biyopolitika | yalpertem

Braidotti, Biyopolitiğin Ötesi

”

“Yaşamın” biyopolitik idaresine dair yeni pratiklerin sadece üretken kuvvetleri değil, aynı zamanda yeni ve daha incelikli ölüm ve soy tükenmesi biçimlerini de harekete geçirdiği fikrinden başlayalım. Yaşam/zoe‘nin yaşamsal ve kendini örgütleyen vasfına odaklanmanın, yaşayan ve ölü olan arasındaki her türlü kesin ayrımı ortadan kaldırdığını iddia ediyorum. Zoe kavramının insan sonrası ama olumlayıcı bir yaşam-kuvvet olarak tecelli etmesidir bu. Vitalist materyalizm katı bir biçimde, yeni-Spinozacı siyasi monizm ontolojisine ve radikal içkinliğe dayanır ve insan sonrası durumun insan(lık)-dışı vasıflarına karşı durarak transversal bir ilişkisel etik yaratmaktadır.

Geleneksel insan anlayışlarını yerinden ettiği ölçüde, insan sonrası durumun insan-dışı ve insanlık-dışı pratiklerin konumu ve yapısında mühim değişimler de içerdiğini öne sürdüm şimdiye kadar. Öyleyse bir sonraki soru şudur: Bu yeni insan-dışı oluşumlar, özne kuramını ve toplumsal ve kültürel kuramı nasıl etkilemektedir? Biyopolitik analiz bu tartışmanın kalbinde yatmaktadır, ve mevcut bağlamda Foucault’nun çığır açan çabalarında ifadesini bulan öncüllerin ötesine geçmiştir. Yaşamın ve ölümün biyopolitik idaresine dair pek çok yeni eğilim görüyorum. Örneğin kısıtlayıcı olduğu kadar güçlendirici bir yönetimsellik olarak “biyoiktidarın” etik çıkarımlarına vurgu yapan bir biyopolitik vatandaşlık ekolü ortaya çıkmıştır. (Rabinow, 2003; Rose, 2007; Esposito, 2008). Bu düşünce ekolü, siyasal anı, kişinin cisimleşmiş benliği söz konusu olduğunda, hastalık ve diğer sorumluluk biçimleri de dahil, kendi genetik mevcudiyetinin sorumluluğunu tam manasıyla üstlenen biyoetik öznenin ilişkisel ve kendini düzenleyen hesap verebilirliği üzerine konumlandırmaktadır. Bir önceki bölümde gördüğümüz üzere bu konum Foucault’nun son dönem eserlerinde kişinin sağlık ve yaşam tarzını kendi belirlemesine dair sorumluluğuna vurgu yapan tortul bir Kantçılığa mahal vermektedir. Bu konumun avantajı, insan sonrası biyo-organik varoluşa dair daha berrak olunması çağrısında bulunmasıdır ve bu da natüralist paradigmanın tamamen terk edildiği anlamına gelmektedir. Ancak bu konumun dezavantajıysa, refah devletinin köşe taşlarından olan ulusal sağlık hizmetinin neoliberal politikalarla alaşağı edilmesi ve giderek özelleştirilmesiyle, sorumluluk mefhumunu bireyciliğe doğru saptırmasıdır. Biyoetik vatandaşlık, sağlık gibi temel sosyal hizmetlere erişimi ve bunların maliyetini, yanlış yaşam tarzına ilişkin risk ve zahmetleri azaltarak açıkça bireyin sorumlu davranma kabiliyetine bağlamaktadır. Diğer bir deyişle burada biyoetik faillik, kişinin kendi genetik sermayesine layıkıyla bakması anlamını kazanmaktadır. Hükümetin son zamanlarda sigara içme, aşırı alkol kullanımı ve obeziteye karşı kampanyaları, hiper-bireyciliği destekleyen bu neoliberal normatif eğilime kanıt oluşturmaktadır.

Foucault’nun bu yeni-Kantçı biçimde ele alınışı, yine, biyoiktidar mefhumuna dair ciddi kuramsal sorular ortaya atmaktadır. Çağdaş biyoteknolojiler ve bunların insanın konumunda yarattığı zorlukların sebebiyet verdiği hızlı ilerleme ve değişimi göz önünde bulundurduğumuzda, Foucault’nun eseri bilhassa Haraway tarafından (1997) çağdaş teknolojiye dair zamanı geçmiş bir görüye bel bağlamakla eleştirilmiştir. Haraway, Foucault’nun biyoiktidarın artık var olmayan bir dünyanın kartografisini sunduğunu ama artık tahakkümün enformasyonu çağına girdiğimizi iddia etmektedir. Diğer eleştirel kuramlarsa, bilhassa da küresel toplumsal ilişkilerin karmaşıklığını yansıtacak şekilde ileri kapitalizmde cisimleşme ve farkın değişen konumunu ele alan feminist, çevreci kuramcılar ve ırk kuramcıları, hedefe daha yakındır. (24)

Foucault’nun biyoiktidar mefhumu ve çağdaş insan sonrası yapılar arasındaki temel uyumsuzluk noktası, insanmerkezciliğin altüst edilişine ilişkindir. 2. Bölüm’de, ileri kapitalizmin biyogenetik yapısının, mali yatırımları çektiğini ve sermayeleşen bedenleri yaşamsal bilginin taşıyıcıları hâline getirdiğini iddia etmiştim. Bütün bir nüfusun, genetik temayüller ve yaşamsal kendini örgütleme kapasiteleri üzerinden yeniden sınıflandırılması için zemin hazırlar bu durum. Ekonomik ve biyolojik büyüme arasında yapısal bir izomorfizm mevcuttur; ve bu da çağdaş neoliberal kapitalizmde iktidar ilişkilerini Fordist çağa nazaran daha ham ve kaba hâle getirir (Cooper, 2008). Söz konusu durumun, ölme siyasetinin zoe boyutu açısından mühim yansımaları vardır.

Psikolojik mizaç veya sinirsel özellikler gibi genetik bilgiler de eşit dağıtılamadığından, bu sistem içsel olarak ayrımcı olduğu gibi, terimin gerçek anlamında ırkçıdır da. Patricia Clough (2008) HIV karşısında medikal ilaçların veya sıtma karşısında geniş ölçekli aşıların erişilebilirliği üzerine, Yaşamın insan sonrası idaresine birkaç çağdaş örnek oluşturabilecek şekilde kamusal alanda yürütülen tartışmaları inceleyerek, çağdaş siyasi ekonominin bu vasfını keşfetmektedir. Hem Batılı dünyada hem de küreselleşen ekonomilerde, genetik olarak aşırı, toplumsal olarak yeterince sigortalanmamış koca bir elden çıkarılabilir alt-sınıf silsilesi bedenler üretilmektedir. Bu tarz bir nüfus kontrolü, Foucault’nun biyopolitik olana dair incelemesini aşar; çünkü disiplin ve kontrol teknikleriyle değil, verilerin biyogenetik olarak işlenmesi ve “biyokorsanlık” aracılığıyla işler (Shiva, 1997). Mark Halsey’nin belirttiği üzere “Bir zamanlar tek amaç delileri, gençleri, dişileri, aylakları ve sapkınları kontrol etmekken, son zamanlarda amaç insan-olmayanı, inorganik olanı, atıl olanı, kısacası sözde ‘doğal dünyaları’ zapturapt altına almaktır” (Halsey, 2006: 15). Bu insan sonrası zoe-siyasetidir, biyopolitik yönetimsellik değil.

Monist insan sonrası felsefe, bu bize meydan okuyan yeni tarihsel koşullar üzerinden dşünmek için yine ciddi fayda sağlamaktadır. Deleze’ü Massumi üzerinden okuyan Clough, liberal bireylerin değil, biyogenetik “ayrıların” yeni kapılma mekanizmaları üzerine çalışmaktadır:

“… bu biyogenetik “ayrılar”, bir bedenin şu anda neye muktedir olduğunu ve gelecekte hangi kapasiteleri açımlayabileceğini belirleyen bedensel kapasitelerin profilleri hâlinde yüzeye çıkan popülasyonlarda, istatistiksel olarak yeniden konfigüre edilmektedir. İstatistiksel olarak risk şeklinde simüle edilen bedenlerin duygulanımsal kapasitesi, özne olmadan, hatta tek bir öznenin bedeni olmadan da idrak edilebilir. Bunun sonucunda, nüfusun devamını güvence altına alma terimleriyle ifade edilen birbiriyle rekabet hâlinde bürokratik kontrol ve siyasi talimat prosedürleri ortaya çıkmaktadır. (2008: 18)

Siyasi kontrol biçimleriyle risk faktörleri üzerine tahminleri bağlantılandırma biçimi, Foucault’nun ırkçılık olarak tanımladığı tekniktir; öyle ki bütün bir nüfusu, bu defa pigmentleşme üzerinden değil, diğer genetik özellikler üzerinden belirlenen hiyerarşik bir ölçekte düzenleyerek “ırk üzerinden belirlenmiş” hâle getirir. Bu siyasi alıştırmanın amacı, verili bir nüfusun hayatta kalma ve soyunun tükenmesi ihtimalini öngörmek olduğundan, yaşayanların biyopolitik idaresi, türlerarası transversal ve zoe güdümlü olmakla kalmadığı gibi içsel olarak da ölümle bağlantılanır. Bu da insanmerkezcilik sonrasının ölümle-bağı veya nekro-politik yüzü, insan(lık)-dışı karakterinin kalbidir: “Bazı nüfusların sağlıklı yaşaması için, doğanın yoz veya sağlıksız ötekileri konumundakilerin ölümlerinin gerekliliğine yol açar” (Clough, 2008: 18).

Nekropolitik boyut aynı zamanda günümüzde cisimleşmiş öznelerin siyasi temsilinin, Foucault’nun (1978 [sic]) kullandığı anlamda biyoiktidarın görsel tasarrufu içerisinde anlaşılamayacağı anlamına gelmektedir. Cisimleşmiş öznelerin temsili, simulakrın Plato sonrası üstlendiği anlama uygun olarak skopik olması üzerinden görsel değildir. Görmeyi, benlik ve öteki/öteki olarak benlik karşıtlığı üzerinden tanınmasına dair diyalektik şema içerisinde yeniden tanımlayan psikanalitik anlatıdaki gibi yansıtıcı da değildir. Cisimleşmiş öznelerin temsilinin yerini simülasyon almış, bu temsil şizoidleşmiş veya içsel olarak dağınık bir hâl almıştır. Aynı zamanda ayna gibidir de: Beden her daim olageldiği muhtemel ceset olarak çiftlenir ve sonsuz döngüye dair görsel bir tasarrufun içerisine kapılan kendini yenileyen bir sistem olarak temsil edilmektedir (Braidotti, 2002). Çağdaş toplumsal imgelem, bu sınır tanımayan döngü mantığına dalmış durumdadır, bu yüzden de tahayyül edilen benliğe ait yaşam ve ölüm döngüsünün ötesinde bir yerlerde asılı kalmıştır. Bunun sonucunda, biyogenetik imgelem ceset olarak bedenle ilişkisinde ve artık kontrol edemediği yaşamın izlerine dair arayışında adli bir hâl almıştır. Günümüzde cisimleşmiş özneler, bir yandan biyogenetik taşıyıcılar, öte yandan küresel bir nakit akışı devresinde dönüşüm hâlindeki görsel metalar olarak artı değerleri üzerinden ele alınmalıdır. Bu bilginin büyük bir kısmı bilgi güdümlü değil, medya tarafından şişirilmiştir ve böylece sadece eğlenceden ayırt edilemez. Bu yüzden biyogenetik ve bilgi kodlarının çifte dolayımındadır.

Öyleyse çağdaş biyopolitikanın bir önceki bölümde tartıştığım ekofelsefi boyutla kesiştiğini ve mevcut sosyopolitik iktidar ilişkilerinin olumsuz yüzünü gösterdiğini görürüz. Mesele bu hibrit ve hafif şizoid toplumsal olguları, insan sonrası durumun insan-dışı vasıflarının direniş noktaları olarak ele almaktır. Foucault’nun siyasi anatomisinin temel görüşü hâlâ geçerlidir: Biyoiktidar aynı zamanda ölümün idaresini de içermektedir. Diğer bir deyişle yaşamın yönetimi sorusu, aynı zamanda soyun tükenmesini de içermektedir. Bu parlak görüşün etik ve siyasi potansiyelini tam manasıyla konuşlandırmak içinse Foucault’nun erken dönem eserlerine geri dönmeli ve ikinci evrenin yeni-Kantçı yorumunun bizi yanıltmasına izin vermemeliyiz.

Erken dönem eserlerinde Foucault (1977) öznelliğin üretimine dahi olan iktidar mekanizmalarının eleştirel bir incelemesini açıkça sunar. Öznellik sadece kısıtlayıcı değil, üretken de olan etkilerin söylemsel ve maddi dolaşım süreci olarak tanımlanır. Bu iktidar burgusu, insan sonrası durumu anlamak için elzemdir.

”

(24) Bilhassa bkz. Gilroy (2000), Braidotti (2002), Barad (2003), Butler (2004b) ve Grozs (2004).

Kaynakça:
Barad, Karen (2003), “Posthumanist performativity: toward an understanding of how matter comes to matter”, Signs, cilt 28, sayı 3, s. 801-31.
Braidotti, Rosi (2002), Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity.
Butler, Judith (2004b), Undoing Gender, Londra ve New York: Routledge.
Clough, Patricia (2008), “The affective turn: Political economy, biomedia and bodies”, Theory, Culture & Society, cilt 25, sayı 1, s. 1-22.
Cooper, Melinda (2008), Life as Surplus. Biotechnology & Capitalism in the Neoliberal Era, Seattle, WA: Washington University Press.
Esposito, Roberto (2008), Bios. Biopolitics and Philosophy, Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
Foucault, Michel (1977), Discipline and Punish, New York: Pantheon.
Gilroy, Paul (2000), Against Race. Imaging Political Culture beyond the Colour Line, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Grosz, Elizabeth (2004), The Nick of Time, Durham, NC: Duke University Press.
Halsey, Mark (2006), Deleuze and Environmental Damage, Londra: Ashgate.
Haraway, Donna (1997), Modest Witness@Second Millennium, FemaleMan_Meets_OncoMouseTM, Londra ve New York: Routledge.
Rabinow, Paul (2003), Anthropos Today, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Rose, Nicholas (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power and Subjectivity in the Twenty-fırst century, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Shiva, Vandana (1997), Biopiracy. The Plunder of Nature and Knowledge, Boston, MA: South End.

Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, Kolektif Kitap, 2014 [2013], s. 129-34.

Agamben, Zoē ve Bios: Kutsal İnsan’a Giriş

Neden, Kutsal İnsan’ın açılış pasajını buraya tekrar yazdım? Metnin içinden seçilmiş bir noktaya değinme örneği de değil, sadece kitaba -tek kitaba değil, devasa bir seriye- başlanan bir giriş kısmından bu pasaj. Agamben ile ilgili okuduklarım kitabın açılışındaki zoē ve bios kavramlarının düşünürün kavramsallaştırmasında çok merkezi rol oynadığını gösteriyordu. Okudukça da, bu ilk kitapta da Homo Sacer özelinde, hukuk ve istisna, potansiyel ve edim, yasanın uygulanması ve ihlâli, beşeri ve ilahi hukuk, ve benzeri ikiliklerin sınırlarında bu iki “hayat” yaklaşımı arasındaki eşiklerin, sıçramaların ve nüansların yazarı anlayabilmek açısından önemli olduğunu düşündüm. O yüzden, arada bakabileceğim bir yere not alayım dedim. Öte yandan Foucault ve Arendt’e dair giriş paragraflarına doğru da genişlettim. Bu iki düşünürün yanı sıra, Antik Yunan, Roma Hukuku ve Aydınlanma’nın temel metinleri, Walter Benjamin, Martin Heidegger ve Carl Schmitt, Agamben’in en çok diyaloğa girdiği düşünce kaynakları. Agamben’in Homo Sacer projesine dair fikir veriyor buradaki (parantezler ve tirelerle) oldukça girintili yazılmış giriş.

“Eski Yunanlılarda, bizdeki “hayat” sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. Bunun yerine, etimolojik olarak aynı köke dayansalar da, anlambilim (semantik) ve biçimbilim (morfoloji) açısından birbirlerinden ayrı iki terim kullanılıyordu: zoē ve bios. Birincisi bütün canlı varlıkların (hayvanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın yaşama/canlılık olgusunu ifade ederken, ikincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olan yaşam(a) biçimine (hayat tarzına) işaret ediyordu.* Ne Platon Philebos’unda üç hayat türünden söz ederken, ne de Aristoteles Nikomakhos’a Etik’inde felsefecinin düşünce hayatını (bios theōrētikos), haz hayatı (bios apolanstikos) ile siyasal hayattan (bios politikos) ayırırken zoē terimini kullanıyordu (ki zaten Yunanca’da bu sözcüğün çoğulu yoktur). Bios’u kullanmalarının nedeni gayet basitti: Her iki düşünür de yalın doğal hayatı değil; çerçevesi belli bir yaşamı, belli bir hayat tarzını ele alıyordu. Gerçi Aristoteles, Tanrı’yla ilgili olarak zoē aristē kai aidios (daha soylu ve ölümsüz bir hayat) tabirini rahatlıkla kullanabiliyordu (Metaphysics, 1072b, 28): ama bununla sadece Tanrı’nın da canlı bir varlık olduğu yolundaki önemli hakikati vurgulamayı hedefliyordu (benzer şekilde Aristoteles, düşünme edimini tanımlama bağlamında da -ve yine anlamlı bir biçimde- zoē terimini kullanıyordu). Halbuki Atina vatandaşlarının zoē politikē’sinden [siyasal hayat] söz etmek anlamsız olurdu. Hayır, klasik dünya, doğal hayatın, yani yalın zoē’nin kendi içinde iyi bir şey olabileceği düşüncesini bilmiyor değildi. Aristoteles, Politika’nın bir yerinde, kentin amacının iyi bir hayat sürmek olduğunu hatırlattıktan sonra, bu düşüncenin farkında olduğunu mükemmel bir belagatle dile getiriyordu:

Bu [iyi bir hayat], bütün insanların hem tek tek hem de ortak olarak güttükleri en yüksek hedeftir. Ancak yalın yaşama gerçeğinin kendisinde [kata to zēn auto monon] herhalde bir iyilik var ki insanlar bir araya geliyor ve siyasal topluluklarını yalın yaşama düşüncesi üzerinde idame ettiriyorlar. Eğer hayat tarzı [kata ton bion] konusunda önemli hiçbir sıkıntı yoksa, o zaman elbette ki insanların çoğu birçok acıya göğüs gerecek, sanki asude [enēmeria, güzel gün] ve doğal bir güzellikmiş gibi hayata [zoē] sarılacaktır. (1278b, 23-31)

Bununla birlikte, klasik dünyada yalın doğal hayat polis’ten kesin bir biçimde dışlanıyor ve -sadece üreme hayatı olarak- oikos’un alanına, “ev”e hapsediliyordu (Politika, 1252a, 26-35). Aristoteles, Politika’nın başında, her ikisi de üreme ve hayatın idamesiyle ilgilenen oikonomos (bir yerleşim bölgesinin reisi) ile despotēs’i (aile reisi) siyasetçiden ayrı tutmaya çok özen gösteriyor; birinciler ile ikinci arasındaki farkın sadece bir nicelik farkı olduğunu, türsel bir fark olmadığını söyleyen insanları küçümsüyordu. Nitekim, Batı’nın siyasal geleneği için kanun haline gelecek olan sözleriyle mükemmel toplumun amacını tanımlarken (1252b, 30), tanımını, yalın yaşama olgusu (to zēn) ile siyasal nitelikli hayat (to eu zēn) arasındaki karşıtlığa oturtuyordu: ginomenē men oun tou zēn heneken, ousa de tou en zēn (“hayat sahibi olarak doğmak fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşamak”) (Moerbekeli William’ın, hem Aquinas’tan hem de Padualı Marsilius’tan önceki Latince çevirisinde: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Doğru, Aristoteles aynı eserinin meşhur bir bölümünde insanı bir politikon zōon [siyasal hayvan] olarak tanımlıyordu (Politika, 1253a, 4). Ancak buradaki kullanımda (Attika Yunancasında bionai fiilinin şimdiki zamanda pratikte asla kullanılmaması bir yana), “siyasal”, tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil; zōon cinsini belirleyen özgül farklardan biriydi. (Zaten aynı eserin az ilerideki bir bölümünde, insanların siyaseti öteki canlı varlıklarınkilerden ayrılıyor ve bu siyasetin, dile bağlı bir siyasallık [policità] eki sayesinde, sadece haz ve acıdan değil aynı zamanda da iyi ve kötüden ve adaletli ve adaletsizden oluşan bir topluluk üzerine oturduğu söyleniyordu.)

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, modern çağın eşiğinde doğal hayatın Devlet iktidarının mekanizma ve hesaplarına dahil edilmeye başlandığı ve [bu yolla] siyasetin de biyosiyasete dönüştüğü süreci özetlerken tam da Aristoteles’in bu tanımına gönderme yapıyor. “Binlerce yıl”, diyor Foucault “insanoğlu aynın Aristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan. Modern insan, kendi siyasetini, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” (La volonté, s. 188).

Foucault’ya göre, bir toplumun “biyolojik modernliğinin eşiği”, yalın bir canlı beden olarak bireyin ve türün, toplumun siyasal stratejilerine dahil edildiği noktaydı, Foucault’nun College de France’da verdiği dersler, 1977’den sonra “toprak-temelli Devlet”ten “nüfus Devleti”ne geçiş ve bunun sonucu olarak da egemen iktidarı ilgilendiren bir sorun olarak ulusun sağlığı ve biyolojik hayatının önemindeki artış (ki bu şekilde tedricen “insanların yönetimi”ne dönüşüyor) üzerinde odaklanmaya başlıyordu (Dits et écrits, 3: 719). “Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, en sofistike siyasal teknikler kullanılarak başarılan, insanın hayvanlaştırılmasıdır. Bütün tarih boyunca ilk defa olarak sosyal bilimlerin önündeki imkânlar orta yere seriliyor ve aynı anda hem hayatı korumak hem de bir soykırıma yetki vermek mümkün oluyor”. Özellikle de bu açıdan bakıldığında, bir dizi amaca uygun teknoloji kullanmak suretiyle deyim yerindeyse kendisine gereken “uysal bedenler”i yaratan söz konusu biyo-iktidarın ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin gelişimi ve zaferi mümkün olmayacaktı.

Hannah Arendt, homo laborans’ı [emekçi insan] -ve bunun yanında da çıplak biyolojik hayatı- modernliğin siyaset sahnesinin merkezine her geçen gün biraz daha fazla oturtan bu süreci Cinselliğin Tarihi’nden neredeyse yirmi yıl önce zaten analiz etmişti. Arendt, İnsanlığın Durumu’nda (The Human Condition), modern toplumlardaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü (dekadansını), doğal hayatın siyasal eylem üzerinde ulaştığı bu önceliğe yüklüyordu. Focault’nun Arendt’in eserine (ki bugün bile Arendt’in analizini izleyen bir çalışma yoktur) hiç gönderme yapmadan kendi biyosiyaset çalışmasını başlatabilmesi, bu alanda düşünen her insanın mutlaka çeşitli zorluk ve dirençlerle karşılaşacağının deliliydi. Zaten şu ilginç gerçeği açıklayabilecek şey herhalde bu zorluklardı: Arendt, İnsanlığın Durumu’ndaki araştırmaları ile daha önce totaliter iktidara ilişkin yaptığı keskin analizleri (ki bu analizlerde biyosiyasal perspektifin esamisi okunmuyordu) arasında hiçbir bağlantı kurmazken, Foucault da yine aynı çarpıcılıktaki bir tutumla, modern biyosiyasetin örnek mekânları, yani toplama kampları ve yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısı üzerinde hiç durmuyordu.

Foucault’nun ölümü, biyosiyaset kavramını ve bu konudaki çalışmalarını nasıl geliştireceğini göstermesini engelledi. Ancak, nereden bakarsanız bakın, zoē’nin polis’in alanına girmesi -yani çıplak hayatın siyasallaştırılması- modernliğin belirleyici olgusunu oluşturuyor ve klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşümüne işaret ediyor. Hatta, herhalde, eğer bugün siyaset sürekli irtifa kaybettiği izlenimini veriyorsa bu, siyasetin, modernliğin bu temel gelişimiyle hesaplaşamamasının sonucudur. İçinde yaşadığımız yüzyılın, tarihsel aklın önüne koyduğu ve hâlâ karşımızda çözülmeyi bekleyen “muammalar”ın (Furet, L’Allemagne Nazi, s. 7) (ki Nazizm, bunların en rahatsız edicilerinden yalnızca biridir) çözülebileceği tek alan bunların doğduğu alanın kendisidir (yani biyosiyaset alanıdır). Karşıtlıkları modern siyasetin temelini oluşturan -ve bugün artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına** girme noktasına doğru çözülmeye devam eden- kategorilerin (sağ-sol, özel-kamusal, mutlakiyetçilik-demokrasi vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkmayacaklarsa, bu biyosiyaset ufkunda yitirdikleri anlamlarına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebileceğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal [olan]ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşünceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve Benjamin’in izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşünümdür.”

* Çevirideki “hayat”, “yaşam”, “can” kelimelerinin üçü de İngilizce’deki “life” sözcüğünün; “yaşama”, “yaşayan”, “canlı”, “canlılık” kelimeleri de hem isim hem de sıfat olarak kullanılan “living” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılıyor. (ç.n.)

** Zone of indistinction: Birden çok nesnenin iç içe geçtiği ve artık birbirinden ayırt edilemez bir hal aldığı bölge. (ç.n.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 9-13.

Giorgio Agamben, Biyopolitika Üzerine Söyleşi

(Youtube’da bu değerli röportajı buldum, belgeseli George Keramidiotis, söyleşiyi ise Akis Gavriilidis gerçekleştirmiş. Belgeselin aslına ya da hakkında bir bilgiye ulaşamadım. İngilizce altyazı eklemişler. Ben de bir çeviri yapmamış olsam da dinlerken aldığım özet olmaya çalışan notları paylaşayım. Youtube videoları -felsefecilerden de gelse- hamur işi gibi, birkaç saat sonra insan ne izlediğini unutuyor, yine acıkıyor. Belki bir hazım imkânı sunar not almak.)

[Belgeselin başında Pasolini’nin The Gospel According to St. Matthew (1964) filminden, İsa’nın havarilerine seslenmesini içeren bir bölüm var.]

Akis: Biyopolitika üzerine belgesel yapıyoruz. Yanlış bilmiyorsak Foucault’dan gelen bu terimi kullanıyorsunuz. Bakışlarınızda farklar var, siz kavrama “olağanüstü hal”, “istisna”, “kamp” nosyonlarını dahil ettiniz. Ne sizi bu kavrama yöneltti ve Foucault gibi sizden önceki düşünürlerin bahsetmediği, nelerden bahsediyorsunuz?

Giorgio: “İstisna hali” ve “biyopolitika” kavramları benim için ilişkili. Foucault için böyle olmayabilir. Elbette, Foucault’dan devraldım, ona borçluyum. Ama aynı zamanda, hayatın/biyolojinin politik bir mesele haline gelmesi hususunda, benim için biyopolitika özel olarak bir siyasal kavram olan egemenlik ile ilgili.

İstisna hali, modernite için bir paradigma oldu. Modernitenin nomos’u oldu. Aciliyet arz eden bir olaya müdahale için yürütülmekte olan geçici bir durumdan, devletlerin teknik normu, normal hali oldu. Benjamin’in 1940’da gördüğü gibi, sözde demokratik devletlerimiz için “istisna hali” kuralın kendisi oldu.

Tüm bunlar 1. Dünya Savaşı ile başladı, o zaman farklıydı. 30’larda Nazi Almanya’da olanları, Hitler’in 1933’de göreve geldikten sonra anında “istisna hali” (bu bizdeki “olağanüstü hal” elbette fakat kelimeyi direkt çeviriyorum, henüz emin değilim Agamben’in bu teriminin Türkçe’de bir fikir birliğiyle aynı şekilde çevrilip çevrilmediğine, iki çeviri ile de karşılaştım baktığım metinlerde.) ilan etti ve 12 yıl sürdü. Bu neler olup bittiğini açıkça gösteriyor.

Günümüzde durum farklı. İstisna hali her yere sızdı, artık bunu ilan etmek gerekmiyor. Tüm politik kavramları değiştiren bir durum bu. Uluslararası hukuk ve yurttaşlık hakları gibi kavramlar tamamen değişiyor.

Güvenlik fikrini ele alalım. Batı toplumlarının temel düsturu diyebileceğimiz bu meşhur kavram, istisna halinden ileri gelir, kamu düzenini imler. Foucault bu nosyonun bir yönetimsellik tekniği olarak, Fransız Devrimi’nden önceki fizyokratik hükümetlerce siyasete dahil edildiğini göstermişti. O günlerin problemi açlıktı. Kıtlığı nasıl önleriz? Önlemeyi asla başaramadılar fakat farklı bir fikir buldular: kıtlığı önlemeye çalışmayalım, bırakalım kıtlıklar olsun ama sonrasında onları yönetebilecek hale gelelim. Kıtlık yaşandığında güvenliği sağlayabiliyor olalım.

Bugün güvenlik paradigmasının terörizmi öngörebilmekle ilgili olduğunu düşünenler var. Olay böyle işlemiyor. Olan şu: bu felaketler ve krizler gerçekleşsin, hatta buna yardımcı bile olabiliriz, çünkü sonrasında olanları doğru bir şekilde yönetebiliriz. Amerika’nın siyasası son 20 yılda tamamen böyle işliyor. Krizleri asla engellemediler, tersine belli bölgelerde krizlerin yaşanmasını ve huzursuzluğun gerçekleşmesini sağlama aldılar, bu sayede, durumu daha “güvenli” bir noktaya çekme avantajını elde ettiler.

2001’de İtalya, Cenova’daki G8 zirvesinde bir tedirginlik vardı, sonrasında polisle çatışmalar oldu. Hakimler bir emniyet amirini sorguladılar. Emniyet amiri sinirli bir şekilde şöyle dedi: “bugünlerde hükümet düzeni sağlamayı istemiyor, kargaşayı (disorder) yönetmek istiyor”. Günümüzde durumun böyle olduğunu anlamalıyız.

Kargaşa bugünlerde her yerde, bunu görebiliyoruz: kriz, huzursuzluk, acil durumlar, zaruret hali… Fakat sonrasında bir “devreye giriş” (intervene) var. O yüzden bugünlerde çok ilginç bir şekilde Tunus, Mısır ve sonrasında Yunanistan’da olanlara şahit oluyoruz, bunlar elbette olumlu şeyler. Ama şunu unutmamalıyız, hükümetler buralarda krizler yaşanabileceğini biliyorlar ve onları yönetmenin gerekli olduğunun farkındalar.

Akis: Bu strateji fikri belki Doğu’nun dövüş sanatlarıyla ilişkili olabilir. Bir bağ görüyor musunuz?

Giorgio: Bilmiyorum bir ilişkisi var mı, belki…

Akis: Karate mesela? Rakibinin sana vurmasına izin verirsin ve sonra odaklanırsın.

Giorgio: Kesinlikle. Bilmiyorum, buradan ilham alınmış mıdır… Foucault’nun gösterdiği buydu, Fizyokratların yönetim biçimi bu minvaldeydi.

Akis: Bu düşünme biçimi, bizim yönetim düşüncesi ile finansal kriz arazında bir ilişki kurmamızı sağlıyor. Quesnay ve Fizyokratlar için “ekonomi” ile ilgili bir (burada kavrama yüklenen anlam ile ilgili bir ayrım yapıyor “the economy” ile “economics” arasında) bağlamda… Finans krizi de ayyuka çıktığında bu yönetme fikrinin altına mı yerleşiyor?

Giorgio: Kesinlikle. Unutmamak lazım, kelime anlamı olarak “ekonomi” ne demek? Evin yönetilmesi demek. Ekonomi daima bir yönetme meselesidir: malları, insanları, finansı… Bir yönetim bilimidir. Sadece bilim olarak düşünülmemeli, bir yönetim tekniği olarak bir bilim olarak anlaşılmalı.

Bu noktada aynı paradigmaların olduğunu görüyoruz, sürekli/kalıcı bir kriz hali bunun bir başka biçimi. Asla normal bir durum yok, “düzenli” bir durum yok, bir krizi önlemeye çalışırken bir başkası gerçekleşebilir. Kriz, daima orada olan mekanizma tarafından içselleştirildi (internalized). Tıpkı güvenlik gibi. Aciliyet ve tehlike, daima orada, makinenin bir parçası. Dolayısıyla günümüzdeki güvenlik söyleminde kriz, aciliyet, düzensizlik vb. durumları istisnai durumlar olarak değil makinenin özü (inner core) olarak düşünmeliyiz.

Akis: Peki bu güce tabi olanlar için nasıl bir strateji -eğer bu terimi kullanabilirsem- önerilebilir? İktidar sahipleri olayların olmasına izin verecekler ve sonradan yönetecekler. Bu olayların birer parçası olan bizler, hükümetlerin bu stratejileriyle karşılaştığımızda ne yapabiliriz?

Giorgio: Öneri verecek kişi ben değilim tabi. Bu krizleri ve yıkıcı güçleri (subversion) önceden gören hesaplanacak bir parça olarak değerlendirmeye alan hükümetlerin varlığı, bir karşı stratejiyi elbette geçersiz kılmıyor, aksine daha özenli olmak gerekiyor. Düzensizlikle başa çıkabileceklerini, “amaçlarının” düzensizliği yönetmek olduğunu bilmek gerekiyor. O yüzden oldukça karmaşık bir strateji bu…

Akis: Yani öyle ki, soyut yasa, soyut kurallar önemli değil, önemli olan yönetim…

Giorgio: Bugünlerde, cevap, paradigma artık yasa değil, yönetim, alınan tedbirler… Büyük değişim bu. Yasa hâlâ orada fakat durumlara ve problemlere bağlı olan yönetim, hangi araçların ve normların kullanılacağı, hangi tedbirlerin alınacağı önemli. O yüzden artık yasadan önemli olan önlem (measure). Olağanüstü hal, kararname, polis, müdahale…

Siyasal makine -belki günümüzde yalnızca siyasal da değil- daima ikili bir makine. Çift kutuplu. O yüzden, bugün artık hükmeden yasa değil dediğimde, aslında yasa hâlâ orada durmakta. Öyle olmasa haklarımız falan olmazdı. Karl Schmitt’in terminolojisiyle “egemenlik/hükmetme” ve “yönetme”yi düşünürsek -krallar hükmeder, yönetmezler-, bu ifade sık tekrarlanır ama önemlidir. Rousseau’dan günümüze, siyaset felsefesiyle veya siyaset teorisiyle ilgilenen kişilerce, hep önemli olanın “egemen” olduğu düşünüldü, hükmeden olduğu… Örneğin, demokrasi varsa halk egemendir ve yasa yapar. Öte yanda, hükümet, “yürütme gücü”nü (executive power) elinde tutan olarak konumlanır ve ikincil olarak görünür, sadece yasaları uyguladığı düşünülür. Bu tamamen hatalı. İkili makineyi anlamadığımız için böyle düşündük. Bugün asıl “hükümet/yürütme” ötekine hükmeder. Öteki ise hâlâ orada, fakat ancak onaylayabilir.

Kolayca görebiliyoruz, parlamentolar -İtalya’da besbelli, ama sanırım diğer her yerde de böyle- bugün basitçe hükümetin kararlarını onaylıyorlar, bunlar da sonradan yasalaşıyor. Bugün yürütme, yasamayı yapıyor.

(Henüz 15 dakikasını özetlemiş oldum, burada dursun, devam ettikçe uzatabilirim umarım. Her şey gibi, Agamben de yarım [yarım bile değil bir-bölü-beş] kaldı.)