Alıntı | yalpertem

Bauman, Turistler ve Aylaklar

”

Aylak, turistin alter ego‘sudur [diğer kişilik]. Aynı zamanda, turistin en ateşli hayranıdır; turist hayatının zorlukları hakkında yeterince konuşulmadığı için değil, daha çok, gerçek sorunları hakkında hiçbir fikir sahibi olmadığı için böyledir. Aylağa, eğer özgürce seçme şansı olsaydı ne tür bir hayat sürmek isterdi diye sorun, alacağınız yanıt, bir turist cennetinin “TV’de görüldüğü şekliyle” tam tasviri olacaktır. Aylakların başka bir iyi hayat imgesi, başka bir alternatif ütopyası, kendi politik gündemleri yoktur. Hepimiz gibi onların da istediği tek şey, turist olmalarına izin verilmesidir… Yerinde duramayan bir dünyada, turistlik tek kabul edilebilir insani yerinde duramazlık biçimidir.

Turist de, aylak da tüketicidir; ve geçmodern ya da postmodern tüketiciler heyecan peşinde koşan deneyim koleksiyoncularıdır; dünyayla ilişkileri asıl olarak estetiktir: Dünyayı, insanı heyecanlandıran bir yiyecek, muhtemel yaşantılardan (Erfahrungen*, yani birinin başına gelen olaylar anlamında değil, Erlebnisse**, yani insanın içinden geçtiği bir evre anlamında yaşantılardan; bu hayati ayrım Almanca’da vardır ama İngilizce’de maalesef yoktur) oluşan bir matris olarak algılarlar; ve dünya haritasını, bu yaşantılara göre çizerler. Turist de aylak da vaat edilen duygulanımlardan etkilenir; onlar tarafından çekilir ya da itilirler. Onlar, emektar müze tutkunlarının tête-à-tête [baş başa] verip bir sanat yapıtının zevkine ermeleri gibi, dünyanın “tadını çıkarırlar.” Dünyaya karşı bu tutumları onları birleştirir, birbirine benzetir. Aylakların turistlerle, kendi kafalarındaki turist imgesiyle öyle ya da böyle empati kurmasını, onların hayat tarzını paylaşma arzusu duymasını sağlayan işte bu türden bir benzerliktir; ne var ki bu, turistlerin unutmak için çok çaba harcadığı, ama onca çabaya rağmen tamamen ve gerçekten bastıramadığı bir benzerliktir.

Jeremy Seabrook’un okurlarına hatırlattığı gibi, (9) günümüz toplumunun esrarı, “yapay olarak yaratılmış, öznel bir yetmezlik duygusunun gelişmesi”nde yatar; zira günümüz toplumunun temel ilkeleri için “hiçbir şey, insanların sahip olduklarıyla tatmin olduklarını ilan etmeleri kadar tehlikeli olamaz.” Bu yüzden, hali vakti yerinde olanların görkemli maceralarının tüm çıplaklığıyla göze sokulurcasına sergilenmesiyle, insanların sahip oldukları şeyler azımsanır, kötülenir ve hor görülür: “Zengin, evrensel tapınma nesnesi haline gelir.”

İstisnasız herkesin tapacağı kişisel kahramanlar ve istinasız herkesin öyküneceği kalıplar olarak vitrine konan zenginler bir zamanlar, yaşanılan çalışma etiğinin ve ona tamı tamına sadık aklın iyicil etkilerinin örnekleri olmuş, “kendi çabaları ve yetenekleriyle bir yere gelmiş insanlar”dı. Bu artık geçerli değil. Tapınma nesnesi artık servetin kendisidir; en lüks ve savurgan hayat tarzının teminatı olarak servettir. Önemli olan kişinin ne yapabileceğidir, yapılması gerekenin ya da yapılıyor olanın önemi kalmamıştır. Zengin kişilerde evrensel olarak hayranlık duyulan şey, o inanılmaz hayatlarının içeriğini, ara sıra yaşayacakları yerleri, bu yerleri paylaşacakları kişileri bulma ve seçme ve de canları isterse hiç çaba harcamadan hepsini değiştirme yetileridir; geri dönülmez bir noktaya hiçbir zaman varmayacak görünmeleri, yeniden doğuşlarının görünür bir son noktasının olmaması, geleceklerinin geçmişlerinden muhteva olarak hep daha zengin ve daha imrendirici görünmesi; ve son fakat eşit derecede önemli olarak, onlara önemli gelen tek şeyin, servetlerinin önlerine serdiği fırsatlar yelpazesiymiş gibi görünmesidir. Göründüğü kadarıyla, bu insanlara yol gösteren, aslında, tüketim estetiğidir; görünen büyüklüklerinin ve istisnasız herkesin onlara tapınması hakkına sahip olmalarının asıl nedeni, çalışma etiğine ya da aklın, uzmanlığın kuru, kısıtlı kurallarına bağlılıkları veya finansal başarıları değil; şaşaalı, hatta bayağı estetik zevklerinin sergilenmesidir.

Seabrook’un işaret ettiği gibi, “yoksullar zenginlerden farklı bir kültür içinde yaşamazlar” “onlar da paralıların yararına kurulu bu dünya düzeninde yaşamak zorundadırlar. Ve yoksullukları, gerileme ve durgunlukla pekişip, ekonomik büyümeyle artar.” Aslında, gerileme daha çok yoksulluk ve daha az kaynak demektir, halbuki büyüme beraberinde daha da çılgın tüketim harikalarını vitrinlere çıkarır ve böylelikle arzulanan ile gerçekçi olan arasındaki uçurumu derinleştirir.

Hem turist hem de aylak tüketici olmak için yaratılmıştır, ama aylak kusurlu bir tüketicidir. Aylakların gücü, gerçekte, tüketicilerin seçmesi beklenen incelikli malları satın almaya yetmez; kaynakları kadar tüketim potansiyelleri de sınırlıdır. Bu kusur onları toplumda tehlikeli konumuna getirir. Aylaklar kuralı çiğner ve düzeni kemirirler, sırf ortalıkta dolaşmakla bile eğlencenin içine ederler; tüketim toplumunun çarklarını yağlamazlar; bir turist endüstrisine dönen ekonominin kalkınmasına hiçbir katkıda bulunmazlar. Bir tüketiciler ya da turistler toplumunda “işe yarar” olmanın düşünülebilecek tek bir anlamı vardır ve bu anlamda aylaklar işe yaramazdırlar. Ve işe yaramadıkları için istenmezler, istenmedikleri için de çamur atılacak basit nesneler ve günah keçileridirler. Suçları, turistler gibi canlarının istediğini yapma araçlarından yoksun oldukları halde, turistlere benzemeyi istemeleridir.

Eğer turistler aylakları tatsız, bayağı ve saldırgan görüyor ve onların davetsiz misafirliklerinden öfkeye kapılıyorlarsa, bunun nedeni aylakların geçimini sağlamanın o çok sözü edilen “kamusal maliyetleri”nden daha derindir. Turistlerin aylaklardan korkma nedeni, aylakların turistlere guruları ve idolleri olarak bakma nedenleriyle büyük oranda aynıdır: Bir seyyahlar toplumunda, seyyah toplumda, turistlik ve aylaklık aynı madalyonun iki yüzüdür. Tekrar edelim; aylak, turistin alter ego’sudur. Onları birbirinden ayıran hat çok incedir ve her zaman açıkça çizilmemiştir; fark edilemeyip geçilebilir… Portrenin hangi noktada karikatür haline geldiğini ve türün uygun ve sağlıklı örneğinin hangi noktada bir ucubeye ve bir canavara dönüştüğünü tayin etmeyi böylesine zorlaştıran işte bu muazzam benzerliktir.

Turistler arasında bazı “düzenli gidiciler”; yani, her zaman hareket halinde olan ve her zaman doğru yönde gittiklerinden ve gitmenin yapılacak en doğru şey olduğundan emin olanlar vardır; bu mutlu turistler, serüvenlerinin aylaklığa varabileceği endişesine nadiren kapılırlar. Ve bazı umutsuz aylaklar vardır ki, onlar çok uzun zaman önce havlu atmış ve turist rütbesine yükselme umutlarını tümden terk etmişlerdir. Ancak bu iki aşırı uç arasında, tüketiciler/seyyahlar toplumunun büyük ve muhtemelen esas çoğunluğunu oluşturan; o an nerede durduklarından emin olmayan ve hele şimdiki durdukları yerin bir sonraki günün doğduğunu göreceğinden hiç emin olmayanlar bulunmaktadır. Yolda o kadar çok muz kabuğu ve insanı tökezletebilecek o kadar çok kaldırım taşı vardır ki… Nihayetinde, işlerin çoğu geçicidir, hisseler yükselebileceği gibi tepetaklak düşebilir de; beceriler sürekli olarak yeni ve gelişkin beceriler tarafından değersizleştirilip geçersiz kılınıyor, gurur duyulan, gözde nitelikler artık göz açıp kapayana kadar beş para etmez hale geliyor, seçkin mahalleler pespaye, bayağı yerlere dönüşüyor, ortaklıklar ancak bir süreliğine kuruluyor, peşinden gidilecek değerlerin ve yatırım yapılacak amaçların görünmesiyle kaybolması bir oluyordur… Tıpkı hiçbir hayat sigortasının poliçe sahibini ölümden korumadığı gibi, turistlerin hayat tarzlarını aylaklığa kaçmaktan koruyacak bir sigorta da yoktur.

İşte bu yüzden aylak, turistin kâbusudur; turistin “içindeki şeytandır”; bu şeytanın turistin ruhundan çıkarılması gerekir; hem de her gün. Aylağın görüntüsü turisti titretir; bunun nedeni, aylağın hali değil, turistin ne hale gelebileceğini göstermesidir. Dilencilere ve evsizlere sokakları yasaklayarak, onları uzak, “girilmez” gettolara hapsederek, sürülmelerini ya da hapsedilmelerini talep ederek, aylağı halının altına süpüren turist, umutsuz bir biçimde, son tahlilde boşuna olsa da, kendi korkularından kurtulmak derdindedir. Aylakların olmadığı bir dünya, Gregor Samsa’nın başkalaşım geçirip bir sabah kalktığında kendini bir böcek olarak bulmayacağı, turistlerin de aylak olarak uyanmayacakları bir dünyadır. Aylakların olmadığı bir dünya turistler toplumunun ütopyasıdır. Turistler toplumundaki —“yasa ve düzen” takıntısı, yoksulluğun suç kategorisine alınışı, mütemadiyen mikrop temizlemeye kalkışma, vb— politikaların çoğu, tüm olasılık hesaplarını altüst edip toplumsal gerçekliği bu ütopya düzeyine çıkarma yönünde sürekli ve inatçı bir çaba olarak açıklanabilir.

Buradaki çapanoğlu, etrafta o hayatın alternatifini, yani seyyahlar toplumunun gerçekçi kıldığı tek alternatifin ne olduğunu gösteren aylaklar olmasa, turistlerin hayatının şimdikinin yarısı kadar bile zevkli olmayacağıdır. Turist hayatı bir gül bahçesi değildir, var olan güllerin sapları da çok büyük bir ihtimalle epey dikenlidir. Turistin özgürlüklerine sahip olmak için katlanılması gereken bir sürü zorluk vardır: Yavaşlamanın imkânsızlığı, her seçeneği saran belirsizlik, her kararın en önemli karar olmasının getirdiği tehlikeler bu zorluklardan sadece birkaçıdır. Üstüne üstlük, seçim yapmanın zorunlu bir şey haline gelmesi, seçmekten alınan zevkin albenisinin büyük oranda kaybolmasına yol açar; ve insanın bütün hayatı bir serüvenler dizisi haline geldiğinde serüven cazibesini büyük oranda yitirir. Sonuçta turistin şikâyet edebileceği çok az şey vardır. Mutluluk için başka bir yol, turistik olmayan bir yol arama arzusu hiçbir zaman çok uzak değildir. Bu arzu asla söndürülemez, yalnızca bir kenara itilebilir, ama o da fazla uzun sürmez. Turistin hayatını katlanılır kılan, zorluklarını küçük aksiliklere dönüştüren ve değişme arzusunu gerilerdeki bir rafta tutan şey; turistin tüylerini diken diken eden şey; aylakla özdeş görüntüsüdür.

Ve böylece, aylağın varlığında somutlaşan ve hiç bitmeyen bir kâbusa benzeyen bu alternatifin aklından hiç çıkmaması turistin yaşamını paradoksal olarak daha da katlanır, hatta eğlenceli kılar. Eşit şekilde paradoksal olarak, turistlerin bu alternatifi mümkün olduğunca korkunç ve iğrenç göstermekte çıkarları vardır. Aylağın kaderi ne kadar karanlıksa, turistin yolculukları o kadar keyifli olacaktır. Aylakların durumu ne kadar kötüyse, turist olmak insana o kadar iyi hissettirir. Aylağın olmadığı yerlerde, turistlerin onları icat etmeleri gerekecektir… Seyyahlar dünyasının ikisine birden ihtiyacı vardır; birbirlerine öylesine bir kördüğümle bağlıdırlar ki, bu kördüğümü ne kimse çözebilir, ne kesecek bir kılıç vardır ne de aranmaktadır.

Ve işte bu yüzden hareket etmeye devam ediyoruz: Bu tüketiciler/seyyahlar toplumunda çoğumuz turist ve aylak, yarıturist/yarıaylak yaşayıp gidiyoruz. Başımızdaki musibetler, turistlerin dertlerinden daha fazla birbirine geçmiş durumda ve kabul edelim ki öyle de kalacak.

Ancak, hepimizin başındaki ortak musibetin karnında beslenen iki kader ve iki hayat deneyimi, dünyayla, dünyadaki sorunlarla ve bunları giderme yollarıyla ilgili birbirinden tamamen farklı —farklı ama, başarısızlıkları ve hem bu ayrı kaderlerin ve hayat deneyimlerinin hem de birbirlerine zıtlıklarının temelini teşkil eden, karşılıklı bağımlılıklardan oluşan ağın üzerini yeni bir cilayla örtme eğilimleri açısından benzer— iki algılamaya yol açıyor.

Bir yanda, küresellerin sözcülerinin (Jonathan Friedman bunları şöyle listeler: “medyaya yakın entelektüeller, medya entelijansiyasının kendisi ve belli bir anlamda, kozmopolit kimlik edinmeye gücü yeten herkes”) (10) anlatımında bir ideoloji, ya da daha doğrusu o ideolojiyi sorgulamayı reddederek güvenilir kılan örtük varsayımlar —Pierre Bourdieu’nün yakın dönemli bir çalışmasında doxa (“tartışılmamış ve tartışılamaz bir apaçıklık”)” olarak tanımladığı türden varsayımlar— şekilleniyor.

Öte yanda ise, yerellerin ve zorla yerelleştirilmişlerin ya da daha doğrusu, glebae adscripti yörelerinden esen gazap rüzgârlarıyla siyaset yelkenlerini şişirmeye çalışan ve bunda giderek daha başardı hale gelenlerin eylemleri var. Meydana gelen çarpışma, siyasi imgelemi her iki tarafın da —görünüşte karşıt nedenlerle de olsa— hayıflandığı musibetin gerçek nedeninden başka yönlere kaydırıyor ve bölünmeyi durdurmak şöyle dursun, daha da derinleştiriyor.

Friedman, —halihazırda demir alıp yelken açmış, “halihazırda azade” olanların deneyimini ifade etmekten fazlasını yaptığı iddia edilen “arada bir yerdel’k” “ayrıksılık” “aşkınlık” gibi en vogue [çok moda] terimleri— henüz azat olmamışların -çirkin ve itici “bağlı olma” ve “özleştirme” eğilimlerini değilse de— deneyimini de ifade eden o tüm dünyaya yayılmış gevezelik dilini tiye alır. Bu dil, ayrıcalığı ve kendine özgü güvensizliklerini ortak “insan doğası” ya da “hepimizin geleceği” olarak sunar. Gelgelelim, Friedman sorar,

Böylesi bir kültürel göç kimin gerçekliğidir? Sömürgecilik sonrası çağın sınır tanımazlarının eserlerinde bu yer değiştirmeyi sürdüren ve onu basılı sözcüklerde somutlaştıran her zaman, şair, sanatçı ve entelektüellerdir. Ama şiirleri kim okur ve toplumsal gerçekliğin daha alt katmanlarında vuku bulan öteki özdeşleşme türleri nelerdir? … Kısaca, melezler ve melezleşme teorisyenleri, kendini ve/veya dünyayı etnografik bir kavrayış sonucunda değil de kendini tanımlamak amacıyla bu tür terimlerle tanılayan bir grubun ürünlerinden başka bir şey değildir… Küresel, kültürel bakımdan melez olan seçkinler âlemi, uluslararası politika, akademi, medya ve sanatlarla bağlantılı olan ve çok farklı türden bir dünya deneyimini paylaşan bireylerin âlemidir.

Küresellerin kültürel melezleşmesi yaratıcı, özgürleştirici bir deneyim olabilir; ama yerellerin kültürel açıdan güçsüzleşmesi nadiren özgürleştirici bir deneyimdir; birincilerin bu ikinci grubun kafasını karıştırmaya ve böylelikle kendi “yanlış bilinç”lerini ikinci grubun zihinsel yetersizliğinin bir kanıtı olarak göstermeye eğilim duymaları, talihsiz de olsa, anlaşılır bir şeydir.

Ancak, -seçimleri sonucu değil alınlarına yazılmış olduğundan yerel kalmış olan— ikinciler için, komünal ağların özerkleştirilmesi, parçalanması ve kaderin zoraki bireyselleştirilmesi çok farklı bir musibetin habercisidir ve çok farklı stratejiler akla getirmektedir. Friedman’dan bir alıntı daha yapacak olursak:

Yoksulların yaşadığı yörelerde gelişen mantığın doğasının, kültür endüstrilerinin son derece iyi eğitim görmüş seyyahları arasında gelişen mantıktan farklı olması muhtemeldir… Kentin yoksul, etnik bakımdan karışık gettosu, yeni olduğu açıkça ortada olan melez kimliklerin oluşturulması için gereken desteği doğrudan doğruya sağlayan bir arena değildir. Küresel istikrar ve/veya büyüme dönemlerinde, hayatta kalma sorunları yurtla ve emniyetli yaşam alanları yaratmakla çok daha yakından ilişkilidir. Sınıf kimliği, yerel getto kimliği, yaşamaya devam edecek görünüyor…

İki dünya, iki dünya algılaması, iki strateji.

Ve işte paradoks: Özerkleştirilmiş/özelleştirilmiş/tüketime özendiren dünyanın, küreselleşen/yerelleşen dünyanın bu postmodern gerçekliği, postmodernist anlatıda yalnızca soluk, tek yanlı ve bütünüyle çarpıtılmış bir yansıma bulur. “Küreselleşen” dünyaya övgüler düzen postmodern şakşakçıların ilan ettiği melezleşme ve özcülüğün yenilgisi, o dünyayı parçalara ayıran keskin çelişkileri ve karmaşıklığı ifade etmekten çok uzaktır. Postmodern gerçekliğin çok sayıdaki olası anlatımlarından biri olan postmodernizm, yalnızca, bir kasta bağlı küresellerin (şamatacı, seslerini çok iyi duyuran ve etkili olan, ama görece cılız bir kategori oluşturan yurtsuzlar ve gezginlerin) yaşantısını dile getirir. Postmodern sahnenin ayrılmaz bir parçasını oluşturan diğer yaşantılar hakkında ise tek söz etmez, onları açıklamaz.

Tanınmış Polonyalı antropolog Wojciech J. Burszta, bu felaketlere gebe iletişim kopukluğunun sonuçları üzerine kafa yorar:

Eski kenar mahalleler, postmodernistlerin onlar hakkında anlattıklarına kulak asmadan devam ediyorlar yollarına. Ve onlar [postmodernistler Z.B.] militan İslamın gerçeklikleri, Mexico City’nin teneke evlerinin çirkinliği ya da harap bir Güney Bronx evindeki siyah işgalciler karşısında çaresizler. Bunlar devasa sınırlar ve insan onlarla nasıl baş edeceğini bilemiyor.
Küresel simgeler, etiketler ve hizmetlerin ince örtüsü altında, bilinmeyenin kazanı kaynıyor; kazanın içindekiler özel olarak ilgimizi çekmiyor ve aslında onlar hakkında söyleyecek sözümüz yok. (12)

Yukarıdaki alıntıda bahsedilen “kenar mahalleler”i en iyi anlamanın yolu, onu genel anlamda ele almaktır: Bu anlamda “kenar mahalleler” “küresel simgeler, etiketler ve hizmetler” tarafından —küresel şakşakçıların öngördüğü şekilde olmasa da— derinden etkilenmiş sonsuz sayıdaki mekânlardır. “Küreselleşmiş” seçkinlerin ruhsal bakımdan yersiz yurtsuz; ancak fiziksel olarak iyice kuvvetlendirilmiş olan küçük sığınakları bu mekânlar tarafından kıskaca alınmıştır.

Az önce sözü edilen paradoks, başka bir paradoks doğurur: “Zaman/mekân sıkışması” engelsiz enformasyon aktarımı ve anında iletişim çağı, aynı zamanda, okumuş seçkinler ile populus [halk] arasındaki iletişimin neredeyse tamamen koptuğu çağdır. Seçkinlerin (Friedman’nın yerinde ifadesiyle, “modernizmleri olmayan modernistlerin” yani bir evrensellik projeleri olmayan modernistlerin) halka söyleyecek hiçbir şeyi yoktur, onların hayat deneyimleri ve hayattan beklentileri diğerlerinin zihinlerinde hiçbir yankı bulmaz.

”

Referanslar:
(*) Alm.: Deneyim, (y.h.n.)
(**) Alm.: Yaşantı. (y.h.n.)
(9) Bkz. Seabrook, The Race for Riches, s. 163, 164, 168-9.
(10) Jonathan Friedman’dan yapılan bu ve sonraki alıntılar “Global crises, the struggle for cultural identity and intellectual porkbarrelling: cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-hegemonisation”, Debating Cultural Hybridity adlı kitaptandır; der. Pnina Werbner ve Tariq Modood, Zed Books, Londra, 1997, s. 70-89.
(11) Bkz. Pierre Bourdieu,“L’Architecte de l’euro passe aux aveux”, Le monde diplomatique, Eylül 1997, s. 19
(12) Wojciech, J. Burszta, Czytanie kultury, Łódź, 1996, s. 74-5.

Zygmunt Bauman, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, çev. Abdullah Yılmaz, 2010 [1998], 3. basım, s. 97-105.

Butler, Nietzsche’nin Kara Vicdan İzahı

”

Nietzsche’nin kara vicdan üzerine düşünceleri Ahlakın Soykütüğü Üstüne’deki ikinci denemenin 16. bölümünde yer alır. Başlangıçta bu nosyonun aynı makalede yer alan vicdan nosyonu ile ilişkisi muğlaktır. Vicdan, sözlerini tutmak üzere yetiştirilmiş hayvan üzerinden ve “egemen” insanla ilişkilendirilerek takdim edilir. Söz verip sözünü tutan kişi, “unutkanlığa karşı bir yetenek”, yani “istemin belleği” halini alan bir bellek geliştirmiştir. (1) Burada Nietzsche bir arzu tarafından aktif bir şekilde sürdürülen ve unutulmayan, ancak aktif bir şekilde anımsandığı için istemin süreğen devamlılığını üreten bir “izlenim”e gönderme yapar. Ne var ki bu belirli bir izlenim değildir. Bu izlenim nereden gelir? Neyin hizmetindedir? Ardından Nietzsche, söz verenin, belirlenen eylemin yapılması ile sonuçlanan “Yapacağım” ya da “Bunu yapacağım” şeklindeki orijinal ifadesini doğuran süreci hiçbir şeyin sekteye uğratmasına izin vermeyeceği konusunda ısrar eder. Gerçekten söz veren kişi, söylediklerini, söylediklerini ifa etmek ve istemlerini hayata geçirmek için egemenin iktidarını kullanır. Bir başka deyişle söz veren varlık, bir ifade ile eylem arasında bir süreklilik kurar; ancak bu ikisi arasındaki zamansal bağlantısızlık, çatışan muhtelif durum ve aksiliklerin devreye girmesi için fırsat olarak kabul edilebilir. Bu durum ve aksiliklerle karşı karşıya kalındığında istem kendisini üretmeye devam eder; kendisini süreğen kılmak için emek verir; Nietzsche’nin “istemin uzun zinciri” dediği bu süreklilik, uygulanışını karmaşıklaştırmaya ya da kısıtlamaya çalışabilecek herhangi başka bir zamansallığa karşı gelerek onun üzerinde kendi zamansallığını kurar. Bu söz veren varlık, geçen zaman boyunca kendisi için duran ve sözü zaman boyunca süren, “sözünü güvenilecek bir şey gibi veren ve sözünü aksiliklere karşı ayakta tutabilecek kadar güçlü” (60/294) biridir. Zaman içinde kendisiyle özdeş kalan ve kendi zamanını üreten bu süreğen istem, vicdanlı insanı meydana getirir. (Tuhaf bir şekilde söz verme tarafından varsayılan bu etkin konuşma eylemi idealinin altı, Nietzsche’nin gösterge zinciri nosyonu tarafından oyulur. Bu nosyona göre işaret kendisini harekete geçiren başlangıçtaki niyetlerden kendisini yabancılaştıran gösterme yollarına bağlıdır. İşaret zincirinin tarihselliğine göre, bir sözü tutmak imkânsızdır; zira bir işareti, anlamını başlangıçtaki niyetlere nispetle fazlaca çoğaltıp büyüten muhtelif tarihsel tesadüflerden korumak imkânsızdır.)

Tartışmayı takip eden 3. bölümde Nietzsche bu söz veren hayvanın idealleştirilmesini yeniden ele alır ve bir istem için nasıl olup da bir belleğin yaratılabileceğini sorar. Bu bizi, aktif olarak yeniden canlandırılıp yaşanan ve yeniden canlandırma esnasında istemin uzayan süreğenliğini sağlayan “izlenim”in statüsü ile ilgili soruya geri getirir. “Eğer bir şey bellekte kalacaksa oraya nakşedilmiş olmalıdır; yalnızca incitmeyi asla bırakmayan şey bellekte kalır” (61/295). Böylece vaktiyle bütün verilen sözlere eşlik eden “dehşet”i öğreniriz. O halde bu “dehşet”, istemin kendisini düzenli ve hesaplanabilir kıldığı belleksel bir araç gibi çalışan bir “izlenim” şeklinde mi düşünülecektir? 4. bölüme gelindiğinde Nietzsche kara vicdan sorununu açık biçimde ortaya koyar, ancak onu sanki vicdandan oldukça ayn bir şeymiş gibi ele alır. Ve sorar: “Şu öteki ‘kasvetli şey’, suçluluğun bilinci, ‘kara vicdan’ nasıl dünyaya geldi?” (62/297) Fakat o şey gerçekten öteki midir? İstemin kara vicdan mantığına tabi olmaksızın düzenli olmasının, verilen sözü onaylayabilen uzayan bir süreğenlik olmasının bir yolu var mıdır?

Bunun ardından bir borcun ödenmemesinin alacaklıda telafi arzusunu uyandırdığı ve borçluda incinmeyi açığa çıkardığı durumun anlatıldığı, borç ile suç arasındaki ilişki üzerine meşhur tartışma gelir (62-63/297-98). Borçluya ahlâki sorumluluk atfedilmesi, alacaklının borçluyu cezalandırma arzusunu rasyonelleştirir. “Sorumluluk” nosyonu ile beraber, ahlâken doymuş bir psişik olgunun bütün unsurları ortaya çıkar: Yani yönelmişlik, hatta istemin bazı türleri. Ama cezalandırma arzusu, bozulan sözleşme durumları ile tümüyle açıklanamaz. Neden alacaklı incitmekten haz duyar? Ahlaki bir eylemde alacaklı borçluyu sorumlu tutup suçlu ilan ederek incittiğinde, bu haz hangi biçimi alır? Hazzın suç atfetme sürecinde aldığı tuhaf biçim nedir?

Suç atfetmenin nasıl ortaya çıktığına ilişkin bu açıklama henüz kara vicdanın oluşumuna değinmiş değildir (bu oluşum ise, kuşkusuz insanın kendine suç atfetmesi ya da kendini böyle bir duruma maruz bırakması olabilir). Bu açıklama bir sözleşmenin ihlal edildiğini varsayar ve bir sözleşmenin varlığı, söz verme kurumunun varlığını baştan kabul eder. Ve aslında borçlu, sözünü tutamayan, isteminin sürmesini sağlayan ve sözünü eylemin ifa edildiği anda açığa çıkaran kişidir.

O halde borçlunun cezalandırılması söz veren hayvan modelini ya da idealini varsayar; bununla birlikte söz veren hayvan cezalandırmanın ürettiği dehşetin izleri olmaksızın var olamaz. Borçlunun cezalandırılması bir incitmeye, incitme gibi olan borca cevaben ortaya çıkmış gibi görünür, ama bu cevap bedel ödetmeye yönelik bariz amacı aşan bir anlam kazanır. Çünkü cezalandırma haz vericidir ve bir kimseyi incitmek yaşama teşvik anlamına gelir (66-67/301 -2).

Eğer bu karmaşık sahne alacaklıyı canlandırıyorsa, borçluda kara vicdan oluşumunu nasıl anlarız? Nietzsche’ye göre “Cezalandırmanın suçluda suçluluk hissi uyandırmak gibi bir değere sahip olduğu varsayılır; kişi onda ‘kara vicdan’ ya da ‘vicdanın kılıcı’ denen psişik tepkinin fiili instrumentum‘unu [aracını] bulmaya çalışır” (81/318).

Fakat Nietzsche bu formülasyona mesafeli yaklaşır, çünkü yalnızca psişik tepkiler değil, psişenin kendisi de bu cezalandırmanın bir aracıdır. Bunun yerine, içgüdünün içselleştirilmesinin -ki bu durum içgüdü doğrudan eylem gibi açığa vurulmadığında belirir- ruh ya da psişenin üretilmesine yol açtığı anlaşılır; toplumun duvarlarından nüfuz eden baskı, ruhun üretimi ile sonuçlanan bir içselleştirmeyi zorlar. İlksel sanatsal başarı biçiminde anlaşılan bu üretim, bir idealin imal edilmesidir. Bu imalat verilen sözün, eylem şeklinde fiiliyata dönüşen sözün yerini alır ve sözün tutulmadığı durumda ortaya çıkar. Ama eylemin ifa edilişinin imalatından ayrı olmadığını unutmamak gerekir: Verilen sözün sonuçlarından biri, kendisi için zamana karşı durabilecek bir “ben” üretmektir. Böyle bir “ben”in imalatı, verilen sözün çelişkili bir sonucudur. “Ben”, eylemi ile devamlılık arz eder hale gelir, ancak onun eylemi paradoksal bir şekilde kendisinin sürekliliğini yaratır.

Kara vicdan sözün tutulmamasına ve istemin süreksizliğine katkıda bulunan içselliğin imalatı olabilir, ancak sözü tutacak olan “ben”, tam da bu içselliğin süreğen imalatının üretilen sonucudur. Kara vicdanın biçimlendirdiği zaman boyunca sözünü iyi yapan, istemin belleğine sahip olan ve onun için psişenin önceden üretildiği bir “ben” olmaksızın sözlerini eylemlere aktarabilen, söz veren bir varlıktan söz etmek nasıl mümkün olabilir?

Nietzsche “başlangıç halindeki kara vicdanı” “zorla gizil tutulmuş özgürlük içgüdüsü” biçiminde tanımlar (87/325). Fakat Nietzsche’nin tanımladığı haliyle kendi kendisini prangalayan bu özgürlüğün izi nerededir? Bu iz, acı vermekten alınan hazda, ahlak adına hareket eden ve ahlakın hizmetinde olan kişinin kendisine acı vermekten aldığı hazda bulunur. önceleri alacaklıya atfedilen acı vermekten alınan bu haz, toplumsal sözleşmenin baskısı altında içselleştirilmiş bir haz ve kendi kendine zulmetmekten duyulan neşe halini alır. Yani kara vicdanın kökeni kişinin kendisine zulmetmekten dolayı duyduğu neşe olup, zulme uğrayan kendilik bu zulmetmenin yörüngesi dışında var olamaz. Ama cezalandırmanın içselleştirilmesi tam da kendiliğin üretilmesidir. İşte haz ve özgürlük, tuhaf bir şekilde bu üretimde yer alır. Cezalandırma yalnızca kendiliğin üreticisi değildir. Cezalandırmanın bu üretkenliği, istemin özgürlük ve hazzı için, onun imalat etkinliği için bir alandır.

Sanatkarlığın özel bir deformasyonu olan (ki bu kuşkusuz onun ilksel formasyonundan ayrılamaz) özbilinç, istemin bir eylem şeklinde ifade bulmaktan men edildiği durumda aldığı bir biçimdir. Peki acaba bir içgüdü ya da istemin eylem şeklinde açığa vurulduğu ya da ifade edildiği model, her hangi bir anlamda kara vicdanın bu kendi kendisini engelleyen anlatımına öncel midir? Kara vicdanı baştan varsaymayan bir söz verme modeli olabilir mi? Daha önceki kısımlarda, soylu, kendi çalışmasını biçimlerin “içgüdüsel bir yaratımı ve düzenlenişi… var olan en gönülsüz ve bilinçdışı sanatçı” (86/325) olarak gören kişi şeklinde tarif edilmişti. Ruh tam da belli bir şiddete meyilli sanatkarlığın, kendi kendisini nesne olarak ele aldığında ürettiği şeydir. Ruh ya da psişe, bu dönüşlü devinime öncel olarak var olmaz; ancak istemin kendisine karşı dönüşsel dönüşü, kendi canlanışında psişik yaşamın metaforlarını üretir.

Biçimin ruha denk olduğu bir durumda ruhu kişiye bir biçim dayatmanın sonucu gibi anlarsak, bu kendi kendisine dayatılan biçim olmaksızın ve kişinin kendisi üzerinde yürüttüğü bu ahlâki faaliyeti olmaksızın, uzayan bir istem ya da zaman içinde kendisi için duran bir “ben” olamaz. Kara vicdanın bu temelden sanatsal üretimi, istemden bir “form”un ve istemin formunun üretimi, Nietzsche tarafından “bütün fikri ve imgesel fenomenlerin kaynağı” şeklinde tanımlanır (87/326). Kara vicdan imal edilmiş, ancak sonradan bütün fikri ve imgesel fenomenlerin imalatıyla donatılmıştır. Peki o halde sanatkârlığın kara vicdanı öncelediği ya da onun sonucu olduğuna ilişkin soruyu yanıtlamanın bir yolu var mıdır? Öznenin yanı sıra imgesel ve kavramsal yaşam dahil tüm sanatkarlığın mecazi kuruluşu olan bu “kendi üzerine dönme” den önce bir şeyin bulunduğunu iddia etmenin bir yolu var mıdır?

Eğer kara vicdan imgesel ve fikri fenomenin kökeni ise, sonunda kara vicdana Nietzsche’nin şaşırtıcı soykütüksel kavramlarından hangisinin atfedilemeyeceğini tasavvur etmek zordur. Aslında Nietzsche’nin kara vicdana bir soykütüğü önerme projesi, bu formasyonu açıklamak için kullanacağı kavramlar bu formasyonun kendisinin sonucu haline geldiğinde iflas edecekmiş gibi görünür. Bir başka yerde Nietzsche, söz gelimi istemin kavramsal olarak verili olduğunu kabul etmeyecektir. Beyond Good and Evil‘ de [İyinin ve Kötünün Ötesinde] şöyle yazar: “İstemek bana … karmaşık bir şey gibi görünüyor, ya1nızca bir sözcük olduğunda birim niteliği kazanan bir şey.” (2) İsteme, statüsü felsefi bir kavram olmaya yükseltildiğinde mecburen bir tür kurgu haline gelir. Aynı durum açıkça “içgüdü” nosyonu ve istemden herhangi bir şeyin ya da herhangi başka bir şeyden istemin nasıl türeyebileceğine ilişkin zaman dizimsel ya da ardışık açıklamalar için de geçerlidir: “Kişi, ‘sebep’ ve ‘sonuç’u yalnızca saf kavramlar olarak kullanmalıdır. Yani sözcükler açıklama için değil, düzenleme ve iletişim amaçlı uzlaşımsal kurgular gibi kullanılmalıdır.” (3) Ahlakın Soykütüğü Üstüne‘de Nietzsche, kavramsallaştırmanın belli bir kaçış vaadi olarak işkencenin soykütüğünden hareketle oluştuğunu tekrarlayarak şunu yazar: Kavramlar, işkenceden kurtulma çabalarıdır. Bu tanımlamada Ahlakın Soykütüğü Üstüne‘nin kavramsal araçları ima edilmiş midir? Yani Nietzsche’nin metni, yaşamını borçlu olduğu o kaynaktan, yani kara vicdanın işkencelerinden kaçma çabası mıdır?

Eğer tüm “imgesel fenomenler” bu şiddetli içselleştirmenin sonucu ise, soykütüksel açıklama bu fenomenlerden birisi, anlatmaya çalıştığı anlatının anlatısal sonucu olacaktır. Anlatının maskesini düşürmek -kaçınılmaz bir şekilde- onu yeniden maskelemektir. Aslında yasaklamanın gücünü kırmaya çalışan yaratıcılığın kendisi temelde bu yasaklamaya bağımlıdır. Bu anlamda bastırma hem söz veren varlığı, hem de soykütüğü gibi aralarında kavramsal kurguların da bulunduğu kurguların yazarını onaylar veya garanti altına alır görünür. Söz vermeye atfedilen istem birliği, bastırmanın, unutkanlığın, bastırmayı önceleyen ve tekrar ortaya çıkmayacağı konusunda bastırmanın güvence verdiği tatminleri hatırlamamanın bir sonucudur.

”

Referanslar:
(1) Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, çav. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), s.58.; Zur Geneatogie der Moral, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, Cilt 5 (Berlin: de Gruyter, 1988), s. 292.
(2) Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, çev. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1966), s. 25; Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche içinde, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Ei nzelblinden, der.Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, 5:32. [Bkz. İyinin ve Kötünün ötesinde, Bir Gelecek Felsefesini Açış, çev.: Ahmet İnam, Say Yay., 2004]
(3) A.g.e., s. 29/36.

Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler, çev. Fatma Tütüncü, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1997], s. 71-7.

Bernhard, Gezinti, Dostluk ve Aptallık

”

Sokağa gezintiye çıkanlar,” dedi Moro, “anakronizmin en makul uygulayıcıları, onlar gezintilerini yaparken, en aklı başında olmayanlar arasında en aklı başında olanlar, aynı zamanda en bedbahtlar arasında en mutlu olanlardır, muhtemelen, sevgili Bay Robert, ama onlara en aklı başında olmayanlar arasında en aklı başında olanlar, en bedbahtlar arasında en mutlular oldukları söylenmez… gezintiye çıkmışlarla konuşulmaz… orada bir iş peşinde olup ya da olmaksızın dolananlara… her şeyden önce,” dedi Moro, “insanlar can sıkıntısını muazzam bir prodüksiyon haline getiriyorlar… anlamsızlığa karşı anlamsızlık… ormanlarda dört dönen, sahil boylarında gezinen, koyaklara dalıp ovalardan çıkanlar, bildiğiniz gibi de günbegün iki milyara yakın insan durmadan etrafta koşuşturuyorlar… halbuki temelde kendini sadece yemek ve uyku için yormak yeterli… babam sık sık, ben şu sırada Hisamgut’la uğraşıyorum ya, babanızla bilhassa Hisamgut’ta gezintiye giderdi… Kammerhof bahçelerinden geçerlerdi… Laudach, Langbath, Grünau, Lindach, Rutzenmoos, Aurach… ve hatta Ungenach’ı alakadar eden sohbetler yaparak… ve çoğu zamanda, anladığım kadarıyla, tamamıyla nedensiz biçimde… muhterem pederiniz,” dedi Moro, “ve babam gezinti tiryakisi idiler, ama katiyen anakronizme gönül vermiş insanlar değillerdi, ayrıca sayın vasiniz de öyle…

Yürürken düşünmek, bu eşzamanlılık,” dedi Moro, “bunu sayın babanızda da vasinizde de gözlemledim, hayatta olduğu sırada kendi babamda da. Ben kendim gezintiye çıkmam. Bu yüzden de her şeyden önce babanızın güvensizliği ile karşılanmıştım… ayrıca vasinizin de… gezintiye çıkanlar çıkmayanlara, gezintici olmayanlara, anakronizmcilere vb. güvenmezler… bu yüzden de bu güzel doğa, çok gariptir, doğayı kesintisiz, doğrusunu isterseniz tamamen karartan bir güvensizlikle doludur, etrafta gezenlerin gezmeyenlere karşı duydukları güvensizlikten oluşan incecik bir ağla…”

“Bu yüzden etrafta gezenlerle gezmeyenler arasında dostluk düşünülemez… sadece dostluk, o da hakeza,” dedi Moro. “Ben burada sizin Lindlach’la ilgili ya da Hisamgut’la ilgili tasavvurlarınıza baktığımda, gerçekten görüyorum ki, dostluk mümkün değil… çünkü bu iki emlak yüzyıllardır, dostluğun bir safsata olduğunu kanıtladılar… gerçekten saçmalık, sevgili Bay Robert… bir dostluğu sınamaya, onun sebeplerini, sonuçlarını, hedeflerini incelemeye, sonuç olarak içini dışına çıkarıncaya kadar incelemeye, giderek daha aydınlatmaya kalkıştığımız ölçüde, avucumuzdan kaçar o dostluk, bir kâbus haline gelir Zoiss ve bakarsınız ki, ve insanda idrak diye bir şey varsa memnun olursunuz bundan… onun da her şey gibi sonuca yönelik acımasız, gayriahlaki bir araç olduğunu… sayın vasiniz bunu sık sık dile getirmiştir; durmadan, hatta bazen dur durak bilmeden, sadece sonuca yönelik araçların peşini kovalıyoruz… günümüzde her yerde yol haritaları,” dedi Moro, “yollar çiziyoruz, sayın vasinizin de hep ifade ettiği gibi, ama gerçeklik, gelecek bu yol haritalarını, çizilen bu yolları, bu çoğu kez fazlasıyla felsefi yol haritalarını, sokak ağlarını, doğru kelime belki de bu, düpedüz yaya bırakıyor…

Birçok çehrede aptallıktan başka bir şey görünmüyor ve bütün bu çehrelere aptallıktan başka bir şey vehmetmenin ya da onlarda başka bir şey aramanın ve kavramaya çalışmanın kendisi aptallıktan başka bir şey değil…

bu yüzden kitlenin mutlak biçimde aptal bir çehresi var,” dedi Moro, “çünkü milyarlara varan aptallık dopal olarak katlanılmaz şey… ama aptallığın elinde daima araçlar da var, şu sıralar tekrar gördüğümüz gibi, yani şiddet, güç, sevgili Bay Robert, kendisi kadar aptalca olmayan her şeyin hayatını söndürmeye, söndürmeye ve yok etmeye yarayacak araçlar… ama bu esnada,” -durdu, düşündü- “aptallık ve yoksulluk apayrı iki araç olmakla birlikte, gene de aynı hedefe varıyorlar… bugün ortalıkta olan bütün fenomenleri değerlendirecek olursak, şunu söylememiz gerekir ki, hiçbir şey bugünkü kadar grotesk olmamıştı, art arda gelen bütün çağlar birbirinden grotesk olmakla beraber… kuşkusuz,” dedi Moro, “şunu da söylemek gerekir ki, sayın vasinizin de hep ifade ettiği gibi, insanlığın doğal olarak nefret edilen, soyları tükenmekte ve hemen hepsi imha edilmiş daha yüksek numunelerini yok etmek daha acınacak, zalimce, nasıl diyeyim, gereksiz bir şey, alçak ve aşağılık olanları sömürmekten daha çok öyle, yani onları daha yüksek, belki de kendi varlıklarının daha yüksek bir seviyesine yöneltmek, onları buraya doğru sevketmekten çok. Demem o ki, onları olmadıkları bir mevkiye yerleştirmek, rezil ve alçak olanlar yükselsin, daha yüksek varlıklar daha da yükselsin diye vs… ama insanoğlu büyük yenilgilere pek meraklıdır,” dedi Moro, “ve de, bünyesinde en büyük mankafanın da dâhi biri ile aynı söz hakkı ve söz ağırlığına sahip olduğu demokrasi de tam bir deliliktir… bu bakımdan dünya da,” dedi Moro, “dünya diye bir şey kaldı ise hâlâ, hep sonlanmanın eşiğinde olan dünya bugün sonu da aştı geçti artık, çünkü dünyanın sonu dedikleri de bir ergen saçmalığı sonuçta…

”

Thomas Bernhard, Ungenach, çev. Fatih Özgüven, Yapı Kredi Yayınları, 2014 [1998], s. 21-4.

Laing, Melanie Klein, Yalnızlık ve Kolaj (Darger || Wojnarowicz)

”

Melanie Klein’ın yalnızlık teorisinde parçalara ayrılan bir ruh anlayışı temel noktada yer alır. Klein kelimeleri olduğu gibi anlayanlar tarafından, iyi ve kötü göğüs gibi kavramlardan bahsettiği için sıklıkla yanlış anlaşılır ve hatta dalga geçilir. Ama Freud’dan sonra gelenlerde ruhun karanlık dünyasını, birbiriyle yarışan dürtülerini ve bazen zarar verici olan savunma mekanizmalarını anlamakta en becerikli olan odur. 1963’te Harlow maymunları hücrelere koyarken, Klein ‘Yalnızlık Hissi Üzerine’ adlı makaleyi yayınladı. Bu makalede ego gelişimi teorilerini yalnızlığa, özellikle de “dış şartlardan bağımsız olarak yalnız olma hissine” uyguladı.

Klein yalnızlığın sadece dış kaynaklardan sevgi görme isteği olmadığına, “erişilemez kusursuz içsel durum” adını verdiği, bütünlük hissetme isteğinin de etkili olduğuna inanıyordu. Bunun erişilmez oluşu, kısmen bebekliğe özgü haz duyma ve kelimeler olmadan anlaşılma deneyiminin yitirilmesinden, kısmen de herkesin iç dünyasında çelişen unsurların, yıkım ve çaresizliğin düzensiz hayallerinin barınmasından kaynaklanıyordu.

Klein’ın gelişim modelinde, bebek egosuna ayıran bir mekanizma egemendir. Dürtüleri iyiye ve kötüye ayırır ve bunları dünyaya, yine iyi ve kötü nesnelere ayırarak yansıtır. Bu ayrıştırma güvenlik isteğinden gelir, iyi egoyu yıkıcı dürtülerden korur. İdeal şartlarda bebek entegrasyona yani işleyen dünyaya doğru ilerler (Klein’ın düşüncesine göre tam ve kalıcı entegrasyon mümkün değildir). Ama şartlar her zaman sevgi ve nefretin çatışan dürtülerini bir araya getirme süreci için elverişli değildir. Zayıf veya zarar görmüş bir ego, yıkıcı duyguların altında ezilmekten korktuğu için entegre olamaz çünkü değer verdiği ve özenle sakladığı iyi nesneler yitip gitmekle, yok olmakla karşı karşıya kalır.

Klein’ın paranoid-şizoid olarak adlandırdığı (çocuk gelişiminin aşamalarından biridir) durumda kalmak dünyayı bir araya gelemez parçalar halinde deneyimlemektir ve kendisini de parçalar halinde bulmaktır. Bu durumun en ağır şekilde tecelli ettiği zamanlarda, şizofrenide görüldüğü gibi, derin bir bütünleşme gerçekleşir; ruhun ihtiyaç duyduğu parçalar kaybolmuştur veya dağıtılmıştır ve dünyanın hor görülen parçaları zorla benliğe katılır.

Klein bu konuda şöyle diyor:

Genelde yalnızlığın, kişinin kendini ait hissettiği bir insan veya grup olmayışına duyduğu inançtan geldiği düşünülür. Bu ait olamama hissinin daha derin bir anlamı olabilir. Ancak entegrasyon ne kadar ilerlese de benliğin bazı parçalarının kopmuş olmasından ve geri kazanılamayacak olmasından duyulan hissi uzaklaştıramaz. Kopan parçalardan bazıları… Başka insanlara yansıtılır, bireyin kendi benliğinin tamamına hâkim olmadığı hissini güçlendirir ve bireyin tamamen kendisine veya dolayısıyla kimseye ait olmadığını gösterir. Kayıp parçaların da yalnızlığı hissedilir.

Yalnızlık burada sadece kabul görmeye değil, dahil olmaya da duyulan bir istek olarak karşımıza çıkıyor. Ne kadar derinde gömülü ve savunuluyor olsa da, benliğin parçalara ayrıldığını, bazılarının kayıp olduğunu, dünyaya dağıtıldığını söyleyen bir anlayış… Ama kırık parçaları nasıl bir araya getirirsiniz? Sanat da burada devreye girmiyor mu (Klein, evet diyor), özellikle de kolaj sanatı, tekrar eden çalışma, yırtılmış veya kopmuş resimleri gün be gün, yıllar boyu bir araya getirmek.

Henry Darger, “After M Whurther Run Glandelinians attack and blow up train carrying children to refuge”, 1970

O sıralar tutkalın bir materyal olarak işlevini çok düşünüyordum. Tutkal güçlüdür. Kırılgan yapıları bir arada tutar ve bir şeyin kaybolmasını önler. Yasak ya da erişimi zor olan resimleri anlatmaya izin verir, David Wojnarowicz’in çocukken Archie karikatüründen yaptığı ev yapımı pornolar gibi. Jiletle kestiği Jughead’in burnunu penise dönüştürmek gibi. Daha sonlar çöpe atılan süpermarket ilanlarını hamur kolasıyla duvarlara, East Village’daki panolara yapıştırdı ve üzerlerine kendi tasarladığı şablonlarla sprey boya yaptı. Hayallerini şehrin derisine, dış kabuğuna yapıştırıyordu. Sonraları kolajla çok çalışmalar yaptı ve hiç alakası olmayan görüntüleri bir araya getirdi; Harita parçaları, hayvan ve çiçek resimleri, porno dergilerden sahneler, yazılı metin parçaları, Jean Cocteau’nun haleli kafası… Bu kolajlarla olgunluğunun karmaşık ve son derece sembolik resimlerini yapıyordu.

Ama kolaj tehlikeli bir iş de olabilir. 1960’larda Londra’da oyun yazarı Joe Orton ve erkek arkadaşı Kenneth Halliwell kütüphaneden kitap çalıp onlara yeni kapaklar yapmaya başladı. John Betjeman’ın şiirlerinde dövmeli bir adam, Collins Guide to Roses‘ta bir çiçeğin üzerinde suratını buruşturan bir maymun… Bu estetik ihlal suçu yüzünden altı ay hapis cezası aldılar.

Wojnarowicz gibi tutkalın asi gücünü, dünyayı nasıl baştan yaratmaya izin verdiğini onlar da anlamışlardı. Islington’daki küçük odalarında, Halliwell tüm duvarları yılmadan detaylı bir kolaj çalışmasıyla kaplamıştı. Rönesans sanat kitaplarını kesip sürreal duvar süsleri yaptı. Kitaplığın, masanın ve gaz ateşinin üzerinde yükselen yüzlerce surat. 9 Ağustos 1967’de yalnızlık ve terkedilme korkusundan cinnet geçirince bu odada Orton’u bir çekiçle ölesiye dövdü, kolajla kaplı duvarlar kana bulandı ve ardından içine uyku hapları koyduğu üzüm suyunu içerek intihar etti.

Halliwell’in yaptıkları Klein’ın tanımladığı güçlerin ne kadar büyük ve yıkıcı olabileceğini, onların etkisine tamamen kapılmanın ne demek olduğunu gösteriyor. Ama Henry Darger’a bu olmadı. Başka insanın canını yakmadı, gerçek hayatta yakmadı. Onun yerine hayatını iyi ve kötünün bir araya gelebileceği, tek bir alanda, tek bir karede yer alabileceği resimler yapmaya adadı. Dâhil olmak, üzerine titrenmek, ilgi görmek onun için önemliydi. Tekrarlayan dürtü, Klein’ın deyimiyle, haz almayı, değer bilmeyi, cömertliği ve hatta belki sevgiyi içerir.

”

Olivia Laing, Yalnız Şehir, çev. Gizem Gözde Uçar, İthaki Yayınları, 2018 [2016], s. 167-70.

Laing’in kitabı beni hiç hiç bilmediğim münzevi sanatçılar ve yaşamlarıyla ve yazarın kendisiyle tanıştırdı. Bu pasajı da Klein’ın yalnızlık araştırmasını kolaj ve istifleme pratikleriyle ilişkilendirmesi sebebiyle not aldım. Kitaba sanatçıların resimlerini hiç iliştirmemiş, onları ben ekledim internetten bulup. Laing hep anlatıyor, aslında kitabını zengin metin olarak yayınlasa, anlattığı işlere bağlantılar verse güzel olurmuş.

Vattimo, Postmodern: Şeffaf Bir Toplum?

”

İlk önce postmodern üzerine konuşacağız, çünkü kimi temel yönlerden modernliğin sona erdiğini hissediyoruz. Modernlik sona erdi denilerek ne ifade edildiğini anlamak için ilk önce modernliğin ne demeye geldiğini anlamamız gerekiyor. Birçok modernlik tanımı arasında üzerinde genel bir anlaşmaya varılabilecek bir tanım söz konusu: Modernlik, salt modern (1) olmanın kendi başına belirleyici bir değer haline geldiği dönemdir. Başka birçok dilde olduğu gibi, İtalyancada da birisini ‘gerici’ diye adlandırmanın, yani ona geçmişin değerlerini, geleneği, ‘aşılmış’ düşünce biçimlerini atfetmenin hâlâ bir aşağılama içerdiğine inanıyorum. Daha genel olarak söylenirse, modern olmaya düzülen bu övgü, bence, bütün modern kültürü ıralayan şeydir. Bu, sanatçının yaratıcı bir dâhi olarak düşünülmeye başlandığı, daha önce var olmayan “yeni ve özgün olana tapınma”nın varlığını gitgide daha çok hissettirerek ortaya çıktığı (önceki çağlarda modelleri taklit etmenin sahiden çok büyük önemi vardı) 15. yüzyılın sonuna (modern çağın “resmî” başlangıcına) kadar gerçekten gündemde olmayan bir tutumdur. Yüzyıllar geçtikçe, sanattaki “yeni ve özgün kültü”nün, çok daha genel bir bakış açısıyla bağlantılı olduğu daha da gözle görülür hale geldi. Tıpkı Aydınlanma’da olduğu gibi, bu bakış açısı da insanlık tarihini, süregelen bir özgürleşim süreci olarak, sanki insanlık ülküsünün yetkinleştirilmesiymiş gibi görür. Lessing’in “İnsan Soyunun Eğitimi Üzerine” (2) (“On the Education of the Human Race”) adlı denemesi bu bakış açısının özgün bir örneğidir. Eğer tarih bu anlamda ilerlemeci ise, en büyük değer, açıkçası daha “ileri” olana, yani sonuca ve sürecin sonuna daha yakın olana atfedilecektir. Bununla birlikte, tarihin gerçekten insanlığa özgü olanın ilerlemeci yönde gerçekleştirilmesi olarak kavranması, tarihin tekdoğrultulu bir biçimde görülmesini gerektirir. Fakat, bu durumda da ancak Tarih var ise, ilerlemeden söz edilebilir.

Öne sürdüğüm bu varsayıma göre, modernlik, tarihi artık tekdoğrultulu kavramak -çeşitli nedenlerden ötürü- olanaklı görünmediğinde sona erer. Bu türden bir görüş, olayların çevresinde toplandığı ve düzenlendiği bir merkezin varlığını gerektirir. Tarihi, İsa’nın doğduğu sıfır yılı dolaylarında düzenlenmiş olarak ve daha belirgin bir biçimde, “ilkeller”in ve “gelişmekte olan” ülkelerin dışında yer aldığı “merkez”den, yani uygarlığın mekânı Batı’dan halkların yaşamından bir olaylar dizisi olarak düşünüyoruz. 19. ve 20. yüzyılda felsefe, bu görüşlerin ideolojik niteliğini gözler önüne sererek tekdoğrultulu tarih düşüncesinin köktenci bir eleştirisine girişti. Nitekim Walter Benjamin, 1938 tarihli “Tarih Felsefesi Üzerine Savlar” (“Theses on the Philosophy of History”) adlı kısa denemesinde tekdoğrultulu tarihin, egemen gruplar ve toplumsal sınıflarca inşa edilen geçmişin bir temsili olduğunu öne sürdü. O zaman geçmişten aktarılan ne? Demek ki, gerçekleşen her şey değil, yalnızca uygun gibi görünenler. Sözgelimi, okulda savaşların tarihlerini, barış antlaşmalarını, hatta devrimleri öğrendiysek de, beslenme biçimlerindeki ya da cinsel tutumlardaki kökten değişimlerden ya da benzeri şeylerden bize asla bahsedilmedi. Tarih, zamanında iktidarı ele geçirmiş olan soyluların, egemenlerin ya da orta sınıfın önemsediği olayları anlatır. Yoksullar ve yaşamın “alt/aşağı” kabul edilen boyutları, “tarihi yapmazlar”.

Eğer bu türden gözlemler (Benjamin’den önce Marx ve Nietzsche tarafından açılan yoldan) daha geliştirilirse, tekdoğrultulu tarih düşüncesi çözülerek son bulur. Tek bir tarih yoktur, yalnızca geçmişin farklı bakış açılarından yansıtılan imgeleri söz konusudur. Diğer bütün bakış açılarını birleştirebilen nihai ya da kapsayıcı (sanat, edebiyat, savaş, cinsellik vb. tarihlerini kuşatan “Tarih” gibi) bir bakış açısının bulunduğunu düşünmek yanıltıcıdır.

Tarih düşüncesindeki bu bunalım, ilerleme düşüncesinde ikinci bir bunalımın doğmasına neden olur: İnsanlığın yaşadığı olaylar tekdoğrultulu, kesintisiz bir bütün oluşturmuyorlarsa, bu olaylar bir amaca doğru ilerleme, ussal bir gelişme, eğitim ve özgürleşim izlencesinin gerçekleştirilmesi olarak kavranamazlar. Dahası, modernliğin olayların gidişatına yön verdiğini kabul ettiği bu amacın kendisi de belirli bir insan ülküsüne göre oluşturulmuştur. Aydınlanma düşünürlerinin hemen hepsi, Hegel, Marx, olgucular ve her türden tarihçi, tarihin anlamını uygarlığın gerçekleştirilmesinde, yani Batı Avrupalı insan tasarımının ete kemiğe büründürülmesinde buldular. Tıpkı tarihin tekdoğrultulu biçimde düşünülmesinin yalnızca (kaynağını ister İsa’da ister Kutsal Roma İmparatorluğu’nda bulmuş olsun) merkezde yer alan birinin bakış açısından olanaklı olması gibi, ilerleme anlayışı da ölçüt olarak belirli bir insan ülküsünü gerektirir. Gelgelelim, modernlikte bu ölçüt daima modern Avrupa insanı olmuştur: Söylemeye bile gerek yok ama biz Avrupalılar insanlığın en iyi biçimiyizdir ve tarihin bütün seyri bu ülkünün hemen hemen eksiksiz bir şekilde gerçekleştirilmesi yönündedir.

Bu akılda tutularak, tekdoğrultulu tarih anlayışındaki mevcut bunalım ile bunun sonucunda ilerleme düşüncesinde baş gösteren bunalımın ve modernliğin sonunun yalnızca kuramdaki dönüşümler -19. yüzyıl (idealist, olgucu, Marxçı vb.) tarihselciliğinin fikir düzeyinde yönelttiği eleştiriler- tarafından belirlenmediği değerlendirmesinde bulunuluyor. Oysa ki olup biten oldukça farklı ve daha büyük çaplı: Avrupalılarca, iyi ve doğru olanla bir tutulan ‘üstün’ ve daha gelişmiş uygarlık adına sömürgeleştirilen ‘ilkel’ diye adlandırılan halklar, tekdoğrultulu ve tekmerkezli tarihi de facto (fiilen) sorunlu hale getirerek ayaklandılar. Böylece Avrupalı insanlık ülküsünün diğer ülkelerden farklı olmadığı, zorunlu olarak kötü olmasa da, şiddete başvurmaksızın insanın, doğrusu bütün insanların gerçek özü olarak varlığını sürdüremeyeceği gözler önüne serildi.

Tarih düşüncesinin çözülmesinde ve modernliğin sona ermesinde sömürgeciliğin ve yayılımcılığın sonlanışıyla birlikte belirleyici olan diğer bir etken de iletişim toplumunun gelişmesidir. Burada, ‘şeffaf toplum’la ilgili ikinci savıma varıyorum. ‘Şeffaf toplum’ ifadesinin bu kitapta bir soru işaretiyle birlikte kullanıldığı da belirtilmeden geçilmemeli. Şunu öne sürüyorum: a) kitle iletişim araçları, postmodern bir toplumun doğmasında belirleyici bir rol oynamaktadır; b) kitle iletişim araçları, bu postmodern toplumu daha ‘şeffaf’ değil daha karmaşık, hatta kaotik hale getirmektedir ve son olarak c) özgürleşim umutlarımız kesinlikle bu görece ‘kaos’ta yatmaktadır.

Yukarıda öne sürülen sava göre, modernliğin sonunu hazırlayan bir olanaksızlık olarak tarihi tekdoğrultulu düşünmenin olanaksızlığı, yalnızca Avrupa sömürgeciliğinin ve yayılımcılığının bunalımından kaynaklanmaz. Bu olanaksızlık, belki de her şeyden önce kitle iletişim araçlarının ortaya çıkmasının bir sonucudur. Bu araçlar -gazeteler, radyo, televizyon, günümüzde telematik (3) denilen şey- merkezileşmiş bakış açılarının, Fransız felsefeci Jean-François Lyotard’ın ‘büyük anlatılar’ diye adlandırdığı şeylerin çözülüp dağılmasında belirleyici oldular.Kitle iletişim araçlarının etkisine ilişkin bu görüş, felsefeci Theodor Adorno’nun benimsediği görüşün tam karşıtı gibi duruyor. Adorno, II. Dünya Savaşı süresince Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşadıklarından yola çıkarak (Max Horkheimer ile birlikte yazdığı) Aydınlanmanın Diyalektiği (4) (The Dialectic of Enlightenment) ve Minima Moralia (5) (Minima Moralia) gibi yapıtlarında radyonun (ve çok geçmeden televizyonun) toplumun genel bir türdeşleşmesine yol açacağı kestiriminde bulundu. Bu türdeşleşme, içinde barındırdığı bir tür kötülük eğiliminden dolayı, zamanla George Orwell’ın Bin Dokuz Yüz Seksen Dört (6) (Nineteen Eighty Four) adlı romanındaki ‘Büyük Birader’ gibi, sloganlan, (siyasalın yanı sıra ticari) propagandayı ve kalıplaşmış dünya görüşlerini yayarak yurttaşları üzerinde büyük bir denetim uygulayabilen diktatörlüklerin ve totaliter yönetimlerin kurulmasına olanak sağlayacak ve hatta bunları destekleyecekti. Bunun yerine, gerçekte, radyo, televizyon ve gazeteler-tekellerin ve büyük sermaye odaklarının tüm çabalarına rağmen- Weltanschauungen‘in, yani dünyagörüşlerinin genel olarak patlayışının ve çoğalışının temel unsurları haline geldi. Birleşik Devletler’de son on yıllarda yaşananlar, her türden azınlığın mikrofonlar aracılığıyla sesini duyurabildiğini gösterdi. Her türden kültür ve altkültür kamuoyunun ilgi odağı haline geldi. Doğal olarak, sesini duyurabilmenin gerçek bir siyasi özgürleşim anlamına gelmediği itirazında bulunulabilir -ne de olsa, ekonomik güç hâlâ sermayenin elinde. Bu yoldan gidilebilirse de, burada bu sorunun izini sürmeyeceğim. Gelgelelim, enformasyon ‘pazarı’nın işleyiş mantığının, bu pazarın sürekli yayılmasını gerektirdiği ve dolayısıyla hangi yoldan olursa olsun ‘her şey’in bir iletişim nesnesi haline gelmesini talep ettiği gerçeği gün gibi ortadadır. İletişimin baş döndürücü bir biçimde yaygınlaşmasıyla giderek daha çok altkültürün ‘kendi söz hakkına sahip olması’, kitle iletişim araçlarının en belirgin etkisidir. Günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının temel etkenlerinden biri de, Avrupa yayılımcılığımn sona ermesi ya da en azından kökten bir değişim geçirmesinin yanı sıra, iletişimin bu baş edilemez artışıdır. Batı yalnızca (sözgelimi ‘üçüncü dünya’ gibi) diğer kültür evrenleri karşısında değil, aynı zamanda her türlü tekdoğrultulu dünya ve tarih görüşünü olanaksız kılan -hem görünüşte hem de yapısal olarak karşı konulamaz olan- bu çoğullaşma bağlamında da karmaşık duygular yaşıyor.

Kitle iletişim araçları toplumunun (Lessing’in ya da Hegel’in, hatta Comte’un ya da Marx’ın tasarladığı anlamda) daha aydınlanmış, daha ‘eğitimli’ bir toplumla keskin bir karşıtlık oluşturması gerekliliğinin nedeni de işte budur. Kuramsal anlamda, dünyada olan biten her şeye ilişkin ‘gerçek zamanlı’ enformasyon sunan kitle iletişim araçları, aslında Hegel’in Mutlak Tin’inin somut gerçekleşiminin bir biçimi olarak da görülebilir: Bütün bir insanlığın kusursuz kendilik bilincine ulaşması; olan bitenler, tarih ve insan bilgisi arasındaki örtüşme. Dikkatlice bakıldığında, Adorno gibi Hegelci ve Marxçı eleştirmenler, zihinlerindeki bu modelle çalışmaktadırlar ve karamsarlıkları da bu modelin (en nihayetinde pazardan ötürü) bekledikleri biçimde gerçekleşmemiş ya da (arzuların güdümlenmesi sayesinde ‘mutlu’ bile olunabilen ‘Büyük Birader’in onaylanmış dünyasında olduğu gibi) yalnızca çarpık ve gülünç bir biçimde gerçekleşmiş olması gerçeğine dayanmaktadır. Gelgelelim, kitle iletişim araçlarıyla sayısız kültüre ve Weltanschauungen‘e sağlanan özgürlük gerçek bir şeffaf toplum ülküsünün üstünü örtmüştür. Geçerli normun gerçekliğin birebir yeniden üretimi, kusursuz nesnellik ve harita ile haritası çıkarılan yerin tam özdeşliği olduğu bir dünyada, enformasyon özgürlüğünün, hatta birden çok radyo ve televizyon kanalının bulunmasının ne anlamı olabilir? Aslında, gerçekliğin sayısız biçimine ilişkin olanaklı enformasyondaki artış tek bir gerçekliğin kavranmasını giderek zorlaştırmaktadır. Kitle iletişim araçları dünyasında Nietzsche’nin bir ‘kehanet’inin gerçekleştirilmesi olabilir bu: Sonunda gerçek dünya bir fabl haline gelmektedir. Eğer geç modernlikte bir gerçeklik düşüncesine sahipsek, bu düşünce medyadan aldığımız imgelerin altında ya da ötesinde nesnel biçimde verilmiş olarak kavranamaz. Böyle bir ‘kendinde’ gerçekliğe nasıl ve nerede ulaşabiliriz? Bizler için gerçeklik daha çok, birbirleriyle rekabet halindeki ve ‘merkezî’ bir eşgüdümü olmayan kitle iletişim araçları tarafından dolaşıma sokulan bir imgeler, yorumlar ve yeniden inşalar çokluğunun kesişmesinin ve (Latince anlamıyla) ‘kirlenmesinin’ sonucudur.

Bu noktada öne sürmek istediğim görüş şudur: Kitle iletişim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile şeyleri oldukları haliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel’in Mutlak Tini’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan anlayışıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ‘gerçeklik ilkesi’nin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü almıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgürlüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekliğin zorunlu yapısının kusursuz bilgisine sahip olup bunu uygulamaktan geçmediğini fark edebiliyor. Burada, Nietzsche ve Heidegger’den öğrenilen felsefece derslerin büyük bir önemi vardır. Şurası bir gerçek ki her iki filozof da modernliğin ve onun tarih tasarımının sona ermesinin özgürleşim bağlamındaki önemini anlamamız için bize araçlar sağladılar. Nietzsche, iyi kurulmuş ussal bir düzen (dünyanın daimi metafizik imgesi) olarak gerçeklik imgesinin, yalnızca hâlâ ilkel ve barbar olan bir insanlığın ‘güven verici’ bir söylemi (miti) olduğunu gösterdi. Metafizik, kendisi de tehlike ve şiddet yüklü olan bir duruma verilen şiddet içeren bir karşılıktır. Metafizik, bütün her şeyin dayandığı ilk ilkeyi kavrayarak (ya da kavradığını düşünerek) bir hamlede gerçekliğe hükmetmeye çalışır (ve böylelikle kendisine olaylar üzerinde iktidarı olduğu yönünde boş bir güvence verir). Heidegger de, bu bağlamda Nietzsche’yi izleyerek, varlığı temel olarak, gerçekliği de ussal bir nedenler ve sonuçlar dizgesi olarak düşünmenin, yalnızca ‘bilimsel’ nesnellik modelinin varlığın bütününe dek genişletilmesi olduğunu gösterdi. Bütün her şey, ölçülebilen, güdümlenebilen, yerinden edilebilen ve dolayısıyla da kolaylıkla yön verilip düzenlenebilen katıksız mevcudiyetler düzeyine indirgenir -ve sonunda insan, onun içsel yaşamı ve tarihsel gerçekliği de aynı düzeye indirgenir.

Eğer dünyaya ilişkin imgelerin çoğalması ‘gerçeklik duygumuz’u yitirmemizi gerektiriyorsa, belki de bu, söylendiği gibi, her şeye karşın öyle büyük bir kayıp değildir. Teknik-bilimle ölçülen ve güdümlenen nesneler dünyası (metafiziğe göre gerçeğin dünyası), içsel mantığın çarpık bir türüyle bir ticari mallar ve imgeler dünyası, kitle iletişim araçlarının düşsel görüntüler geçidi haline geldi. Bu dünyanın karşısına sağlam, bölünmez, dengeli ve ‘yetkeci’ bir gerçekliğe duyulan nostaljiyi mi dikmeliyiz? Böyle bir nostalji, ailevi yetkenin hem bir tehdit hem de bir teselli olduğu bebeklik dünyamızı yeniden inşa etme girişimi sırasında süreklilik arz eden nevroza dönüşme tehlikesi taşımaktadır.

Gelgelelim, gerçekliğin yitirilmesinin, gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamı tam olarak ne olabilir? Bu bağlamda özgürleşim, aynı zamanda farklılıklara, yerel unsurlara ve genelde lehçe diye adlandırılabilecek şeylere özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizliği içerir. Tarihin merkezî ussallığı düşüncesinin çökmesiyle birlikte, iletişimin yaygınlaştığı dünya, sonunda kendileri adına konuşabilen ‘yerel’ bir ussallıklar -etnik, cinsel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çokluğunu içinde barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa aldırılmaksızın gerçekleştirilmesi gereken tek bir doğru insanlık biçimi olduğu düşüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor. Sırası gelmişken, farklılıklara özgürlük tanınması zorunlu olarak bütün kurallardan vazgeçilmesi ya da duygusuz bir yakınlık gösterilmesi anlamına gelmez. Lehçelerin de bir dilbilgisi ve sözdizimi vardır ve aslında bunları yalnızca görünür hale geldiklerinde ve kendi itibarlarını kazandıklarında keşfederler. Çeşitliliğe özgürlük tanınmasıyla birlikte, lehçeler ‘kendi seslerim bulurlar’, ortaya çıkarlar ve böylelikle de onaylanma için ‘bir biçim alırlar’; bu duygusuz bir yakınlık göstermekten başka her şeydir.

Yerel ussallıklara özgürlük tanınmasının özgürleşim yönündeki etkisi, sanki özgürleşim nihai olarak herkesin ‘gerçekten’ ne -siyah, kadın, eşcinsel, Protestan vb.- olduğunu göstermek anlamına geliyormuş gibi, herkesin daha çok onaylanma ve ‘sahicilik’ olanağına sahip olmasını güvence altına almakla (hâlâ metafizik, Spinozacı olan terimleri kullanmakla) sınırlı değildir.

Farklılıklara ve lehçelere özgürlük tanınmasının özgürleşim yönündeki önemi ise, daha çok bunların başlangıçtaki kimliklerinin belirlenmelerine eşlik eden genel yönelimsizliğe dayanır. Eğer ben bir lehçeler dünyasında kendi lehçemi konuşacaksam, onun tek ‘dil’ olmadığının yanı sıra kesinlikle birçok dilden biri olduğunun farkında olmalıyım. Eğer bu çokkültürlü dünyada kendi dinsel, estetik, siyasal ve etnik değerler dizgemi oluşturacaksam, başta kendiminki olmak üzere, bütün bu dizgelerin tarihselliğinin, olumsallığının ve sınırlılığının kesinlikle bilincinde olmalıyım.

Nietzsche Şen Bilim‘de (7) (The Gay Science) bunu “birisinin düş gördüğünü bilmeyi düşlemeyi sürdürmek” diye adlandırdı. Ne ki, böyle bir şey olanaklı mı? Bu, Nietzsche’nin ‘üstinsan’ (ya da insan-ötesi), Übermensch diye adlandırdığı şeyin özüdür. Ayrıca Nietzsche iletişimin yoğunlaştığı dünyada buna ulaşma görevini geleceğin insanlığına verir.

Lehçelerin özgürleşim sunan ‘karışıklığı’nın önemi, (kanımca, Heidegger için de belirleyici bir betimleme olan) Dilthey’ın estetik deneyime ilişkin betimlemesinde örneklenir. Dilthey’a göre, bir sanat yapıtıyla karşı karşıya gelmek (ya da aslında tarihsel bilgiye ulaşmak), somut gündelik yaşantımızda içine gömüldüğümüzden farklı varoluş biçimlerini ve yaşam tarzlarını imgelemde deneyimlemektir. Yaşlandıkça hepimiz herhangi bir konuda uzmanlaşarak ve kendimizi belirli bir tanış, ilgi ve bilgi çevresiyle sınırlayarak yaşam ufuklarımızı daraltıyoruz. Estetik deneyim, bizi başka olanaklı dünyalara götürmekte ve içinde yaşamak zorunda olduğumuz ‘gerçek’ dünyanın olumsallığını ve göreliliğini kavramamızı sağlamaktadır.

İletişimin yaygınlaştığı ve kültürlerin çoğullaştığı bir toplumda imgelemlerimizde başka dünyalarla ve yaşam biçimleriyle karşılaşma olanağı belki de Dilthey için olduğundan daha azdır. ‘Başka’ varoluş olanakları, ‘lehçeler’in çokluğunda ve kapılan insanbilim ile budunbilim tarafından açılan farklı kültürel evrenlerde tam da gözlerimizin önünde gerçekleşiyor. Bu çoğulcu dünyada yaşamak, özgürlüğü aidiyet ile yönelimsizlik arasında sürekli bir salınma olarak deneyimlemek anlamına geliyor.

Böyle bir özgürlük sorunludur. Bu özgürlük, kitle iletişim araçlarının bir eseri olduğundan güvence altına alınamaz ve hâlâ onaylanması, uğruna mücadele verilmesi gereken bir olanak olarak durmaktadır (kitle iletişim araçları her zaman ve her yerde “Büyük Birader”in ya da kalıplaşmış sıradanlığın sesi, anlamın geçersiz kılınması… olabilir). Dahası özgürlüğün çehresine ilişkin halen daha açık seçik bir düşünceye sahip değiliz ve dolayısıyla da salınmayı bir özgürlük olarak görmekte zorluk çekiyoruz. Bizler güven veren ama insanın elini kolunu da bağlayan ufukların kapanışına (8) hâlâ bireysel ve toplu olarak derinlere kök salmış bir nostalji duyuyoruz. Nietzsche ile Heidegger gibi nihilist felsefeciler (ve aynca Dewey ile Wittgenstein gibi pragmacılar), varlığın zorunlu olarak dengeli, sabit ve sürekli olanla örtüşmesi gerekmediğini, aksine olayla, uzlaşmayla, diyalog ve yorumla uyuştuğunu tanıtlarken, bize postmodern dünyada salınma deneyimini (belki de en sonunda) insan olmanın yeni bir yolu için bir fırsat olarak nasıl düşünebileceğimizi göstermeye çalışıyorlar.

”

Dipnotlar:
(1) “modern” terimi metin boyunca yeni diye de okunabilir.
(2) İnsan Soyunun Eğitimi, Gotthold Ephraim Lessing, Çev. Ahmet Aydoğan, 1. Baskı, Say Yayınları, İstanbul, 2011.
(3) Telematik: uzak mesafeden kablosuz erişim cihazlarından veri almak, veri göndermek ve veriyi işlemek için kullanılan sistemlere verilen ad. Günümüzde yaygınlaşan filo yönetimi ve araç takip sistemleri telematik uygulamalara birer örnektir.
(4) Türkçesi: Çev. Elif Öztarhan ve Nihat Ülner, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010.
(5) Türkçesi: Çev. Ahmet Doğukan ve Orhan Koçak, İstanbul: Metis Yayınları, 6. Basım, 2009.
(6) Türkçesi: Çev. Nuran Akgören, İstanbul: Can Yayınlan, 30. Basım. 2012.
(7) Türkçesi: Çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınlan, 3. Basım. 2011.
(8) kapanış: değişik düşün ya da sanat alanlarında üretilmiş yapıtlardan, bitmişlik, sonlanmışlık, tamamlanmışlık, belli bir çözüme kavuşturulmuşluk duygusu yaratanların en belirgin özelliğini anlatmak amacıyla başvurulan yazın felsefesi terimi. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Felsefe Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2008.

Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, 2012 [1989], s. 9-20.