması saçma, ama insan yazınca kafasına daha iyi oturuyor-, Gladwell’in iddiaları üzerinden, başarılı olma (alanında en iyisi olma) meselesini kişilerin kendi özniteliklerinin ötesinde düşünmek ve kaynaklarını gerçekten analiz etmek, toplumsal yapılanmayı anlamak ve dönüştürmek açısından önemli olabilir. Kitaptaki en Bourdieu’cü kıssadan hisse, yoksul mahalle çocuklarının okuldaki başarılarını artırmayı sağlayan bir metoddan bahsedildiği kısımdaydı. Beklenildiği üzere, yoksul mahalle çocukları, zaten geriden başladıkları ilkokul “yarışı”nda orta ve üst sınıf çocuklara göre daha başarısız oluyorlar. Fakat sınavlardan toplanan veriler incelendiğinde, aynı okula giden alt ve orta sınıf çocukların yıl içinde derslerdeki notları arasında (okul dönemindeki öğrenimlerinde) ciddi bir fark olmadığı, orta sınıf çocuklarının asıl üstünlüğü yaz tatillerinde ele geçirdikleri sonucu çıkıyor. Elbette farklı okullar, evdeki çalışma ortamı, ailelerin yaklaşımları vd. okul dönemi süresince de yoksulların aleyhine işliyor fakat aslen yaz tatillerinde orta/üst sınıf çocuklar okuma ve öğrenme becerilerini geliştirdikleri etkinliklerde bulunurken yoksul çocuklar öğrendikleri şeyleri de unutacakları koşullarda “tatil”lerini geçiriyorlar. Bu bulgu, eğitimde fırsat eşitliği amacıyla bir yeniden yapılanma söz konusu olduğunda tartışılan, çeşitli okullarda uygulanan ve başarılı olan bir çabaya evrilebilmiş, yaz okulları kurulmuş.

Kitabın, kolektivizm ve bireycilik arasında ikircikli bir noktada durduğunu neden düşünüyorum? Bu kitabın, literatüre geçirdiği en sağlam kavramsallaştırma, anladığım kadarıyla 10000 saat kuralı. Gladwell’e göre herhangi bir uğraşta 10000 saat harcayan kişi, o alanda çizginin dışına çıkmayı, meslektaşlarından ayrılmayı başarıyor. Kabaca günde 3 saatten 10 yıl yapıyor bu uğraş. Başarı, her ne kadar rastlantılara, toplumsal koşullara, tarihsel birikime ve kültürel mirasa bağlı olsa da sonuçta emek ile kazanılan bir şey. Önemli olan, o emeğin sarf edilebileceği koşulların oluşması -Olimpiyat sporcularının çocuk yaşta erişebilecekleri bir spor salonuna, Bill Gates’in 13 yaşında yazılım yapabileceği bir bilgisayara, piyanistlerin hem piyanoya hem onları eğitecek hocalara vb.-. Bu noktadan sonra emek verip vermemek elbette öznenin elinde. Dolayısıyla, basit bir toplumsal/tarihsel determinizm de söz konusu değil. Neyse of, piç ettim kitabı.

Malcolm Gladwell, Outliers: The Story of Success [Outliers (Çizginin Dışındakiler): Bazı İnsanlar Neden Daha Başarılı Olur?, MediaCat], Little, Brown and Company, 2008.

Giorgio Agamben, Biyopolitika Üzerine Söyleşi

(Youtube’da bu değerli röportajı buldum, belgeseli George Keramidiotis, söyleşiyi ise Akis Gavriilidis gerçekleştirmiş. Belgeselin aslına ya da hakkında bir bilgiye ulaşamadım. İngilizce altyazı eklemişler. Ben de bir çeviri yapmamış olsam da dinlerken aldığım özet olmaya çalışan notları paylaşayım. Youtube videoları -felsefecilerden de gelse- hamur işi gibi, birkaç saat sonra insan ne izlediğini unutuyor, yine acıkıyor. Belki bir hazım imkânı sunar not almak.)

[Belgeselin başında Pasolini’nin The Gospel According to St. Matthew (1964) filminden, İsa’nın havarilerine seslenmesini içeren bir bölüm var.]

Akis: Biyopolitika üzerine belgesel yapıyoruz. Yanlış bilmiyorsak Foucault’dan gelen bu terimi kullanıyorsunuz. Bakışlarınızda farklar var, siz kavrama “olağanüstü hal”, “istisna”, “kamp” nosyonlarını dahil ettiniz. Ne sizi bu kavrama yöneltti ve Foucault gibi sizden önceki düşünürlerin bahsetmediği, nelerden bahsediyorsunuz?

Giorgio: “İstisna hali” ve “biyopolitika” kavramları benim için ilişkili. Foucault için böyle olmayabilir. Elbette, Foucault’dan devraldım, ona borçluyum. Ama aynı zamanda, hayatın/biyolojinin politik bir mesele haline gelmesi hususunda, benim için biyopolitika özel olarak bir siyasal kavram olan egemenlik ile ilgili.

İstisna hali, modernite için bir paradigma oldu. Modernitenin nomos’u oldu. Aciliyet arz eden bir olaya müdahale için yürütülmekte olan geçici bir durumdan, devletlerin teknik normu, normal hali oldu. Benjamin’in 1940’da gördüğü gibi, sözde demokratik devletlerimiz için “istisna hali” kuralın kendisi oldu.

Tüm bunlar 1. Dünya Savaşı ile başladı, o zaman farklıydı. 30’larda Nazi Almanya’da olanları, Hitler’in 1933’de göreve geldikten sonra anında “istisna hali” (bu bizdeki “olağanüstü hal” elbette fakat kelimeyi direkt çeviriyorum, henüz emin değilim Agamben’in bu teriminin Türkçe’de bir fikir birliğiyle aynı şekilde çevrilip çevrilmediğine, iki çeviri ile de karşılaştım baktığım metinlerde.) ilan etti ve 12 yıl sürdü. Bu neler olup bittiğini açıkça gösteriyor.

Günümüzde durum farklı. İstisna hali her yere sızdı, artık bunu ilan etmek gerekmiyor. Tüm politik kavramları değiştiren bir durum bu. Uluslararası hukuk ve yurttaşlık hakları gibi kavramlar tamamen değişiyor.

Güvenlik fikrini ele alalım. Batı toplumlarının temel düsturu diyebileceğimiz bu meşhur kavram, istisna halinden ileri gelir, kamu düzenini imler. Foucault bu nosyonun bir yönetimsellik tekniği olarak, Fransız Devrimi’nden önceki fizyokratik hükümetlerce siyasete dahil edildiğini göstermişti. O günlerin problemi açlıktı. Kıtlığı nasıl önleriz? Önlemeyi asla başaramadılar fakat farklı bir fikir buldular: kıtlığı önlemeye çalışmayalım, bırakalım kıtlıklar olsun ama sonrasında onları yönetebilecek hale gelelim. Kıtlık yaşandığında güvenliği sağlayabiliyor olalım.

Bugün güvenlik paradigmasının terörizmi öngörebilmekle ilgili olduğunu düşünenler var. Olay böyle işlemiyor. Olan şu: bu felaketler ve krizler gerçekleşsin, hatta buna yardımcı bile olabiliriz, çünkü sonrasında olanları doğru bir şekilde yönetebiliriz. Amerika’nın siyasası son 20 yılda tamamen böyle işliyor. Krizleri asla engellemediler, tersine belli bölgelerde krizlerin yaşanmasını ve huzursuzluğun gerçekleşmesini sağlama aldılar, bu sayede, durumu daha “güvenli” bir noktaya çekme avantajını elde ettiler.

2001’de İtalya, Cenova’daki G8 zirvesinde bir tedirginlik vardı, sonrasında polisle çatışmalar oldu. Hakimler bir emniyet amirini sorguladılar. Emniyet amiri sinirli bir şekilde şöyle dedi: “bugünlerde hükümet düzeni sağlamayı istemiyor, kargaşayı (disorder) yönetmek istiyor”. Günümüzde durumun böyle olduğunu anlamalıyız.

Kargaşa bugünlerde her yerde, bunu görebiliyoruz: kriz, huzursuzluk, acil durumlar, zaruret hali… Fakat sonrasında bir “devreye giriş” (intervene) var. O yüzden bugünlerde çok ilginç bir şekilde Tunus, Mısır ve sonrasında Yunanistan’da olanlara şahit oluyoruz, bunlar elbette olumlu şeyler. Ama şunu unutmamalıyız, hükümetler buralarda krizler yaşanabileceğini biliyorlar ve onları yönetmenin gerekli olduğunun farkındalar.

Akis: Bu strateji fikri belki Doğu’nun dövüş sanatlarıyla ilişkili olabilir. Bir bağ görüyor musunuz?

Giorgio: Bilmiyorum bir ilişkisi var mı, belki…

Akis: Karate mesela? Rakibinin sana vurmasına izin verirsin ve sonra odaklanırsın.

Giorgio: Kesinlikle. Bilmiyorum, buradan ilham alınmış mıdır… Foucault’nun gösterdiği buydu, Fizyokratların yönetim biçimi bu minvaldeydi.

Akis: Bu düşünme biçimi, bizim yönetim düşüncesi ile finansal kriz arazında bir ilişki kurmamızı sağlıyor. Quesnay ve Fizyokratlar için “ekonomi” ile ilgili bir (burada kavrama yüklenen anlam ile ilgili bir ayrım yapıyor “the economy” ile “economics” arasında) bağlamda… Finans krizi de ayyuka çıktığında bu yönetme fikrinin altına mı yerleşiyor?

Giorgio: Kesinlikle. Unutmamak lazım, kelime anlamı olarak “ekonomi” ne demek? Evin yönetilmesi demek. Ekonomi daima bir yönetme meselesidir: malları, insanları, finansı… Bir yönetim bilimidir. Sadece bilim olarak düşünülmemeli, bir yönetim tekniği olarak bir bilim olarak anlaşılmalı.

Bu noktada aynı paradigmaların olduğunu görüyoruz, sürekli/kalıcı bir kriz hali bunun bir başka biçimi. Asla normal bir durum yok, “düzenli” bir durum yok, bir krizi önlemeye çalışırken bir başkası gerçekleşebilir. Kriz, daima orada olan mekanizma tarafından içselleştirildi (internalized). Tıpkı güvenlik gibi. Aciliyet ve tehlike, daima orada, makinenin bir parçası. Dolayısıyla günümüzdeki güvenlik söyleminde kriz, aciliyet, düzensizlik vb. durumları istisnai durumlar olarak değil makinenin özü (inner core) olarak düşünmeliyiz.

Akis: Peki bu güce tabi olanlar için nasıl bir strateji -eğer bu terimi kullanabilirsem- önerilebilir? İktidar sahipleri olayların olmasına izin verecekler ve sonradan yönetecekler. Bu olayların birer parçası olan bizler, hükümetlerin bu stratejileriyle karşılaştığımızda ne yapabiliriz?

Giorgio: Öneri verecek kişi ben değilim tabi. Bu krizleri ve yıkıcı güçleri (subversion) önceden gören hesaplanacak bir parça olarak değerlendirmeye alan hükümetlerin varlığı, bir karşı stratejiyi elbette geçersiz kılmıyor, aksine daha özenli olmak gerekiyor. Düzensizlikle başa çıkabileceklerini, “amaçlarının” düzensizliği yönetmek olduğunu bilmek gerekiyor. O yüzden oldukça karmaşık bir strateji bu…

Akis: Yani öyle ki, soyut yasa, soyut kurallar önemli değil, önemli olan yönetim…

Giorgio: Bugünlerde, cevap, paradigma artık yasa değil, yönetim, alınan tedbirler… Büyük değişim bu. Yasa hâlâ orada fakat durumlara ve problemlere bağlı olan yönetim, hangi araçların ve normların kullanılacağı, hangi tedbirlerin alınacağı önemli. O yüzden artık yasadan önemli olan önlem (measure). Olağanüstü hal, kararname, polis, müdahale…

Siyasal makine -belki günümüzde yalnızca siyasal da değil- daima ikili bir makine. Çift kutuplu. O yüzden, bugün artık hükmeden yasa değil dediğimde, aslında yasa hâlâ orada durmakta. Öyle olmasa haklarımız falan olmazdı. Karl Schmitt’in terminolojisiyle “egemenlik/hükmetme” ve “yönetme”yi düşünürsek -krallar hükmeder, yönetmezler-, bu ifade sık tekrarlanır ama önemlidir. Rousseau’dan günümüze, siyaset felsefesiyle veya siyaset teorisiyle ilgilenen kişilerce, hep önemli olanın “egemen” olduğu düşünüldü, hükmeden olduğu… Örneğin, demokrasi varsa halk egemendir ve yasa yapar. Öte yanda, hükümet, “yürütme gücü”nü (executive power) elinde tutan olarak konumlanır ve ikincil olarak görünür, sadece yasaları uyguladığı düşünülür. Bu tamamen hatalı. İkili makineyi anlamadığımız için böyle düşündük. Bugün asıl “hükümet/yürütme” ötekine hükmeder. Öteki ise hâlâ orada, fakat ancak onaylayabilir.

Kolayca görebiliyoruz, parlamentolar -İtalya’da besbelli, ama sanırım diğer her yerde de böyle- bugün basitçe hükümetin kararlarını onaylıyorlar, bunlar da sonradan yasalaşıyor. Bugün yürütme, yasamayı yapıyor.

(Henüz 15 dakikasını özetlemiş oldum, burada dursun, devam ettikçe uzatabilirim umarım. Her şey gibi, Agamben de yarım [yarım bile değil bir-bölü-beş] kaldı.)

Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş (Okuma Notları)

Philip Goodchild’ın 1996’da yazdığı Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş kitabı, merkezinde iki felsefecinin birlikte yazdıkları kitapları ve ağırlıkla Deleuze’ün diğer metinlerini sistematik bir biçimde okumayı amaçlıyor. Eleştirel bir okumadan ziyade adanmış bir öğrencinin yakın okuması olarak, olabildiğince yorumdan kaçınma niyetiyle, ikilinin düşünce çizgilerinden doğru dışarıya açılan; metinleri kendi üslubunda uç uca ekleyerek, birbiri üzerine kıvırarak gerçekleşiyor bu okuma.

Goodchild’ın da sıkça altını çizdiği üzere “sistematikleştirme”ye direnen bir düşünce akışını, “Bilgi”, “Erk” ve “Arzunun Özgürleşmesi” adını verdiği üç ana başlıkla karşılıyor kitapta. “Bilgi” bölümü Guattari’yle bir “birleşik düşünce” (s. 15) geliştirmeden önceki döneminde Deleuze’ün Hume (ampirizm, fark), Bergson (süre, bellek), Nietzsche (hakikat eleştirisi, kuvvetler, bengi dönüş üzerinden tekrar) ve Spinoza (beden, arzu, akış) üzerine çalışmalarında kurulmaya başlanan, ilerideki metinlere taşınacak kavramları tanıtıyor. Buna ek olarak yine Deleuze ve Guattari’nin ortak metinlerinde tartıştıkları, felsefi stratejilerinin merkezinde yer alan soyut makineler, içkinlik düzlemi, kavram yaratma ve jeofelsefe kavramlarının açıklanmasına girişiyor. “Erk”, yazarların psikanaliz ve onun kuşatıcı kavramı Oedipus başta olmak üzere diğer kuramsal yakınlıkların, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinde nasıl yersiz-yurtsuzlaştırıldığına, yazarların bu kuramlarla hangi ilişkilenmeler dolayımıyla kapitalizm ve toplum analizi yaptıklarını tartışıyor. Arzu ve şizofreni tartışmaları da son bölüm olan “Arzunun Özgürleşmesi”nde derinleştirilmek üzere bu kısımda ortaya konuluyor. Son bölüm, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin özgürleştirmeyi amaçladıkları arzu kavramının tüm bu düşünsel altyapı üzerine yerleştirilmesiyle savaş makineleri, şizoanalitik bilinçdışı, çalışmanın özgürleşmesi, devrimci-oluş gibi kaçış çizgilerini, kısaca politik ve –pratik anlamda– düşünsel bir sıçrayış iddiasında bulunan kıyılarına ulaşıyor.

Goodchild, Deleuze ve Guattari’nin kendi üretimlerinde de inşa etmeyi amaçladıkları çok sesliliği kendi metninde de kurmaya çalışıyor: “Bu metinde farklı sesler konuşuyor –ve her okur, diğerlerine göre bazı sesleri daha erişilebilir bulacaktır” (11). Kitabın her sayfasının aynı erişirlikte/anlaşılırlıkta olmadığını teslim ettikten sonra metnin erişebildiğim noktalarına sızmayı deneyeceğim. Goodchild’ın adını tekrarlarla anmamak amacıyla okumam boyunca kendime açmayı denediğim aralıkları pasif bir dil ile aktaracağım.

Giriş: Bilgi, Erk, Arzu

Arzu felsefesinin pek çok yanlış anlaşılması, yanlış okuması mevcut. Kestirmece olarak “saygısızlık, keyif düşkünlüğü, neşelilik, ihlal, özgürleşme ve geçmişin yıkımı . . . ergenlik devrimi” (13) gibi üstünkörü yorumlar bir dalga olarak vurup çekildikten sonra arzu felsefesini düşünmeye tekrar alan açılır. Deleuze ve Guattari “felsefenin sonu” ve “metafiziğin yenilgisi” gibi sloganlar yerine “konularına uyguladıkları felsefi özen ve disiplin” (14) ile öne çıkarlar.  Sundukları özgürleşme ise “toplumsal beklentilerden kurtularak özgürleşme yerine, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmedir” (15). Buradaki özgürleşme ve arzu, basitçe hâli hazırda bulunan, keşfedilecek bir kavram olmaktan ziyade bir kolektif toplumsal üretimi ve edimleri işaret eder. Devrim de sözcüğün ilk çağrışımlarında yankılandığı üzere bir yırtıp atma, yıkma, veya unutmak sorunu değil “senaryoya eklemeler yaparak, başka yerlerden stratejiler alıp umulmadık değişiklikler yaparak gerçekleşir” (15).

Göçebelik imgesi, rizom ve yersiz-yurtsuzlaşma kavramları Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin, -hem kapitalizmle yakın ilişki içerisinde ve hem ondan kaçış anlamında- temel imgeleri olarak tanıtılır. Düşünceler doğruluk, yanlışlık, nihai amaç ve yön terimleriyle değil varoluşlarıyla ve başıboşluklarıyla tanımlanır. Ağaç modelinden rizom modeline geçiş burada anlamını bulur. Bu hareket anlayışı hem düşüncelerin alanını hem de toplumsal alanı kapsar. Zaten düşünceler toplumsallıktan ayrı bir yerde konumlanamazlar. Bir diğer zorlu bir kavram olan içkinlik planı düşüncelerin, arzunun, edimlerin ve şeylerin yoğunlaşmalarıyla tanımlanır: “Toplumsal mekân, içinde oluşan ilişkilerden önce var olmaz; aksine mekân, içkin ilişkileri biçimleyen çizgilerin çizilmesiyle oluşturulur sadece.” (17)

İçkin ilişkilerin üç temel ögesi: (i) ilişki yoğunlaşması, çoklu bağlantılar, çöplükvari heterojen koşulları içeren çokluk; (ii) etkileşimle gelen tutarlılık, makine hâlinde ve tekil, yeni ve diğer makinelerle etkileşen bir toplanış; (3) var olma eğilimi, edimselleşme gücü ve çoklukların sentezi. Bu içkin ilişkilerle tanımlanan arzu, “yetişkin cinselliğinden yersiz-yurtsuzlaştırılmış bir kavram” (17-8) olarak toplumsal bilinçdışının “çokluk”, “yaratım” öğeleriyle birlikte üç merkezi ögesinden birisi olarak sunulur. Ancak, düşünürlerin tüm diğer kavramlarıyla birleştirilerek, bir arada düşünülerek ve sezgisel olarak anlaşılabilirler. Burada, rasyonalite sorunu kendisini en baştan gösterir. Fakat bu kavramlar bir mevcut bulunan bir kültür, toplum, siyaset analizinde kullanılma amacıyla ve araçsallığıyla üretilmezler. “Kuram toplumla arzu içinde ve arzu aracılığıyla ilişki kurar” (19). Bilinen ve aktarılan bir yön yoktur. Felsefenin kendisi, kendi üretiminin koşullarını, toplumsal bilinçdışının koşullarını kendi üretimiyle birlikte dönüştüren bir karşılaştırma ve araştırma alanı olarak görülür.

Arzu ve baskı arasındaki ilişki, olumsuz ve ikili karşıtlık üzerinde temellenmez. İçgüdü, gereksinim, istek ve çıkar kavramlarıyla arzu ayrı değerlendirilir. Öncekiler bir toplumsal düzenlemenin ürünü iken “arzu, düzenlemenin kendisidir” (20). Bu toplumsallık da fiziksel olmaktan ziyade anlam düzeyinde işler. Bir arzu başka bir arzu tarafından bastırılabilir, parçalanabilir, başka ilişkilerin devreye girişiyle yerinden edilebilir. Bu düzenlemeleri, toplumsal ilişkileri örgütleyicisi olarak  ise erk ve bilgi devreye girer. Bu son üçlü kavramsallaştırma ise kitabın izleğini oluşturur:

“Bilgi, toplumda var olan çokluk ve ilişki türleriyle ilgilidir; erk, ilişkilerin üretiminde ve dönüştürülmesinde kullanılan stratejilerle ilgilidir; arzu ise, yaratım ve ilişkinin arkasındaki itici kuvvet ile ilgilidir. Bu kitap, bir alandaki değişimlerin diğerini nasıl etkilediğini, kendileri üzerine gerisin geri nasıl tepki verdiklerini araştırıyor.” (21)

Hakikat Nosyonu Üzerine

Deleuze ve Guattari’nin düşüncesi hakikat ile nasıl bir ilişki kurar? Bu bölüme “soylular ne yaparsa yasa odur” (42) diye sonlanan bir Kafka pasajıyla başlanır. Yasa, tam da uygulandığında ortaya çıkan, öncesinde farkına varılamayan, bilinemeyen olarak koyulur. Bu düşünürlerin edimselliğe, pratiğe atfettiği önemle örtüşür: “Bir hakikat nosyonu, pratik yaşam için gerekli” (42). Deleuze ve Guattari’nin kaba bir postmodernizm okumasında olduğu üzere “hakikatin sonu” önermesi içine yerleştirilemeyeceği savunulur, bu savunu da o halde hakikat iddialarının incelikle anlaşılmasını gerektirir. Doğru ya da yanlış bilgi yoktur, sadece bilgi vardır diyen düşünürler –Deleuze, Parnet ile yazdığı Diyaloglar’da Godard’ın “doğru imaj değil, sadece bir imaj” sözünü de alıntılar-  hakikate nasıl yaklaşırlar? Öncelikle bilgi ve hakikat arasındaki ilişkideki aşkın öncel sorunu vardır: “Eğer bilgi, bir hakikat nosyonuna bağlanırsa, felsefe, düşünce ile varlığın arasındaki boşluğu kapatmak için hakikatin üretildiği koşulları garanti edecek aşkın bir terime başvurmak zorundadır; felsefe kendisini, hakikati garanti etmek için icat ettiği metafizik temellerle kısıtlamamıştır” (42). Hakikate ulaşma, düşünürler için bir nihai amaç değildir. Belki düşüncenin yönünün parçalarından birisi olabilir, çünkü hakikat arayışı sadece bir “kısıtlama”nın reddi olarak ifade edilir. Buradan matematik ve mantık örneğinde olduğu üzere her ne kadar bu disiplinler hakikate doğru –nesnellik iddiasıyla, “görece tartışmasız”– bir yönelim içerisinde olsalar da onların da “araştırma alanlarını tümüyle kendileri[nin] oluşturduğu” (42) belirtilir.

Düşünürler bu noktada hedefi ve soruyu kaydırır, yersiz-yurtsuzlaştırır. Nietzsche’den destekle, problemin “hakikatin varoluşu sorunu ya da hakikat istencinin varoluşu sorunu değil, ‘hakikat istenci’ için motivasyon sorunu” olduğu alana çekerler. Önemli olanın hakikatin –ya da doğa yasalarını veya adaletin– kendisinin ne olduğu değil, bizim buraya ulaşma yolunda ne yaptığımıza dair etik ve politik sorunlardır. Bu iddiadan ise ikili bir araştırma alanı türer: anlama gönderme yapan içerik ve biçemden oluşan ifade tarzı. Matematik, mantık ve bilim ifade üzerine yoğunlaşırken anlam, “temsil edilmemiş ve anlaşılmaz olarak kalanla ilişkilidir” (44). Buradan, Kafka’nın öyküsüne de referansla “anlamlamayan göstergeler”e geçiş yapılır. Bu göstergelerin içerikleri anlaşılmaz fakat “önermelerin düzenleyici işlevi sayesinde çok çeşitli kendilikler üretmek mümkündür” (44).

Bu –kendisi de bir çeşit mantık çizgisi izleyen argümantasyon- anlamlamayan göstergeler etrafında şekillenen ilişkilerin, amaçların, kuralların, metafizik varlıkların nasıl düzenlendiğine dair “bir görme biçimi” (45) oluşturur. Kendini mutlak olarak dayatan bir çok şey, Nietzsche’de de olduğu gibi- sorgulanabilir hale gelir. Deleuze ve Guattari de bir mutlak dayatmak yerine, pratikte mutlakların kurulduğu düzenlemeleri araştırır. Başkalarının düşüncesiyle bakmanın daima o düşünce tarafından düzenlenmek olduğunu iddia ederek kendi ürettikleri –çaldıkları, yersiz-yurtsuzlaştırdıkları–düşüncelerle “kendi topolojik kıvrımlarını ve açıklıklarını bulur”lar (47). Burada tıpkı matematikte olduğu gibi felsefede de ifadenin önemine eğilinir, sözcükler ve görünüş safi bir gösterme ilişkisinden üretici bir seviyeye yükselir. Deleuze ve Guattari’nin ifadenin ve sözün alanına ilgisi, onların edebiyat, sinema ve sanat üzerine ayırdıkları mesainin kendisi ve bakış şeklinde (Bacon’un resimlerinden, sinemada montajdan, edebiyatçılardaki minör dil ve başıboşluk imkânlarından) kendini açık eder. Erki “dilsiz ve kör” olarak tanımlarken, onun kişileri konuşturduğu gördürdüğünü iletirler (48). Bu görme ve konuşmanın ise göçebe imkânlarını ararlar.

Bergson ve Süre

Bergson, Deleuze’ün Hume ile bağlantılı olarak ve sonradan “süre” kavramının da ilişkileneceği “deneyim, oluş, fark” kavramları üzerinden Kant’çı düşünceye karşı kullandığı bir düşünür olarak anılır –Hardt’ın kendi Deleuze kitabında düşünürün Bergson okumalarını yöntemsel olarak benzer şekilde Hegel’e bir alternatif olarak okuduğudur, Goodchild bunu diyalektik eleştirisi kısımlarında ortaya koyar fakat okumasında başat önem atfetmez. Kant’a karşı Bergson’dan gelen kayma şöyle ifade edilir: “olası deneyim koşulları olarak, yorumlayıcı kategoriler taşıyan evrensel bir özne seçmek yerine, Bergson gerçek deneyim koşulu olarak süreyi seçer –mevcut bir kişinin yaşanmış süresini” (49). Bu düşüncede “dış” dünya, beyin, algılar merkezden uzaklaşırken, hâli hazırda verili olan, üretilmeye veya aşkın bir değer atfedilmeye gerek bulunmayan “süre” düşüncenin merkezine yaklaşır. Süre, “yoğunlukların içkin düzleminin bir parçası” (50) olarak içkinlik planı kavramının anlaşılmasına da yardımcı olur. Deleuze’ün düşüncesinin gerçek deneyimle ilişkisini kuran bir kavram olarak süre aynı zamanda da “sezgi” üzerinden süreyi “zamanın ardışık hareketlerinin bir büzüşmesi” (51) olarak görerek ilk bakışta süreye atfedilecek doğrusal ve ilerlemeci bakışı da dışlar. Geçmişin şimdiyle varoluşu ve zamanın geçişindeki büzüşme ile bellek de sadece geçmişte kalan, hapsedilen pozisyonundan şimdiye taşınır. Sürenin ilişkili olduğu diğer kavramlar bellek ve beklentilerdir. Süredeki hareketlerin etkileşimi, Deleuze’ün üretim merkezli düşüncesi uyarınca beklentiler sentezler. Beklenti kavramı sürenin boş, yığılan, edilgen anlayışından ötede düşünmeyi sağlar. Bellek ise, geçmişten gelen bir “yineleme dürtüsü” ve “hem tutku hem çağrışım kaynağı” olarak anılır (53). Tüm bu kavramların düşünür için altını çizdiği temel nokta üretici güçlerin atfedildiği kaynaklar ve planlar olmaları denilebilir mi? Toplumsallığı neyin ürettiği konusunda bir özne veya yasa fikrinden çok ötede düşünmeyi gerektirecektir tüm bu kavramlarla yapılan bir felsefeyle ilişkilenmek.

Kültür ve Temsiliyet

“Aslında sadece bir temsiliyet olmasına karşın, kültür, toplumsal olayların sözde nedenine dönüşür” (64). Deleuze spesifik bir “kültür eleştirisi” yapmaktan imtina etmekle beraber, “kültür” kavramının kendisine farklı bir yaklaşım geliştirmeye önem verir. Temsiliyete dair tartışmaları, klasik anlamda (gerçekliğin yansıtılması) veya daha diyalektik bir bakışla (gerçeği yansıtan, gerçeği üreten, bu çarpışmadan gerçeğin de kurulduğu) kültüre yaklaşmaktan imtina eder.

Bergson’dan Nietzsche’ye çapa atılabilecek bir paragrafta, bir kurmaca olarak kültürün “temsiliyet” olmaktan “toplumsal olayların sözde nedeni” (61) oluşuna geçişi sorunsallaştırılır. Kültür, üzerine kurulu olduğu anlam ve değerlerin sorgulanmasına direnir, kendini aşkın hakikat olarak dayatır. Kültür olumlayıcı, üretken, vaatler veren anlamından sapmış durumdadır. Diyalektik düşüncenin de kültürü baskıladığı “insani durum, sadece karşıtlık ve çatışma ararıcılığıyla sentezlenebilen diyalektik bir tarih tarafından tahakküm altına alınır” (62) sözleriyle iddia olunur. Kültürün gelişimine dair bu bakışa alternatif olarak Deleuze, Nietzsche’nin üstinsan nosyonunu aristokratik yönünden soyutlayarak orada bir ihtimal keşfeder: “üstinsan, erk istencinin farklı bir niteliğini, belleğe ya da bilince dayalı olanların dışındaki, kuvvetlerin farklı bir sentezleme yolunu ifade eder” (62). Bu yaklaşım, metnin ilerideki bölümlerinde de Deleuze’ün klasik anlamda eleştirel –kaba haliyle “olumsuzlayıcı”- bir analiz yapmak yerine kültür içinde ortaya çıkabilecek güçlerin araştırılmasıyla meşguliyetinin bir örneğini sunar. Goodchild da, bir Deleuze öğrencisi olarak, onun Nietzsche’yi okuyuşunu kendi kelimelerini Deleuze’den doğru seçerek anar: “Deleuze’ün Nietzsche yorumu, Nietzsche’nin kendi açıkladığı görüşlerin çoğundan önemli ölçüde farklıdır ve politik olarak çok daha ilgi çekicidir: Kendi kendini olumlayan bir aristokrasinin tarafını tutmak yerine, Deleuze her zaman en aşağıdakilerin tarafını tutar” (62, italikler benim).

Yargı, Temsil ve Dil

“Yargı ile adalet hakkında” adlı problemde, yargı-merkezli bir düşünceden, ilk akla gelecek düşünür olarak Kant’çı sistemden, uzaklaşmanın imkânları sorun edilir. Yargının geçerliliği “ifade ve temsil edilebilir olması”na (65) bağlıdır. Fakat yargıya yol açan süredeki kuvvetler temsil edilebilir olmaktan uzaktır. Bu akıl yürütme, hem yargının adilliğini hem de hapsedici –“kişi ister mahkum edilsin, ister aklansın” (65)- yönünü ortaya çıkarır. Yargının temsiliyeti ise, tekrarlarla anlam kazanmasından ileri gelir. Her yeni yargı için standart olanlarla bir karşılaşma ve tekrar söz konusudur. Konumlanma ise mutlak standardın tekrarı üzerine kuruludur. Acaba, böylesi sürecin başka bir empirist eğilimli ve Deleuze etkilenimli düşünce makineleri tarafından, yargının sürekli işletilerek, gittikçe pratikte ustalaşılan, adilliğe veya başka bir biçimde kaosa evrilen, mutlağın sürekli olarak farklar ile dönüştüğü bir pratik olduğu yönünde okunması mümkün ve meşru olamaz mı? Şüphesiz olamaz fakat neden olmayacağını düşünmek işe yarar bir çaba olabilir.

Bu pasajda yargı, Tanrı buyruğu olarak ve Oedipus mirasçısı olarak, adalet ise sonsuz gerileme olarak okunur. Buradaki “gerileme” sürekli olarak geçmişe, ilk mutlak’a yönelik düşünmeyi mi ifade eder, yani yasayı? Yargının adil olmayışına dair eleştirinin ana hatları o halde: eylemleri değerlendirmeye dair bir “ölçü sahibi olamama”, yasanın mutlaktan (Tanrı? Aklın kategorileri?) gelişi ve düzene bağlı oluşu ve gerçekleşiminin eylemde değil dilsel/temsili alanda oluşu (kitabın başka bir bölümünde de idam kararı ve infaz ile ilgili örnekte tekrarlandığı üzere: idam kararı dilsel alanda verildiği anda artık pratik olarak infazın yapılıp yapılmaması önemini yitirir, yargı sonuçlanmıştır.) örneklenebilir. Son olarak, tüm bu pratikler “[m]utlak adaletin söylencesel düzeni ancak insanlar sanki bu düzen doğruymuş gibi hareket etmeye, diğerlerini buna göre yargılamaya başladığı zaman olumlanır” (67).

Eleştirel Entelektüelden İçkin Entelektüele

Deleuze ve Guattari’nin, özellikle Goodchild’ın perspektifinden iletildiği üzere, entelektüel, felsefeci ve kuramcının toplum ve kültürle ilişkisine dair öne sürdükleri tezler entelektüele dair sayısız çeşitlilikteki söylemin dışına düşer. Hakikat üretiminden başlayarak, ilk olarak çözülmesi güç, Deleuze ve Guattari’nin başlıca ilgisine mahsar olmayan, epistemolojik sorun ortaya konur: “Doğru ya da yanlış olduğunu iddia etmeyen bir bilgiye nasıl sahip olunabilir?” (80). Bu soru bağlamında, Deleuze’ün kuramı Foucault ile 1972’de entelektüel ve erk üzerine söyleşide Proust’dan alıntılayarak “bir çift gözlük” olarak anması, bu gözlükler “okuyucuya uymuyorsa başka gözlüklerle bakabileceği”ne dair yorumu destekleyici olabilir. Kavramsal alet çantası olarak iş gören kuram, kullanıldığında hakikat iddia edebilir fakat kişileri doğruluğuna inandırma amacı gütmez.

Bu evrensel hakikat iddiasından Deleuze’ü sıyıran bir sebep, kuramcıyı “tarafsız bir gözlemci” olarak değil de, “düzlemin içinde içkin” ve “yaşadığı toplumsal ilişkiler ağı içinde” (81) doğan ve bu ağda “kurmacalar” üreten biri olarak görmesinden kaynaklanıyor denilebilir. Burada gelebilecek ilk itiraz, hakikatin topyekûn reddini çağıran postmodern düşünce eleştirisidir fakat Deleuze ve Guattari –bu eleştiriye maruz kalan diğer pek çok postmodern düşünür gibi- bu noktada tespitleri üzerinden konaklayarak savaş alanını terk etmez aksine tam da bu anlatıların oluşuverdiği toplumsallığı -içkinlik planlarını- dönüştürebilecek kuramın üretilmesine mesai ayırır. Onları ilgilendiren “kuram ve toplum arasındaki ilişki, bir temsili örnek oluşturma ya da gönderme yapma değil, aksine toplumun kuramı üretmede kullandığı genetik ilişkidir. Bir kuram bütüncesine air hakikat sorunu, ifade ettiği politik ve cinsel çıkarlardan daha fazla önem taşır” (85).

Bu yaklaşım, topluma “gerçeği”, “doğruyu”, “ideolojinin sakladığını” söylemeyi amaçlayan eleştirel entelektüelden tamamen ayrı bir noktaya oturur. Böylesi alışılageldik bir düşünür pozisyonunu dışlıyor olmaları, kanımca, Deleuze ve Guattari’yi ilk yazdıkları zamanlardan bugüne zor okunur, zor anlaşılır kılan etkenlerin başında gelir. Okur, bir felsefi, sosyolojik veya politik bir metinle karşılaştığında oradan kendi birikimiyle örtüşen veya ona karşı olan, mevcut düşünce veya eylem dünyasına dair doğruluk iddiaları duymak ister. Deleuze ve Guattari elbette iddiasız değillerdir, fakat tamamlanmış analizler sunmak yerine, mevcut düşünme kalıplarına dair yenilikler önermeyi yeğlerler. Bu metinde de olduğu gibi nadiren onların olgulara dair yargı bildirdikleri yerleri yakalamak okuyucuyu şaşırtır, çünkü bu imâlar düşüncelerinde beklenmediktir.

Kuramcıya dair son radikal yaklaşımları ise, düşünürün toplumsal belirlenimi üzerine yoğunlaşır. Deleuze çoğu kez, bulunduğu noktadan diğer felsefecileri belli uzlaşmazlık noktalarından eleştirmeye veya düşünürleri onların hayatları ve yaşadıkları dönemlerin toplumsal dinamikleri üzerinden değerlendirmeye karşı çıkmıştır. Kendisi de ilgilendiği düşünürlere katı eleştirilerde bulunmaktan sakınıdr, Hardt’ın söylediği gibi, kullanmayacağı kısımları incelemesine dahil etmez, Proust’un alıntısında olduğu gibi, işine yarayan kısımlarını alır –kendi deyimiyle, çalar- ve kullanır. Dolayısıyla “tarihsel ve kültürel belirlenimciliğe diren[ir]” (82). Fakat bu direniş toplumsalın reddi anlamına gelmez. Goodchild bir önceki cümleyle başladığı paragrafı şöyle bitirir: “Deleuze ve Guattari’nin kavramları, tarihsel ve kültürel ortamları tarafından belirlenmez; fakat, bir fark edilemezlik bölgesinde düşüncenin varlıkla rastlaştığı tutarlılık ilişkilerine sahiptirler –bu ‘jeofelsefe’dir”. Oldukça karmaşı coğrafi bir plan olan jeofelsefenin detayına giremeyeceksem de buradaki belirlenim ve belirlenim eleştirisinin bir çeşit “yeni dünya yaratma” (83) iddiasını içerdiğini ileteyim. Yazdıkları, bu yeni dünyada gezinmenin kaynaklarını üretme beklentisindedir –beklenti, çünkü bu düşünürler dizilmiş kitapları yepyeni olayları tetiklemeyi bekleyen metinler olarak görülebilirler, geleceğe doğru yazarlar.

İçkinlik Düzlemi

İçkinlik düzlemi, Diyaloglar’daki çevirisiyle ‘dayanıklılık planı’, Deleuze ve Guattari’nin ‘Felsefe Nedir?’de de yoğun bir şekilde tartıştıkları, toplumsallığın ve düşüncenin üretildiği, tarihsel olmaktan ziyade topoğrafik çağrışımlar içeren zorlu kavramlardan birisi. Tanım olmaya yakın bir ifadesi: “[i]çkinlik düzlemi, düşünülen ya da düşünülebilen bir kavram değildir, daha çok, düşüncenin imgesidir; yani, düşünmenin, düşünceden yararlanmanın ve kişinin kendi duruşunu düşüncede bulmasının ne demek olduğuyla ilgili olarak, düşüncenin, kendisine verdiği imgedir” (84). Merkezi bir kavram olarak içkinlik düzlemi, diğer düşünürlerin önceden var olan ve diğer düşünce sistemleriyle uzlaşmayan –Kant için yasama, Nietzsche için değerlendirme, Heiddeger için yorum- perspektiflerine alternatif olarak okunur. Bu plan, tam da düşüncenin kendisini sorunsallaştırdığı bir imgedir. Bir merkezden çıkmak yerine, her aşamasında kendi hareketi üzerine düşünen bir göçebe düşünceyi ifade eder. “Deleuze ve Guattari’nin düşüncesini belirleyen ilk hareket, bağlantı yararına yansıtmanın reddedilmesidir” (85). Yansıtmanın reddi, zihnin kategorilerinin veya geçmişten gelen düşüncelerin düşüncenin nesnesi üzerine uygulanması yerine, mevcut toplumsallıkta ve düşüncede bağlantılar kurmaya dönüşür. Deleuze’ün kendi felsefe okumasındaki sıçrayışlar, bağlantılar bu içkinlik düzlemine örnek verilebilir. Deleuze için Spinozacı denilebilir fakat bu genel anlamda bir Spinozacı düşünce kurduğu anlamına gelemez, bağlantılar hem geçmişteki düşünürlerle hem birlikte metin ürettiği, sohbet ettiği –burada sohbet ediş ve tartışma arasında da Deleuze’cü bir ayrım yapılabilir, Deleuze sohbeti seçecektir diye umuyorum, ondan doğru olmasa da böylesi bir ayrımın bir benzerini Ahmet İnam da ‘muhabbet’ ile tartışma arasında kurar- çağdaşlarıyla gelişir. Dolayısıyla öznelliğin imkânlarını arayan Deleuze ve Guattari, “özneye dair sorulara ilgi göstermez; fakat sadece, bu tür soruların ortaya atıldığı stratejileri eleştirmeyle ilgilenirler”.

İşaretleme ve Borç

Toplumun ekonomi temelli bir analizine karşı düşünürlerden ekonomik analizi önceleyen, radikal bir kavramsallaştırma gelir. “Deleuze ve Guattari’ye göre toplum, esas olarak değiş tokuş ya da dolaşım ortamı değil, aksine ‘temel şeyin işaretlemek ve işaretlenmek olduğu bir kayıt socius’udur” (154). Bedene kazınan işaretlerden, fiziki bedende tespit edilemeyecek temsili ilişkilere kaydolunan işaretlere, toplumsallığın merkezine konulan bir işaret bırakma analizi oldukça radikal ve üretken bir okumaya imkân tanır. İlkeller üzerine çalışmalardan esinlendiği açık olan bu analize dayanarak bedene kazınan dövmelerden eğitimiyle, mesleğiyle, parasıyla, tüketim alışkanlıklarıyla, borçlarıyla, sabıka kayıtlarıyla, medeni durumuyla, etnik kimliğiyle ve diğer pek çok kaydıyla socius’la ilişkilenen insanları anlamakta bugün altın çağını yaşayan “kimlik” çalışmalarının da kapsamının ötesine geçen bir perspektif üretebilir.

İşaretle(n)me düşüncesi, yine daha önce anıldığı üzere edimlerin “kuvvet” uygulaması dahilinde anlaşılır. “Nietzsche’ci düşüncede, birisinin üzerinde erk uygulama, ilksel bir haz biçimidir” (154). Erk uygulama, bir despotun veya sadistin karşısındaki kişi veya topluluğa uyguladığı erk olabileceği gibi, herhangi bir varlığın başka varlıklara uyguladığı doğru veya yanlış, iyi veya kötü olarak konumlandırılması mümkün olmayan kuvvet pratiklerini de içerebilir. İlişkilenmenin bir kuvvet uygulama olduğu öne sürülebilir. Bir kişinin doğayla, dostlarıyla, düşmanlarıyla, cansız varlıklarla kurduğu ilişki erk uygulama üzerinden düşünülebilir. Dolayısıyla, yine bu işaretleme fikri, olumsuzdan öte olumlayıcı bir arkaplana sahiptir, yani iyi ve kötünün ötesinde, kurucu bir eylemdir.

Bu kısımda işaretleme en çok –Clastres’in ilkel topluluklarda ‘borç’ fikrinin socius’a kazınışından ilhâmla olabilir- borçlandırma ve mülk edinme üzerinden anlaşılır. Yapılan değiş tokuşlar, bu değiş tokuşlarla birlikte kurulan kültür sonsuz kodlamaların gerçekleştiği bir alandır. Bu mülklere “yaralar” ve “hediyeler” de dâhil edilir. Deleuze ve Guattari’den gelen bu şiirsel örnekler, metinlerle edilgen değil de üretici ve ilhâm verici bir pozisyondan ilişkilenmek isteyen okurlar için çarpılma anları olabilirler. Tıpkı, bir konuda sorun çözmek ya da üretim yapmak üzere düşünen kişinin bir anda zihninde karşılaştığı patlamalı ışık gibi, Deleuze ve Guattari’nin kavramları da, onların ürettiği gözlerin iyi geldiği gözlerde, bir aydınlanma yaşatabilme ihtimalini saklı tutar.

Baudrillard ve Simülasyon

Baudrillard’ın, üretilmekte olan göstergelerin bizzat onları üretenler üzerinde daha fazla önem kazandığını iddia ettiği simülasyon analizi ile Deleuze ve Guattari’nin arzu düzlemi benzerlikler taşır. Aradaki fark ise temelde bir yön sorunu olarak konulur. Baudrillard simülasyonda tutarsızlığı, kurulmaya çalışılan her anlamın saptırılacağı, ayartılacağını iddia ederken kutlayıcıdır[1]. Deleuze ve Guattari ise “tutarlılık planı” olarak kavramsallaştırdıkları “şeylerin arzu bağlarına göre birlikte asılı olduğu bir düzlem kurmayı amaçlarlar” (227). Düşüncenin kendisi Deleuze ve Guattari için de bir simülasyondur, arzu akışlarınca üretilir. Fakat gerçekle aynı düzeydedir, bir eksik kopya ya da aldatmaca niteliği taşımaz. Sonsuzluk ve kaosa içkin olarak, felsefe aracılığıyla tutarlıklar üretmeye çabalarlar. Kendi kavramlarını da birer kolektif fantezinin ürünü olarak görürler. Üretilen düşünce kendine etki eden toplumsal kuvvetlerle etkileşen bir makinesel toplanışın sonucudur. Görüleceği üzere ne Baudrillard’da ne de Deleuze ve Guattari’de kişileri ve toplanışları temsil eden bir tekil bir “özne” vardır fakat bu yaklaşımın sonrasındaki üretimleri birbirilerinden oldukça farklı gerçekleşir. Baudrillard simülasyonu göstergelerin ekonomi politiği üzerinden yoğun bir eleştirellikle incelerken, Deleuze ve Guattari bu eleştirel düşünceye mesafeli olarak, bir başka düşünme biçimi üretmek üzerine yoğunlaşır daha çok.

Yüz, Geri Besleme ve Dışlanma

“Arzu devrimi” bölümü oldukça karanlık ve şiirsel bir sosyo-kültürel analiz pasajıyla açılır. Yazarlardan bir alıntı ile düşünce üretememe hâli ve bu sebeple mevcut baskıcı düşüncelere bağlanmanın acı vericiliği iletildikten sonra şizofrenin her yönden gelen kuvvetlerle şaşkına dönmüş, üzerinde durmaya çalıştığı bir sağlam zemin arayışı konu edilir. Socius’un içinde kalma çabası ve dışına çıkma/itilme/kaçma gibi eylemlerin kendi zorlukları ve kıstırıcılıkları konu edilir. Yüz sahibi olma, işaretlenme bölümünde de işlendiği üzere, etkileşime girmenin kuralı olarak ortaya çıkar. Etkileşimlerde bu yüzün imlediği özellikler belirleyici rol oynar, fakat bu kurucu temsil gösterirken saklar da: “Kişinin bedenini maskelemek için bir yüz oluşturulur, sonunda verili yüzün kontürlerini izlemeleri dışında, kişinin hareketleri görünmez, sesi işitilmez, ürünleri değerlendirilemez olur” (260). Bu aşamada kişi toplumsalın baskın kuvvetlerine karşı bir kuvvet üretemeyen, özelliğini yitimeye eğilimlileşmektedir. Socius’un dışında kalmamak için beden pahasına sahiplenilen yüz ile “bölünmüş” yaşamın kompartmanlarında hareket etmeye çalışılır.

Düşünürler, her ne kadar eleştirel entelektüelden (teoriden) uzakta konumlandıklarını öne sürseler de, bu kısımda kitle kültürü ve enformasyon dolayımıyla örneklenen ve enformasyonu geribesleyen TV izleyicisi veya seçmen örneği ya da kurumsal olarak eğitim sistemi örnekleri socius’daki ürpertici bir baskı ve şematizme çarpıcı bir dikkat çeker. Bu bölünmüşlük, toplumu kompartmanlara ayırma, yüzü olmayanları dışlama psikososyal bozukluk olarak tanılanır, yatırılan arzuyu ve emeği hak etmez. Bir arzu devrimi fikri ise burada filizlenir.

Toplumsal arzu makinelerinin dönüştürülmesini içermeyen devrim, yok ettiği ilişkileri yine benzer bir biçimde tekrar üretmeye mahkumdur. Benzer bir yaklaşımı, sanatın ve kültürün dönüşmediği bir devrimin toplumu bir önceki durumuna eninde sonunda geri döndüreceği fikrini Nietzsche’de de bulmak mümkün. Guattari’ye göre de küresel, toplumsal ve zihinsel ekolojinin bunalımları birbirileriyle iç içe geçmiştir ve tek tek çözümlenemezler. Dönüştürülmeleri ancak hepsini işe koyan bir dönüşümle mümkün olabilir.

Ölmüş Gibi Yaşamak

“Bir Deleuze’cü, çoktan ölmüş gibi yaşar dünyada” (322). Deleuze’ün pek çok felsefi sisteme –bizzat felsefecilerin kendisine değil- kaçak pozisyonu açımlandıktan sonra, kitabın sonuç bölümüne iliştirilen bu pasajda, Deleuze’cü ol(ama)ma ve oluş sorunsallaştırılır. Bu hareketlilik hâli, sabitlenemeyen bir Deleuze’cü düşünceyle ilişkilendirilir. Deleuze’cü bir felsefe ve toplumsallık çevresi tahayyül  edilemeyebilir: “bu tür bir topluluk özelliğine, asla sahip olunamaz ya da ulaşılamaz: Kişi, bir içkinlik düzlemindeki bu topluluk özelliğine girebilir ve arasında yaşayabilir sadece” (321). Bu cümleyi kişisel deneyimim üzerinden tartışmak isterim. Uzun yıllar Deleuze’ü Ulus Baker’in metinlerinde, bazı sanat, sosyoloji, medya ve felsefe makalelerinden, çevrede düşünürü okuyan dostların sayıklamalarından –Marx’dan bahsederken yumruğunu masaya vurarak konuşan bu dostlar, Deleuze’den bahsederken ellerini ve parmaklarını havada süzülür biçimde sallayarak konuşurlardı- dinledim. Hiçbir birincil fikrimin olmadığı zorlu ve katı bir külliyatla karşı kaldığım için –Tarkovski’ye karşı da uzunca bir süre böyle yaklaştım- onları dinler, görece temkinli, Marksizm, eleştirel teori ve rasyonelizm ile yoğrulmuş konumumdan düşüncelerini çürütmeye çalışırdım. Deleuze’ü ve ikincil kaynakları okudukça, düşüncesine girdikçe “içkinlik düzlemi”nin içinde girdiğimi fiziksel olarak hissetmeye başladım. Birkaç haftadır Deleuze ve –dini terimi affedin- müritlerinin düşüncesinin sarmaladığı bu içkinlik düzleminde yaşıyorum. Gerçekten de Goodchild’ın dediği gibi buraya girilebilir, arasında yaşanabilir, bir anda terk edilebilir, üzerinden sermaye biriktirilebilir, dostluklar kurulabilir, şizofren olunabilir, minör düşünceler kovalanabilir. Ben kişinin akıbeti ne olacak bilemiyorum fakat Deleuze’ün farklı öznellikler yaratma iddiası, genelleşebildiği ve çokluklar üretebildiği ölçüde büyük bir erki içinde barındırıyor. Bir yeni teknolojinin toplumda önce belli sayıda kişi tarafından sahiplenilip, belli bir zaman sonra genelleşmesi gibi Deleuze’cü düşünce de bugün anılan felsefenin mutlak figürleri hâline gelir mi, bu oluş sürecinde dönüşe dönüşe Deleuze ismini yitirir mi, kestirmek mümkün değil. Öyle olsa da olmasa da, bu geleceğe dair bir yakınma veya hınç beslememek gerekir. Tıpkı “Tanrının varoluşunda sorun bulmayan sakin bir ateizm”de (325) olduğu gibi.

[1] Baudrillard üzerine düşüncesinin bir takipçisi tarafından, Goodchild’ın bu kitabındaki yaklaşımla, yazılacak bir kitap, giriş bölümünde büyük ihtimalle bu “kutlayıcılık” eleştirilerini kaba gördüğünü ifade edecektir, tıpkı Goodchild’ın giriş bölümünde Deleuze ve Guattari düşüncesine dair eleştirilere istinaden kurduğu savunmada olduğu gibi.