Goldman, Baskı ve Yönetim Üzerine

Agamben’in Kutsal İnsan’ından Frankfurt Okulu’nun tektipleştirilmiş üretim ve araçsallaştırılmış akıl üzerine analizlerine, gündelik bir köşe yazısı diliyle değinen Goldman yazısı. Cazibesi, doğrudanlığında. En net referans noktalarını belirginleştirmek için bold yaptım. 

“Herhangi bir olaydan bir felsefe ya da bakış açısı ka­zanmak, kişisel tecrübeden daha fazlasını gerektirir. Baş­kalarının hayatları ve deneyimlerini kendimizin kılmaya yardımcı olan yegane şey, başkalarının hayatına girebilme yeteneğimiz ve olaylara karşı tepkimizin düzeyidir. Bu benim açımdan, hem kendi deneyimim hem de başkalarının hayatlarında gerçekleşen olaylardan çıkarıp geliştirdiğim sonuçlarımdı. Gördüğüm şey, otorite ile ekonomik ve si­yasal düzeyde üretilen baskının önemsediğim şeylere kat­lanmasıydı.

Sıklıkla, neden hükümetlerle uzlaşmaz bir husumetim olduğu ve kendimi ne tarz bir baskı altında hissettiğim tü­rü sorulara maruz kalmışımdır. Bana göre hükümetler, her bireyin önündeki en büyük engeldir. Üretimden vergisini almayı hiç aksatmaz, serbest mübadeleyi engelleyen tarife­ler yaratır, geleneksel davranış ve inanışlarla kurduğu sta­tükoyla var olur. Batıl, püriten ve ezilmiş olanların cahil önyargılarıyla ahlaki kulluklarını, hassas, yaratıcı ve özgür ruhlara dayatmalarma salık vererek özel hayatların ve en iç­ten dostlukların dahi içine dalar. Bunu boşanma kanunları, ahlaki sansür ve o ahlaki sorumluluk maskeleri giyerek çok dürüst olduklarını iddia edenlerin binlerce küçük eziyeti aracılığıyla yapar. Ayrıca, zenginin hakir görebileceği ve fa­kirin itaat etmek zorunda kaldığı mahkemeler ve kurallar sağlayarak, zayıf olanın aleyhine güçlü olanı korur. Yağma­cı zenginlere yabancı pazarlar açmak için, yönetenlere son­suz bir refah ve yönetilenlere toptan ölüm sağlayan savaş­lar çıkarır. Nitekim, devlet nezdinde bireyin değerlerini ve niteliklerini yıkıcı olan salt hükümet değil, bütün hayatın gırtlağına basan otoriteler ve kurumsal hakimiyettir. Otori­te ve kurumsal hakimiyet, hurafe, mit, hile, kaytarma ve itaatten beslenir. Kişinin bu tür kurumlara başkaldırmadan itaat edebileceği okullarda, kilisede ve evde öğretilir. Bu, cemaatlerin de dahil olduğu, tarihin evriminin bir parçası olarak bir tür heves kırma ve kişisellikleri zedeleme süreci­dir. Sahte aydınlanma çağındaki her dürüst ve bağımsız zi­hin bu süreçle gayretli bir mücadele vermelidir.

Amerika Birleşik Devletler anayasasının yurttaş özgür­lüklerine geliştiren gayet bir metin olduğu hep öne sürüle­gelmiştir. Ancak bu anayasanın, güvence altına aldığını id­dia ettiği özgürlüklerin dahi ne kadar sınırlı olduğu ortadadır. Ben anayasanın koruyucu yeteneğinden hiçbir za­man faydalanmadım. Dünya ulusları barışı sağlamak gibi kutsal bir taahhüt söz konusu olduğunda yüzyılların ulus­lararası hukukunu arkalarına alarak kitlesel kıyımlara baş­vurmaktan asla çekinmemişlerdir ki, Amerikan yasaları Amerika Birleşik Devletleri’nin de aynı suçları işlemesinin önünde engel teşkil etmez. İktidardakiler bu gücü kötüye kullanmaktan hiçbir zaman imtina etmeyeceklerdir. Bu­nun istisnalarıyla, ancak buzdağında yetişen güllere rastla­dığımız sıklıkla karşılaşırız. Anayasa, Amerikan halkını özgürleştirmek bir yana, elinden kendi kaynakları ve zih­nine olan güvenini dahi almıştır. Hukukun ve otoritenin kutsallığı kisvesi, Amerikalıların gözlerini oldukça kolay boyayabilir. Aslında hayat modeli, pazar ayinleri ya da konserve gıda kadar standartlaştırılmış, rutinleştirilmiş ve mekanikleştirilmiştir. Yüzde yüzü imalat ürünü düşünce ve inançlarla tektipleştirilmiş insanlar, kendilerine sunu­lan bilgilere kolayca kanarlar. İnsanlar, hayırsever ülküle­ri Amerika’yı satmak olan şirketlerin radyoları ve ucuz dergilerinden pompalanan demagojilerle serpilirler. Yöne­timin ve sanatın standartlarını sakız, diş macunu ve ayak­kabı boyası reklamlarıyla aynı kapsamda kabul eder. Şarkı­lar bile priz ya da otomobil freni gibi tersyüz edilmiştir -hepsi aynı küften türemiştir.”

Emma Goldman, Dans Edemeyeceksem Bu Benim Devrimim Değildir, çev. Necmi Bayram, Agora Yayınları, 2006 [kitap derleme, ilgili pasaj 1934’den], 126-8.

Agamben, Kutsal Hayat Üzerine

“Hem orijinal kaynaklar ve hem de bilginlerin konsensüsü, sacratio‘nun yapısının, şu iki özelliğin bağlaşımından doğduğunu gösteriyor: Öldürülmesinin ceza gerektirmemesi ve kurban edilememesi. Her şeyden önce, impune occidi, [efsanevi Roma kralı] Numa Pompilius’un koyduğu söylenen cinayet yasasını (Si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto, yani “Özgür bir insanı kasten öldüren kişi katil sayılır”) askıya aldığı sürece ius humanum‘un bir istisnası biçimini alıyor. Hatta Festus’un verdiği formülasyon, bir açıdan bakıldığında, teknik anlamıyla gerçek bir exceptio oluşturuyor; burada öldüren kişi, kurbanın kutsal olduğunu öne sürmek suretiyle mahkemede yargılanmayı reddedebiliyordu. Öte yandan dikkatle bakacak olursak şunu görürüz: Neque fas est eum immolari (“bu kişiyi kurban etmek meşru değildir”) bile bir istisna şeklini alıyor; bu defaki ius divinum‘dan ve her türlü törensel öldürme biçiminden [yani kurban edilmeden] dışlanma olarak karşımıza çıkıyor. Gerçekten de ölüm cezasının bilinen en eski biçimleri (örneği dehşet verici poena cullei; burada mahkûm, başına bir kurt derisi sarıldıktan ve içinde bir köpeğin, bir horozun ve yılanların bulunduğu bir çuvala konduktan sonra suya atılıyor ya da Tarpeia kayasından aşağı bırakılıyordu), modern anlamdaki ölüm cezaları değil; arın(dır)ma ritüelleriydi: İşte neque fas est eum immolari istisnasının işlevi, tam da, homo sacer‘in öldürülmesini ritüel arın(dır)malardan ayrı tutmaktı ve bu istisna, sacratio‘yu dinsel alanın tamamen dışında bırakıyordu.

Bu bağlamda şöyle bir gözlem yapılmıştır: Consecratio [kurban etme], normal olarak, bir nesneyi ius humanum‘dan ius divinum‘a, profanlıktan kutsallığa taşıyor (bkz. Fowler, Roman Essays, s. 18); homo sacer durumunda ise kişi, ilahi hukuk alanına alınmasızın öylece insani hukukun dışına bırakılıyor. Kurban yasağının, homo sacer ile adanmış bir kurban arasındaki bütün eşdeğerlikleri dışlamasıyla mesele bitmiş olmuyor. Ayrıca (Macrobius’un Trebatius’a göndermeyle gözlemlediği gibi), öldürmenin caiz olması şu anlama geliyor: Homo sacer‘e uygulanan şiddet, res sarae [kutsal şeyler] durumunda olduğu gibi, dinsel bir saygısızlık teşkil etmiyor (Cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi, yani “Öteki kutsal şeylerin çiğnenmesi yasaktır, ancak kutsal insanı öldürmek meşrudur”).

Eğer bu doğru ise, o zaman sacratio bir çifte istisna biçimine giriyor: Hem ius humanus‘un hem de ius divinum‘un istisnası, hem profan alanın ve hem de dinsel alanın istisnası. Bu çifte istisnanın çizdiği topoplojik yapı, bir çifte istisna ve bir çifte içleme yapısıdır; ki bu da, egemen istisnanın yapısıyla öylesine bir benzerliğin ötesinde anlamlar taşıyor. (Dolayısıyla da karşımıza, Giuliano Crifo gibi, sacratio‘yu, toplumdan dışlanmanın tözsel sürekliliği içinde yorumlayan bilginler çıkıyor [bkz. Crifo, “Exilica cause”, s. 460-65].) Nasıl ki hukuk, egemen istisna durumunda, istisnai durum için, artık geçerli olmamakla ve bu durumdan çekilmekle geçerli oluyor; aynen bunun gibi homo sacer de, kurban edilemezliğiyle Tanrı’ya ait oluyor ve öldürülebilir olmasıyla da topluma dahil ediliyor. Kutsal hayat, kurban edilemeyen fakat öldürülebilen hayattır.

II

 Dolayısıyla homo sacer’in statüsünü tanımlayan şey, kendisine ait olduğu varsayılan kutsalın orijinal müphemliği değil; içine atıldığı kendine has çifte dışlanma özelliğiyle maruz kaldığı şiddettir. Buradaki şiddet -herkes tarafından öldürülmesinin caiz olması- ne bir kurban edilmedir ne de cinayet, ne bir idam mahkûmunun infazıdır ne de kutsalın çiğnenmesi. Hem beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçimlerinin dışında kalan bu şiddet, yepyeni bir insani eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sacrum facere’nin [kutsal eylemin] alanıdır ne de profan eylem alanıdır. İşte bizim burada anlamaya çalıştığımız şey tam bu alandır.

Zaten daha önce, ancak ve sadece bir istisna ilişkisi içinde yaşatılabilen sınırsal bir insani eylem alanıyla karşılaşmıştık. Bu alan, istisnai durumda hukuku askıya alan ve böylelikle de çıplak hayatı kendi içine çeken egemen hüküm/karar alanıydı. Dolayısıyla da egemenliğin yapısı ile sacratio’nun yapısının bağlantılandırılabilip bağlantılandırılamayacağını ve eğer bağlantılandırılabiliyorsa o zaman da bunların birbirlerini aydınlattıklarının gösterilip gösterilemeyeceğini kendi kendimize sormamız gerekiyor. O zaman bile şöyle bir hipotez öne sürebiliriz: Homo sacer, hem ceza hukukunun ve hem de kurban edilmenin ötesindeki asıl yerine iade edildiği zaman, egemen yasaklamaya dahil olan ilk hayat figürünü sunuyor ve siyasal boyutun ilk olarak yaratılmasını sağlayan ilk dışlamanın hatırsaını yaşatıyor. Dolayısıyla da siyasal egemenlik alanı, dinseldeki profan ve profandaki dinsel bir çıkıntı olarak, kurban edilme ve katledilme arasındaki bir belirsizlik mıntıkası biçimini alan bir çifte dışlama aracılığıyla oluşturuluyor. Egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adan[an]ı öldürmenin meşru olduğu alandırve kutsal hayat -yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat- da bu alanda zapt edilen hayattır.”

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 101-4.

Agamben, Zoē ve Bios: Kutsal İnsan’a Giriş

Neden, Kutsal İnsan’ın açılış pasajını buraya tekrar yazdım? Metnin içinden seçilmiş bir noktaya değinme örneği de değil, sadece kitaba -tek kitaba değil, devasa bir seriye- başlanan bir giriş kısmından bu pasaj. Agamben ile ilgili okuduklarım kitabın açılışındaki zoē ve bios kavramlarının düşünürün kavramsallaştırmasında çok merkezi rol oynadığını gösteriyordu. Okudukça da, bu ilk kitapta da Homo Sacer özelinde, hukuk ve istisna, potansiyel ve edim, yasanın uygulanması ve ihlâli, beşeri ve ilahi hukuk, ve benzeri ikiliklerin sınırlarında bu iki “hayat” yaklaşımı arasındaki eşiklerin, sıçramaların ve nüansların yazarı anlayabilmek açısından önemli olduğunu düşündüm. O yüzden, arada bakabileceğim bir yere not alayım dedim. Öte yandan Foucault ve Arendt’e dair giriş paragraflarına doğru da genişlettim. Bu iki düşünürün yanı sıra, Antik Yunan, Roma Hukuku ve Aydınlanma’nın temel metinleri, Walter Benjamin, Martin Heidegger ve Carl Schmitt, Agamben’in en çok diyaloğa girdiği düşünce kaynakları. Agamben’in Homo Sacer projesine dair fikir veriyor buradaki (parantezler ve tirelerle) oldukça girintili yazılmış giriş.


“Eski Yunanlılarda, bizdeki “hayat” sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. Bunun yerine, etimolojik olarak aynı köke dayansalar da, anlambilim (semantik) ve biçimbilim (morfoloji) açısından birbirlerinden ayrı iki terim kullanılıyordu: zoē ve bios. Birincisi bütün canlı varlıkların (hayvanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın yaşama/canlılık olgusunu ifade ederken, ikincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olan yaşam(a) biçimine (hayat tarzına) işaret ediyordu.* Ne Platon Philebos’unda üç hayat türünden söz ederken, ne de Aristoteles Nikomakhos’a Etik’inde felsefecinin düşünce hayatını (bios theōrētikos), haz hayatı (bios apolanstikos) ile siyasal hayattan (bios politikos) ayırırken zoē terimini kullanıyordu (ki zaten Yunanca’da bu sözcüğün çoğulu yoktur). Bios’u kullanmalarının nedeni gayet basitti: Her iki düşünür de yalın doğal hayatı değil; çerçevesi belli bir yaşamı, belli bir hayat tarzını ele alıyordu. Gerçi Aristoteles, Tanrı’yla ilgili olarak zoē aristē kai aidios (daha soylu ve ölümsüz bir hayat) tabirini rahatlıkla kullanabiliyordu (Metaphysics, 1072b, 28): ama bununla sadece Tanrı’nın da canlı bir varlık olduğu yolundaki önemli hakikati vurgulamayı hedefliyordu (benzer şekilde Aristoteles, düşünme edimini tanımlama bağlamında da -ve yine anlamlı bir biçimde- zoē terimini kullanıyordu). Halbuki Atina vatandaşlarının zoē politikē’sinden [siyasal hayat] söz etmek anlamsız olurdu. Hayır, klasik dünya, doğal hayatın, yani yalın zoē’nin kendi içinde iyi bir şey olabileceği düşüncesini bilmiyor değildi. Aristoteles, Politika’nın bir yerinde, kentin amacının iyi bir hayat sürmek olduğunu hatırlattıktan sonra, bu düşüncenin farkında olduğunu mükemmel bir belagatle dile getiriyordu:

Bu [iyi bir hayat], bütün insanların hem tek tek hem de ortak olarak güttükleri en yüksek hedeftir. Ancak yalın yaşama gerçeğinin kendisinde [kata to zēn auto monon] herhalde bir iyilik var ki insanlar bir araya geliyor ve siyasal topluluklarını yalın yaşama düşüncesi üzerinde idame ettiriyorlar. Eğer hayat tarzı [kata ton bion] konusunda önemli hiçbir sıkıntı yoksa, o zaman elbette ki insanların çoğu birçok acıya göğüs gerecek, sanki asude [enēmeria, güzel gün] ve doğal bir güzellikmiş gibi hayata [zoē] sarılacaktır. (1278b, 23-31)

Bununla birlikte, klasik dünyada yalın doğal hayat polis’ten kesin bir biçimde dışlanıyor ve -sadece üreme hayatı olarak- oikos’un alanına, “ev”e hapsediliyordu (Politika, 1252a, 26-35). Aristoteles, Politika’nın başında, her ikisi de üreme ve hayatın idamesiyle ilgilenen oikonomos (bir yerleşim bölgesinin reisi) ile despotēs’i (aile reisi) siyasetçiden ayrı tutmaya çok özen gösteriyor; birinciler ile ikinci arasındaki farkın sadece bir nicelik farkı olduğunu, türsel bir fark olmadığını söyleyen insanları küçümsüyordu. Nitekim, Batı’nın siyasal geleneği için kanun haline gelecek olan sözleriyle mükemmel toplumun amacını tanımlarken (1252b, 30), tanımını, yalın yaşama olgusu (to zēn) ile siyasal nitelikli hayat (to eu zēn) arasındaki karşıtlığa oturtuyordu: ginomenē men oun tou zēn heneken, ousa de tou en zēn (“hayat sahibi olarak doğmak fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşamak”) (Moerbekeli William’ın, hem Aquinas’tan hem de Padualı Marsilius’tan önceki Latince çevirisinde: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Doğru, Aristoteles aynı eserinin meşhur bir bölümünde insanı bir politikon zōon [siyasal hayvan] olarak tanımlıyordu (Politika, 1253a, 4). Ancak buradaki kullanımda (Attika Yunancasında bionai fiilinin şimdiki zamanda pratikte asla kullanılmaması bir yana), “siyasal”, tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil; on cinsini belirleyen özgül farklardan biriydi. (Zaten aynı eserin az ilerideki bir bölümünde, insanların siyaseti öteki canlı varlıklarınkilerden ayrılıyor ve bu siyasetin, dile bağlı bir siyasallık [policità] eki sayesinde, sadece haz ve acıdan değil aynı zamanda da iyi ve kötüden ve adaletli ve adaletsizden oluşan bir topluluk üzerine oturduğu söyleniyordu.)

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, modern çağın eşiğinde doğal hayatın Devlet iktidarının mekanizma ve hesaplarına dahil edilmeye başlandığı ve [bu yolla] siyasetin de biyosiyasete dönüştüğü süreci özetlerken tam da Aristoteles’in bu tanımına gönderme yapıyor. “Binlerce yıl”, diyor Foucault “insanoğlu aynın Aristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan. Modern insan, kendi siyasetini, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” (La volonté, s. 188).

Foucault’ya göre, bir toplumun “biyolojik modernliğinin eşiği”, yalın bir canlı beden olarak bireyin ve türün, toplumun siyasal stratejilerine dahil edildiği noktaydı, Foucault’nun College de France’da verdiği dersler, 1977’den sonra “toprak-temelli Devlet”ten “nüfus Devleti”ne geçiş ve bunun sonucu olarak da egemen iktidarı ilgilendiren bir sorun olarak ulusun sağlığı ve biyolojik hayatının önemindeki artış (ki bu şekilde tedricen “insanların yönetimi”ne dönüşüyor) üzerinde odaklanmaya başlıyordu (Dits et écrits, 3: 719). “Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, en sofistike siyasal teknikler kullanılarak başarılan, insanın hayvanlaştırılmasıdır. Bütün tarih boyunca ilk defa olarak sosyal bilimlerin önündeki imkânlar orta yere seriliyor ve aynı anda hem hayatı korumak hem de bir soykırıma yetki vermek mümkün oluyor”. Özellikle de bu açıdan bakıldığında, bir dizi amaca uygun teknoloji kullanmak suretiyle deyim yerindeyse kendisine gereken “uysal bedenler”i yaratan söz konusu biyo-iktidarın ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin gelişimi ve zaferi mümkün olmayacaktı.

Hannah Arendt, homo laborans’ı [emekçi insan] -ve bunun yanında da çıplak biyolojik hayatı- modernliğin siyaset sahnesinin merkezine her geçen gün biraz daha fazla oturtan bu süreci Cinselliğin Tarihi’nden neredeyse yirmi yıl önce zaten analiz etmişti. Arendt, İnsanlığın Durumu’nda (The Human Condition), modern toplumlardaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü (dekadansını), doğal hayatın siyasal eylem üzerinde ulaştığı bu önceliğe yüklüyordu. Focault’nun Arendt’in eserine (ki bugün bile Arendt’in analizini izleyen bir çalışma yoktur) hiç gönderme yapmadan kendi biyosiyaset çalışmasını başlatabilmesi, bu alanda düşünen her insanın mutlaka çeşitli zorluk ve dirençlerle karşılaşacağının deliliydi. Zaten şu ilginç gerçeği açıklayabilecek şey herhalde bu zorluklardı: Arendt, İnsanlığın Durumu’ndaki araştırmaları ile daha önce totaliter iktidara ilişkin yaptığı keskin analizleri (ki bu analizlerde biyosiyasal perspektifin esamisi okunmuyordu) arasında hiçbir bağlantı kurmazken, Foucault da yine aynı çarpıcılıktaki bir tutumla, modern biyosiyasetin örnek mekânları, yani toplama kampları ve yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısı üzerinde hiç durmuyordu.

Foucault’nun ölümü, biyosiyaset kavramını ve bu konudaki çalışmalarını nasıl geliştireceğini göstermesini engelledi. Ancak, nereden bakarsanız bakın, zoē’nin polis’in alanına girmesi -yani çıplak hayatın siyasallaştırılması- modernliğin belirleyici olgusunu oluşturuyor ve klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşümüne işaret ediyor. Hatta, herhalde, eğer bugün siyaset sürekli irtifa kaybettiği izlenimini veriyorsa bu, siyasetin, modernliğin bu temel gelişimiyle hesaplaşamamasının sonucudur. İçinde yaşadığımız yüzyılın, tarihsel aklın önüne koyduğu ve hâlâ karşımızda çözülmeyi bekleyen “muammalar”ın (Furet, L’Allemagne Nazi, s. 7) (ki Nazizm, bunların en rahatsız edicilerinden yalnızca biridir) çözülebileceği tek alan bunların doğduğu alanın kendisidir (yani biyosiyaset alanıdır). Karşıtlıkları modern siyasetin temelini oluşturan -ve bugün artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına** girme noktasına doğru çözülmeye devam eden- kategorilerin (sağ-sol, özel-kamusal, mutlakiyetçilik-demokrasi vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkmayacaklarsa, bu biyosiyaset ufkunda yitirdikleri anlamlarına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebileceğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal [olan]ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşünceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve Benjamin’in izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşünümdür.”

* Çevirideki “hayat”, “yaşam”, “can” kelimelerinin üçü de İngilizce’deki “life” sözcüğünün; “yaşama”, “yaşayan”, “canlı”, “canlılık” kelimeleri de hem isim hem de sıfat olarak kullanılan “living” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılıyor. (ç.n.)

** Zone of indistinction: Birden çok nesnenin iç içe geçtiği ve artık birbirinden ayırt edilemez bir hal aldığı bölge. (ç.n.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 9-13.

Giorgio Agamben, Biyopolitika Üzerine Söyleşi

(Youtube’da bu değerli röportajı buldum, belgeseli George Keramidiotis, söyleşiyi ise Akis Gavriilidis gerçekleştirmiş. Belgeselin aslına ya da hakkında bir bilgiye ulaşamadım. İngilizce altyazı eklemişler. Ben de bir çeviri yapmamış olsam da dinlerken aldığım özet olmaya çalışan notları paylaşayım. Youtube videoları -felsefecilerden de gelse- hamur işi gibi, birkaç saat sonra insan ne izlediğini unutuyor, yine acıkıyor. Belki bir hazım imkânı sunar not almak.)


[Belgeselin başında Pasolini’nin The Gospel According to St. Matthew (1964) filminden, İsa’nın havarilerine seslenmesini içeren bir bölüm var.]

Akis: Biyopolitika üzerine belgesel yapıyoruz. Yanlış bilmiyorsak Foucault’dan gelen bu terimi kullanıyorsunuz. Bakışlarınızda farklar var, siz kavrama “olağanüstü hal”, “istisna”, “kamp” nosyonlarını dahil ettiniz. Ne sizi bu kavrama yöneltti ve Foucault gibi sizden önceki düşünürlerin bahsetmediği, nelerden bahsediyorsunuz?

Giorgio: “İstisna hali” ve “biyopolitika” kavramları benim için ilişkili. Foucault için böyle olmayabilir. Elbette, Foucault’dan devraldım, ona borçluyum. Ama aynı zamanda, hayatın/biyolojinin politik bir mesele haline gelmesi hususunda, benim için biyopolitika özel olarak bir siyasal kavram olan egemenlik ile ilgili.

İstisna hali, modernite için bir paradigma oldu. Modernitenin nomos’u oldu. Aciliyet arz eden bir olaya müdahale için yürütülmekte olan geçici bir durumdan, devletlerin teknik normu, normal hali oldu. Benjamin’in 1940’da gördüğü gibi, sözde demokratik devletlerimiz için “istisna hali” kuralın kendisi oldu.

Tüm bunlar 1. Dünya Savaşı ile başladı, o zaman farklıydı. 30’larda Nazi Almanya’da olanları, Hitler’in 1933’de göreve geldikten sonra anında “istisna hali” (bu bizdeki “olağanüstü hal” elbette fakat kelimeyi direkt çeviriyorum, henüz emin değilim Agamben’in bu teriminin Türkçe’de bir fikir birliğiyle aynı şekilde çevrilip çevrilmediğine, iki çeviri ile de karşılaştım baktığım metinlerde.) ilan etti ve 12 yıl sürdü. Bu neler olup bittiğini açıkça gösteriyor.

Günümüzde durum farklı. İstisna hali her yere sızdı, artık bunu ilan etmek gerekmiyor. Tüm politik kavramları değiştiren bir durum bu. Uluslararası hukuk ve yurttaşlık hakları gibi kavramlar tamamen değişiyor.

Güvenlik fikrini ele alalım. Batı toplumlarının temel düsturu diyebileceğimiz bu meşhur kavram, istisna halinden ileri gelir, kamu düzenini imler. Foucault bu nosyonun bir yönetimsellik tekniği olarak, Fransız Devrimi’nden önceki fizyokratik hükümetlerce siyasete dahil edildiğini göstermişti. O günlerin problemi açlıktı. Kıtlığı nasıl önleriz? Önlemeyi asla başaramadılar fakat farklı bir fikir buldular: kıtlığı önlemeye çalışmayalım, bırakalım kıtlıklar olsun ama sonrasında onları yönetebilecek hale gelelim. Kıtlık yaşandığında güvenliği sağlayabiliyor olalım.

Bugün güvenlik paradigmasının terörizmi öngörebilmekle ilgili olduğunu düşünenler var. Olay böyle işlemiyor. Olan şu: bu felaketler ve krizler gerçekleşsin, hatta buna yardımcı bile olabiliriz, çünkü sonrasında olanları doğru bir şekilde yönetebiliriz. Amerika’nın siyasası son 20 yılda tamamen böyle işliyor. Krizleri asla engellemediler, tersine belli bölgelerde krizlerin yaşanmasını ve huzursuzluğun gerçekleşmesini sağlama aldılar, bu sayede, durumu daha “güvenli” bir noktaya çekme avantajını elde ettiler.

2001’de İtalya, Cenova’daki G8 zirvesinde bir tedirginlik vardı, sonrasında polisle çatışmalar oldu. Hakimler bir emniyet amirini sorguladılar. Emniyet amiri sinirli bir şekilde şöyle dedi: “bugünlerde hükümet düzeni sağlamayı istemiyor, kargaşayı (disorder) yönetmek istiyor”. Günümüzde durumun böyle olduğunu anlamalıyız.

Kargaşa bugünlerde her yerde, bunu görebiliyoruz: kriz, huzursuzluk, acil durumlar, zaruret hali… Fakat sonrasında bir “devreye giriş” (intervene) var. O yüzden bugünlerde çok ilginç bir şekilde Tunus, Mısır ve sonrasında Yunanistan’da olanlara şahit oluyoruz, bunlar elbette olumlu şeyler. Ama şunu unutmamalıyız, hükümetler buralarda krizler yaşanabileceğini biliyorlar ve onları yönetmenin gerekli olduğunun farkındalar.

Akis: Bu strateji fikri belki Doğu’nun dövüş sanatlarıyla ilişkili olabilir. Bir bağ görüyor musunuz?

Giorgio: Bilmiyorum bir ilişkisi var mı, belki…

Akis: Karate mesela? Rakibinin sana vurmasına izin verirsin ve sonra odaklanırsın.

Giorgio: Kesinlikle. Bilmiyorum, buradan ilham alınmış mıdır… Foucault’nun gösterdiği buydu, Fizyokratların yönetim biçimi bu minvaldeydi.

Akis: Bu düşünme biçimi, bizim yönetim düşüncesi ile finansal kriz arazında bir ilişki kurmamızı sağlıyor. Quesnay ve Fizyokratlar için “ekonomi” ile ilgili bir (burada kavrama yüklenen anlam ile ilgili bir ayrım yapıyor “the economy” ile “economics” arasında) bağlamda… Finans krizi de ayyuka çıktığında bu yönetme fikrinin altına mı yerleşiyor?

Giorgio: Kesinlikle. Unutmamak lazım, kelime anlamı olarak “ekonomi” ne demek? Evin yönetilmesi demek. Ekonomi daima bir yönetme meselesidir: malları, insanları, finansı… Bir yönetim bilimidir. Sadece bilim olarak düşünülmemeli, bir yönetim tekniği olarak bir bilim olarak anlaşılmalı.

Bu noktada aynı paradigmaların olduğunu görüyoruz, sürekli/kalıcı bir kriz hali bunun bir başka biçimi. Asla normal bir durum yok, “düzenli” bir durum yok, bir krizi önlemeye çalışırken bir başkası gerçekleşebilir. Kriz, daima orada olan mekanizma tarafından içselleştirildi (internalized). Tıpkı güvenlik gibi. Aciliyet ve tehlike, daima orada, makinenin bir parçası. Dolayısıyla günümüzdeki güvenlik söyleminde kriz, aciliyet, düzensizlik vb. durumları istisnai durumlar olarak değil makinenin özü (inner core) olarak düşünmeliyiz.

Akis: Peki bu güce tabi olanlar için nasıl bir strateji -eğer bu terimi kullanabilirsem- önerilebilir? İktidar sahipleri olayların olmasına izin verecekler ve sonradan yönetecekler. Bu olayların birer parçası olan bizler, hükümetlerin bu stratejileriyle karşılaştığımızda ne yapabiliriz?

Giorgio: Öneri verecek kişi ben değilim tabi. Bu krizleri ve yıkıcı güçleri (subversion) önceden gören hesaplanacak bir parça olarak değerlendirmeye alan hükümetlerin varlığı, bir karşı stratejiyi elbette geçersiz kılmıyor, aksine daha özenli olmak gerekiyor. Düzensizlikle başa çıkabileceklerini, “amaçlarının” düzensizliği yönetmek olduğunu bilmek gerekiyor. O yüzden oldukça karmaşık bir strateji bu…

Akis: Yani öyle ki, soyut yasa, soyut kurallar önemli değil, önemli olan yönetim…

Giorgio: Bugünlerde, cevap, paradigma artık yasa değil, yönetim, alınan tedbirler… Büyük değişim bu. Yasa hâlâ orada fakat durumlara ve problemlere bağlı olan yönetim, hangi araçların ve normların kullanılacağı, hangi tedbirlerin alınacağı önemli. O yüzden artık yasadan önemli olan önlem (measure). Olağanüstü hal, kararname, polis, müdahale…

Siyasal makine -belki günümüzde yalnızca siyasal da değil- daima ikili bir makine. Çift kutuplu. O yüzden, bugün artık hükmeden yasa değil dediğimde, aslında yasa hâlâ orada durmakta. Öyle olmasa haklarımız falan olmazdı. Karl Schmitt’in terminolojisiyle “egemenlik/hükmetme” ve “yönetme”yi düşünürsek -krallar hükmeder, yönetmezler-, bu ifade sık tekrarlanır ama önemlidir. Rousseau’dan günümüze, siyaset felsefesiyle veya siyaset teorisiyle ilgilenen kişilerce, hep önemli olanın “egemen” olduğu düşünüldü, hükmeden olduğu… Örneğin, demokrasi varsa halk egemendir ve yasa yapar. Öte yanda, hükümet, “yürütme gücü”nü (executive power) elinde tutan olarak konumlanır ve ikincil olarak görünür, sadece yasaları uyguladığı düşünülür. Bu tamamen hatalı. İkili makineyi anlamadığımız için böyle düşündük. Bugün asıl “hükümet/yürütme” ötekine hükmeder. Öteki ise hâlâ orada, fakat ancak onaylayabilir.

Kolayca görebiliyoruz, parlamentolar -İtalya’da besbelli, ama sanırım diğer her yerde de böyle- bugün basitçe hükümetin kararlarını onaylıyorlar, bunlar da sonradan yasalaşıyor. Bugün yürütme, yasamayı yapıyor.

(Henüz 15 dakikasını özetlemiş oldum, burada dursun, devam ettikçe uzatabilirim umarım. Her şey gibi, Agamben de yarım [yarım bile değil bir-bölü-beş] kaldı.)

Kaczynski, Güç Dürtüsü ve Yatırımı

(Anarşist düşünceye dair hiç bilgim olmadığından olsa gerek, [Unabomber] Kaczynski ile yakınlarda bir sinema filminde tanıştım. Aslında “Unabomber Manifestosu”nu pek çok yazıda görmüştüm, Zizek’in kategorisiyle “bilmediğimi bilmediğim” olaylardan birisiymiş, ne olduğunu öğrenince farkına vardım. Siz -sen dahil 4 kişi- tabi internetin dibindeki bu alıntıyı gördüğünüze göre, neyi aradığını bilen insanlarsınız. Bitcoin milyarderi Winklevoss kardeşlere pek de benzemeyen bu Harvard’lı matematikçiyle, yine anarşist teoriye selam çakan, karşılaşmam -Baader-Meinhof fenomeninde olduğu üzere- birkaç günde art arda tekrarlayarak gerçekleşti. John Zerzan’ın “Makinelerin Alacakaranlığı” kitabında Unabomber’e ayrılan bir kısım vardı, orayı okuyunca, araştırıp kim olduğunu öğrendim. Birkaç gün sonra izlediğim Mia Hansen-Løve filmi L’avenir’deki ikinci karşılaşma beni derinden etkiledi. Filmde, Levinas ile hemhâl olmakta olan bir felsefe hocasının, boşanma sürecinde bulduğu ölü zamanlarda felsefeci ve anarşist genç öğrencisiyle kurduğu ilişkiden söz ediliyordu. Fransız entelektüelinin kristal imajını kuran hoca, öğrencisinin yoldaşlarıyla hayatını sürdüğü kırsaldaki küçük bir komün evine ziyaretler yapıyor, bir keresinde de kitaplığa göz gezdiriyordu. Kitaplığa bakmak, benim için her daim büyülü bir deneyim olmuştur, o yüzden bu sahne de beni irkiltmişti. Hocanın ilgi gösterdiği kitapları tek tek seçmeye çalıştım, onlara karşı aldığı pozisyonu -şaşkınlık, tahmin edilebilirlik, takdir, iğrenme, küçümseme vd.- deşifre etmek istedim. Burada iki yazar ilgimi çekti. Birisi Kaczynski idi, komünist, anarşist veya başka radikal düşünceleri eleştirmeyeceğini, geçmişte bunlara bağlanmış ve mücadele etmiş olduğunu da bildiğimiz bu hoca, gençlerin böylesi bir “deli”yi neden okuduğunu anlayamamıştı. Bir diğer anlayamadığı da, muhafazakar düşünür Raymond Aron’du. Ben de Aron’u entelektüeller üzerine araştırma yaparken tanımıştım. Okuduğum metinlerin 90%’ı solcular tarafından yazıldığı için biraz şaşırmıştım bu adam neler diyor, ama iyi de analiz ediyor diye. Sonra -yine araştırınca, çünkü araştırmadan anlamlayamıyorum- Fransa’da sol entelijansiyanın da saygı duyup okuduğu muhafazakar yazarlardan olduğunu öğrendim. Aron, Tanpınar’mış. Bu şaşkınlığa filmde öğrenci de güzel bir cevap veriyordu, “hepsinden öğrenecek bir şey var” minvalinde. Neyse, bu da böyle anım bile değildir.)

“77. Endüstriyel-teknolojik toplumdaki herkes psikolojik sorun­lardan muzdarip değildir. Hatta bazı insanlar, toplumun mevcut yapısından gayet memnun olduklarını iddia ederler. Şimdi de, insanların, modern topluma olan tepkileri konusunda neden bu kadar farklı olduğunu tartışacağız.

78. Öncelikle, güç dürtüsünün şiddetinde tartışmasız farklılıklar var. Zayıf bir güç dürtüsü olan bireyler, güç sürecinden geçmeye veya güç sürecindeki özerkliğe görece daha az ihtiyaç duyabilirler. Bunlar, eski Güney’de, plantasyon zencileri olmaktan mutluluk duyabilecek uysal tiplerdir. (Eski Güney’deki “çiftliklerin kara deri­lerini”ni küçümsemiyoruz. Kölelerin çoğu, köleliklerinden mem­nun değildi. Köleliklerinden memnun olanları ise gerçekten küçümsüyoruz.)

79. Bazı insanların, bazı istisnai dürtüleri olabilir ve bunları tat­min etmeye çalışarak güç sürecine olan ihtiyaçlarını tatmin ede­bilirler. Örneğin, toplumsal statü için olağandışı güçlü bir dürtüsü olanlar, bu oyundan hiç sıkılmaksızın, tüm yaşamlarını statü ba­samaklarını tırmanarak geçirebilirler.

80. İnsanlar, reklam ve pazarlama tekniklerine karşı değişik has­sasiyetlere sahiptirler. Bazıları öyle hassastır ki, çok fazla para kazansalar bile pazarlama endüstrisinin onların gözünün önünde salladığı parlak, yeni oyuncaklara duydukları şiddetli arzularını tatmin edemezler. Bu yüzden, gelirleri büyük olsa da kendilerini para açısından hep darda ve arzuları engellenmiş hissederler.

81. Bazı insanlar reklam ve pazarlama tekniklerine karşı çok az hassastırlar. Bunlar parayla ilgilenmeyen insanlardır. Maddi ka­zanımlar onların güç sürecine olan ihtiyaçlarına hizmet etmez.

82. Reklam ve pazarlama tekniklerine karşı ortalama bir has­sasiyeti olanlar mal ve hizmetlere olan arzularını tatmin etmeye yetecek bir para kazanabilirler ama ancak -fazla mesai yapma, ikinci bir işte çalışma, terfi kazanma ve benzeri- ciddi bir çaba pahasına. Böylece maddi kazanımlar, onların güç sürecine olan ihtiyaçlarına hizmet eder. Ancak bu, ihtiyaçlarının bütünüyle tat­min edildiği anlamına gelmez. Güç sürecinde yeterli olmayan bir özerkliğe sahip olabilir (yani, işi emirlere uymaktan ibaret olabilir) ve bazı dürtüleri (örneğin, güvenlik, saldırganlık) engellenebilir. (80 ila 82. paragraflarda aşırı basitleştirme yapmakla hata ettik, çünkü maddi kazanım isteğinin yalnızca reklamcılık ve pazarlama endüstrisinin bir eseri olduğunu varsaydık. Elbette ki bu kadar basit değil.) (11) [bkz. syf. 32]

83. Bazı kişiler, güç ihtiyaçlarını kısmen, kendilerini güçlü bir örgütlenmeyle veya kitle hareketiyle özdeşleştirerek tatmin eder­ler. Amaç ve güç yoksunu bir birey, bir harekete veya örgütlen­meye katılır, onun amaçlarını kendi amaçları olarak benimser ve bu amaçlar için çalışır. Bu amaçların bazılarına ulaşıldığında, kendi kişisel çabaları bu amaçlara ulaşılmasında önemsiz bir rol oynasa da -hareket veya örgütlenmeyle olan özdeşleşmesi saye­sinde- kendini güç sürecinden geçmiş gibi hisseder. Bu olgu faşistler, naziler ve komünistler tarafından sömürülmüştür. Bizim toplumumuz da, daha kaba şekilde olmakla birlikte, bunu kullanır. Örnek verelim: Manuel Noriega ABD’yi tahrik ediyordu (amaç: Noriega’yı cezalandırmak). ABD Panama’yı işgal etti (çaba) ve Noriega’yı cezalandırdı (amaca ulaşma). Böylece ABD güç sürecinden geçti; ve birçok Amerikalı da, ABD’yle olan özdeşleşmele­rinden ötürü vekaleten bu süreçten geçmiş oldu. Panama işgalinin toplum tarafından gördüğü yaygın onay bundandır; bu, insanlara bir güç duygusu verdi.(15) Aynı olguyu ordularda, şirketler de, poli­tik partilerde, insani kuruluşlarda, dini veya ideolojik hareketlerde de görüyoruz. Özellikle solcu hareketler, güç ihtiyaçlarını tatmin etme arayışında olan kişileri çekmeye çalışır. Ancak çoğu kişi için büyük bir örgütlenme veya kitle hareketiyle özdeşleşme, güç ihti­yacını tümüyle tatmin etmez.

84. İnsanların güç sürecine olan ihtiyaçlarını tatmin etmelerinin bir diğer yolu da ikame etkinliklerdir. 38 ila 40. paragraflarda da anlattığımız gibi, yapay bir amaca yönlendirilmiş bir ikame etkin­lik, bireyin, amacın kendisine ulaşma ihtiyacından değil de, ama­cın peşinde koşarken elde edeceği tatmin uğruna yaptığı etkinlik­tir. Örneğin, devasa kaslar geliştirmenin, küçük bir topu bir deliğe sokmanın ya da eksiksiz bir pul serisi edinmenin hiçbir pratik gerekçesi yoktur. Yine de toplumumuzdaki pek çok insan kendini tutkuyla vücut geliştirmeye, golf oynamaya veya pul koleksiyon­culuğuna adar. Bazı insanlar diğerlerinden daha “dışa dönük”tür, bu yüzden de ikame bir etkinliğe, çevrelerindeki insanlar önem verdiği için ya da toplum onlara önemli olduğunu söylediği için daha bir can-ı gönülden önem atfederler. Bu yüzden bazı insanlar spor, briç, satranç veya garip bilimsel işler gibi önemsiz etkinlikleri çok ciddiye alırken, daha keskin görüşlü diğerleriyse bunları, gerçekten oldukları gibi birer ikame etkinlik olarak görür ve güç sürecine olan ihtiyaçlarını bu şekilde tatmin etme konusunda bun­lara önem atfetmezler. Geriye bir tek, pek çok koşulda, insanın yaşamak için para kazanmasının da bir ikame etkinlik olduğunu söylemek kalıyor. Para kazanmak bütünüyle bir ikame etkinlik değildir, çünkü bu etkinliğin bir kısmı fiziksel ihtiyaçları karşılamak amacıyla, -kimileri için de- toplumsal statü kazanmak ve reklam­ların onlar için ihtiyaç haline getirdiği lüks şeyleri elde etmek amacıyla yapılır. Ancak birçok insan, ihtiyaç duyduğu para ve statü için gereğinden fazla çaba harcar ve bu fazladan çaba da bir ikame etkinlik oluşturur. Bu fazladan çaba, kendisine eşlik eden duygusal ablukayla birlikte sistemin sürekli gelişimine ve mükem­melleşmesine hizmet eden potansiyel güçlerden biridir ve bireysel özgürlük açısından olumsuz sonuçları vardır (131. paragrafa bakı­nız). Özellikle, yaratıcı bilim insanlarının ve mühendislerin çoğu için iş, büyük oranda bir ikame etkinlik gibidir. Bu konu öyle önemli ki, hemen yer vereceğimiz ayn bir tartışmayı hak ediyor (87. ila 92. paragraflar).

85. Bu bölümde, modern toplumda ne kadar insanın güç sürecine olan ihtiyacını az ya da çok tatmin ettiğini anlattık. Ancak biz, insanların çoğu için güç sürecine olan ihtiyacın bütünüyle tatmin edilmediğini düşünüyoruz. Öncelikle, statü açısından doymak bilmez bir dürtüye sahip olanlar veya ikame bir etkinliğe sıkı bir şekilde “müptela” olanlar ya da güç ihtiyaçları açısından kendi­lerini bir hareket veya örgütlenmeyle yeterince özdeşleştirenler birer istisnadırlar. Diğerleri, ikame etkinliklerle ya da bir örgütlen­meyle özdeşleşme yoluyla tam olarak tatmin olamazlar (41. ve 64. paragraflara bakınız). İkinci olarak, sistem tarafından, açık kural­lar ya da toplumsallaşma yoluyla çok fazla kontrol uygulanıyor; bu da belirli amaçlara ulaşamamaya ve çok fazla güdüyü en­gelleme zorunluluğuna bağlı olarak bir özerklik eksikliği ve hayal kırıklığına yol açıyor.

86. Ancak insanların çoğu, endüstriyel-teknolojik toplumdan çok memnun olsaydı bile, biz (FC) yine de bu tür bir topluma karşı çıkardık, çünkü böyle bir toplumu -diğer nedenlerle birlikte- insanların gerçek amaçlar için uğraşmak yerine, güç süreci ihtiyaç­larını ikame etkinlikler veya bir organizasyon ile özdeşleşme yoluyla tatmin etmek zorunda kaldıkları bir toplum olarak görüyoruz.”

Theodore John Kaczynski, Sanayi Toplumu ve Geleceği (Unabomber – Manifesto), Kaos Yayınları, çev. Kolektif Çalışma, 2013 [1995], 2. basım, s. 38-41.

Zizek, İdeoloji ve Sinik Akıl Üzerine

“İdeolojinin en temel tanımı herhalde Marx’ın Kapital‘indeki şu cümledir: “Sie wissen das nicht, aber sie tun es” – “bilmiyorlar, ama yapıyorlar”. İdeoloji kavramının kendisi bir tür temel, kurucu naifliği içerir: Kendi önvarsayımlarını, kendi fiili koşullarını yanlış-tanımayı, toplumsal gerçeklik denilenle bizim ona ilişkin çarpıtılmış tasarımımız, yanlış bilincimiz arasındaki bir mesafeyi, bir ayrılığı içerir. Bu tür bir “naif bilinç”in eleştiren-ideolojik bir işleme tabi tutulabilmesinin nedeni budur. Bu işlemin amacı, naif ideolojik bilinci kendi etkin koşullarını, çarpıtmakta olduğu toplumsal gerçekliği tanıyabileceği ve tam da bu sayede kendi kendini feshedeceği bir noktaya götürmektir. İdeoloji eleştirisinin daha incelikli versiyonlarında -örneğin Frankfurt Okulu’nun geliştirmiş olduğu eleştiride- mesele sadece şeyleri (yani toplumsal gerçekliği) “gerçekte oldukları” gibi görme, ideolojinin çarpıtıcı gözlüğünü çıkarıp atma meselesi değildir; aslılan gerçekliğin kendisini bu ideolojik mistifikasyon denen şey olmadan yeniden üretemeyeceğini görmektir. Maske sadece şeylerin gerçek durumunu saklamamaktadır; ideolojik çarpıtma tam da bu durumun özüne yazılmıştır.

Demek ki, kendisini ancak yanlış-tanındığı ve ihmal edildiği sürece yeniden üretebilen bir varlık paradoksuyla karşı karşıyayız: Onu “gerçekte olduğu gibi” gördüğümüz anda, bu varlık kendini feshedip hiçliğe karışacak, daha doğrusu bir başka tür gerçekliğe dönüşecektir. İşte bu yüzden maske indirme, çıplak gerçekliği gizlediği varsayılan peçeleri çıkarıp atma gibi basit metaforlardan uzak durmamız gerekir.

[…]

Ama bütün bunlar zaten iyi bilinen şeyler: “yanlış bilinç” olarak, toplumsal gerçekliğin yanlış-tanınması olarak ideolojinin bu gerçekliğin kendisinin bir parçasını oluşturduğunu vurgulayan klasik anlayış bu. Bizim sorumuz şu: Bu naif bilinç olarak ideoloji anlayışı günümüz dünyası için hâlâ geçerli midir? Peter Sloterdijk Almanya’da çok satan kitabı Sinik Aklın Eleştirisi’nde(19) şu tezi savunur: İdeolojinin hâkim işleyiş tarzı siniktir, ki bu da klasik eleştirel-ideolojik işlemi imkânsız, daha doğrusu beyhude kılar. Sinik özne ideolojik maske ile toplumsal gerçeklik arasında mesafenin gayet iyi farkındadır, ama yine de maskede ısrar eder. Demek ki Sloterdijk’in önerdiği formül şöyle bir şeydir: “Ne yaptıklarını gayet iyi biliyorlar, ama yine de yapıyorlar”. Sinik akıl artık naif değildir, aydınlanmış yanlış bilinç gibi bir paradokstur: Kişi yanlışlığı gayet iyi bilmektedir, ideolojik bir evrenselliğin ardındaki tikel çıkarın gayet iyi farkındadır, ama onu yine de reddetmez.

Bu sinizmi, Sloterdijk’in kinizm adını verdiği şeyden kesinlikle ayırmamız gerekir. Kinizm halkın, alt tabakaların, resmi kültürü ironi ve alay yoluyla reddetmesini temsil eder. Klasik kinik işlem, egemen resmi ideolojinin tumturaklı laflarının -o ağırbaşlı, ciddi havalarının- karşısına gündelik sıradanlığı çıkartmak ve bunlarla alay etmek, böylelikle de ideolojik lafların yüce soyluluğunun ardında gizlenen bencil çıkarları, şiddeti, kaba iktidar hırsını teşhir etmektir. O halde bu işlem argümana dayalı olmaktan çok pragmatiktir: Resmi önermeyi, onun karşısına sözcelendiği durumu çıkararak altüst eder; kişiye yönelik davranır (örneğin bir politikacı kendini vatan için feda etmenin kutsal bir görev olduğunu vazederken, kinizm onun başkalarının fedakârlığından elde ettiği kişisel kazancı teşhir eder.)

Sinizm ise egemen kültürün bu kinik bozuşturmaya verdiği cevaptır: İdeolojik evrenselliğin ardındaki tikel çıkar, ideolojik maske ile gerçeklik arasındaki mesafeyi tanır, hesaba katar, ama yine de maskeyi korumak için nedenler bulur. Bu sinizm dolaysız bir ahlaksızlık konumu değildir, daha çok ahlaksızlığın hizmetine koşulmuş bir ahlaktır -sinik hikmetin modeli, doğruluğu, dürüstlüğü en üst namussuzluk biçimi olarak, ahlakı en üst utanmazlık biçimi olarak, doğruyu da en etkili yalan biçimi olarak kavramaktır. Dolayısıyla bu sinizm, resmi ideolojinin “olumsuzlanmasını olumsuzlamanın” sapkın bir türüdür: Yasadışı zenginleşme karşısında, hırsızlık karşısında siniğin tepkisi yasal zenginleşmenin çok daha etkili olduğunu ve üstelik yasalarca koruma altına alınmış olduğunu söylemekten ibarettir. Bertolt Brecht’in Üç Kuruşluk Opera‘da söylediği gibi: “Yeni bir bankanın kurulması yanında bir banka soygunu nedir ki?”

Bu yüzdendir ki böyle sinik bir akıl karşısında geleneksel ideoloji eleştirisi artık işe yaramaz. Artık ideolojik metni “semptomatik okuma”ya tabi tutarak, onun karşısına boş noktalarını, kendini düzenlemek, tutarlılığını korumak için bastırmak zorunda olduğu şeyleri çıkartamayız -sinik akıl bu mesafeyi daha en baştan hesaba katmıştır zaten. O zaman bize sadece, sinik aklın egemenliğiyle birlikte, kendimizi ideoloji sonrası denen bir dünyada bulduğumuzu olumlamak mı kalmaktadır? Adorno bile, ideolojinin bir doğruluk iddiasında bulunan -yani basitçe bir yalan değil, doğru diye yaşanan bir yalan, ciddiye alınıyormuş gibi yapan bir yalan olan- bir sistem olduğu öncülünden yola çıkarak bu sonuca varmıştı. Totaliter ideolojinin artı bu -mış-gibi-yapmalara ihtiyacı yoktur. Artık yazarları tarafından bile ciddiye alınması beklenmemektedir -salt dışsal ve araçsal bir manipülasyon aracı statüsündedir; egemenliğini sağlayan şey doğruluk değeri değil, basit ideoloji dışı şiddet ve kazanç vaadidir.

İdeoloji sonrası bir toplumda yaşadığımız fikrinin biraz fazla hızlı gittiğini göstermek için işte burada, bu noktada, semptom ile fantazi arasındaki ayrımı devreye sokmak gerekir: Sinik akıl, bütün o ironik mesafesine rağmen, temel ideolojik fantazi düzeyine, ideolojinin, üzerinde toplumsal gerçekliğin kendisini yapılaştırdığı düzeye dokunmamaktadır.

(19) Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt 1983; İng. çev. Critique of Cynical Reason, Londra 1988.

Slavoj Zizek (der.), İdeolojiyi Haritalamak, çev. Sibel Kibar, Dipnot Yayınları, 2011 [1994], s. 465-8.

Baudrillard, Gösterge Ekonomi Politiği Eleştirisi

“Harcama sürecinde paranın anlamı değişmektedir. Mü­zayede sürecinde bir kez tespit edilmiş olan bu olgu bir varsayıma dönüştürülerek bütün tüketim evrenine taşına­bilir. Tüketim, yalnızca (değişim değerine yeni bir kulla­nım değeri atfedilmesinden) satın almaktan ibaret bir ey­lem değil, aynı zamanda (olayın bu yanı gerek kapitalizm gerekse Marx tarafından kesinlikle ihmal edilmiştir) bir HARCAMA yapmak, yani çevreye zenginliğini göstermek ve sahip olunan zenginliği çevreye göstere göstere yok etmek demektir. Değişim değerinin ötesine geçerek, bunun yok edilmesi anlamına gelen bu değerin; elde edilen, tasarruf edilen, satın alınan nesneye onu farklı kılan bir gösterge değer yüklediği görülmektedir. Ekonomik mantıkta olduğu gibi burada da önemli olan eşdeğerlik ilkesi üstüne oturan para miktarı değil, bir farklılık ve meydan okuma mantığı üstüne oturan para harcama, savurma, tüketim anlayı­şıdır. Bu yüzden her satın alma eylemi farklı kılıcı gös­terge/değer üretilmesini sağlayan hem ekonomik hem de ekonomi-ötesi bir edim olarak değerlendirilebilir.

Gündelik tüketim sürecinde hiç kuşkusuz, müzayedeli satışlara özgü kumar ve şölenlerdekine benzer büyüleyici bir rekabet duygusu, meydan okuma, birbiriyle yarışma; aynı toplumsal kesime ait insanlardan oluşan bir cemaat vs. gibi şeylerden söz edebilmek güçtür. Ancak satın alma eyleminin (bireysel düzeye indirgenen bir kullanım değe­rinin) gerisinde, en basit bir harcama eyleminde bile her zaman için bir tür yarış, iddialaşma, meydan okuma, bir özveride bulunma öyleyse sözde bir eşitler cemaati ve aris­tokratik bir değer ölçüsü bulunduğu söylenebilir. Tüketimi bir tutku, büyüleyici bir oyun, ekonomik ve işlevsel bir davranış biçiminden çok ekonomik değerin başka türden değerler adına yok edildiği bir rekabet alanı haline getiren de kesinlikle budur; yoksa “tatmin edilmeyi” bekleyen “ge­reksinimler” değil.

Belirleyici olanın üretim süreci ve ekonomik değişim değerinin sistemli bir görünüm kazanması olduğu daha önce söylenmiştir -ki gerçekten de öyledir- zira ekono­mi politik demek tüm değerlerin (emek, bilgi, toplumsal ilişkiler, kültür, doğa) ekonomik bir değişim değerine dönüştürülmesi demektedir. Her şeyi basitleştiren ve emen bir dünya pazarında baş role sahip parayla her şey alınıp satılabilmektedir. Tarihsel nedenlerini “bilimsel bir şekilde “açıklamanın güç göründüğü ve Marx’ın yapmış olduğu açıklamalar da dahil olmak üzere ideolojik bir çözümleme sürecinden geçirilmesi gereken çözümlemenin bu kısmı ön plana çıkarılarak; en az bunun kadar önemli ve genel anlamda en az bunun kadar geçerli olan bir süreç ihmal edilmiştir. Bu, “üretim” sürecine ters düşmek, onun bir kalıntısına benzemek ya da onun oluşumuna aracılık yap­makla bir ilişkisi olmayan ve ekonomik değişim değerini gösterge / değişim değerine dönüştüren devasa bir süreçtir. Biz buna bir gösterge/değişim değeri sistemi olarak tüke­tim süreci diyoruz. Bunun ekonomik değişim değerinin gösterge/değişim değerine dönüştürülmesiyle bir ilişkisi vardır; yoksa geleneksel ekonomi politik (ekonomik deği­şim değerinin kullanım değerine dönüştürülmesiyle oluşan üretim döngüsü) tarafından tanımlanan bir tüketim süre­ciyle değil. Böylelikle ekonomik değişim değeri ve kullanım değeri üstüne oturan geleneksel ekonomi politik anlayışı çökertilecek ve gösterge/değişim değerini de en az maddi üretim ve ekonomik değişim değeri kadar önemseyen GE­NEL BİR EKONOMİ POLİTİK adı altında yeni baştan çözümlenebilecektir. Dolayısıyla maddi üretim çözümlemesinde olduğu gibi dışsal, ikincil, “üstyapısal” bir çözümlemeye benzemekten kurtulan gösterge üretimi ve kültür çözüm­lemesi de, bu durumda, gösterge ekonomi politiğinin hem kuramsal hem de uygulama düzeyinde görülen genelleş­mesiyle birlikte, kendini devrimci bir ekonomi politik olarak dayatabilecektir.

Tüketim (yani sistemli bir gösterge üretimi) alanına bir özerklik kazandırmaya yönelik her türlü çözümleme girişimi bir kandırmaca olarak nitelendirilebilir. Maddi üretimi belirleyici bir süreç olarak özerkleştirme çabalan da benzer bir ideolojik kandırmacadır. Kültüre (gösterge üretimi) üstyapı görüntüsü vermeye çalışanlar da kültür idealistleri gibi farkında olmadan toplumsal ve kültüreli birbirlerinden ayırarak ekonomi politiğin alanını keyfî bir şekilde sınırlandırmaktadırlar. Kültür, tüketim ve göster­gelerin ideolojik bir çözümlemesini yapabilmek için onlan ekonomi politiğin alanı dışına sürmek yerine içine çekerek onlara yapısal bir bütünlük kazandırmak gerekir. Bunun içinse geleneksel ekonomi politiğin sınırlarını belirleyip, kalıplaştırmış olan burjuva iktisat bilimi ve Marksist çözümlemenin çökertilmesi gerekmektedir. Oysa bu konu­da çok güçlü bir direnişle karşılaşılmaktadır; örneğin bin bir çeşit kuramsal, politik, bilinçsiz direniş biçimine tanık olunmaktadır. Günümüz itibarıyla devrimci bir kuram ve uygulama tanımı yapabilmenin yolu genelleştirilmiş (yaşa­mın her alanına yayılmış) bir ekonomi politik anlayışından geçmektedir.”

Jean Baudrillard, Gösterge Ekonomi Politiği Hakkında Bir Eleştiri, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, çev. Oğuz Adanır & Ali Bilgin, 2009 [1972], s. 130-2.

Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu (Okuma Notları)

Pierre Clastres, Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu: Siyasal Antropoloji Çalışmaları, Ayrıntı Yayınları, çev. Alev Türker & Mehmet Sert, 1992 [1980].


Genel Tartışmalar

Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu, Clastres’in 1970’lerde Les Temps Modernes, l’Homme, Interrogations, Libre vb. dergiler ile kitap bölümleri olarak yazdığı 12 yazının derlenmesinden oluşuyor. Ansiklopedik metinlerden monograflara ve polemik metinlere yayılan bir üslup çeşitliliği içinde, tüm yazılara temel oluşturan ana izleği şöyle ifade edebiliriz: İlkel toplumların “devletsiz” toplumlar oluşundan yola çıkarak, iktidarın ayrı bir siyasal organa devredilmediği bu “bölünmemiş” toplumlarda sosyal, politik, ekonomik yaşam nasıl işler? Clastres, hem –Guayaki ve Guayani yerlileriyle yaptığı– kendi etnografik deneyimleri hem de bu alanda yapılan diğer çalışmalar üzerinden, Dünya’nın dört bir yanındaki ilkellere dair üretilen antropolojik söylemleri tartışarak bu toplulukların politik ve ekonomik örgütlenmelerine dair klasikleşmiş ve popülerleşmiş bir çok etnolojik teze radikal eleştirilerde bulunuyor.

Clastres’in karşısına aldığı söylemlerin başında, ilkellere dair Avrupa merkezli üretilen evrimci okumalar vardır. Bu okumalar uyarınca ilkel topluluklar bir toplum olmamakla, yasasız, hiyerarşisiz, vahşi olmakla addedilir. Kısaca, Thomas Hobbes’un Leviathan’da “doğal durum” olarak kavramsallaştırdığı, devlet öncesi durumdur bu. Clastres ise bu toplumsal yapıyı, ilkellerin gelişememiş olmaktan değil de bilinçli olarak verdikleri bir karar sonucunda kurdukları siyasal örgütlenme olarak değerlendirir. Toplumdan ayrılmış bir iktidarı, yani devlet aygıtını reddeden, bunun yerine kendilerinden önce yaşamış atalarının ve mitlerin ortaya koyduğu yasaları değişmez olarak kabul eden, iktidarın topluluktan ayrılmadığı bir sosyo-politik bir yapının varlığını öne sürer. Bu bakış, Clastres’e göre Batı’da –sıkça andığı üzere Boétie ve Montaigne’i ayırarak– sürekli olarak yadsınmış ve yoksayılmış bir perspektiftir. Batı, Yeni Dünya’nın keşfiyle karşılaştığı vahşi toplulukları kendi dini, siyasal ve ekonomik kabullerine göre yontmaya çalışmış, ilkel topluluklarda henüz bu düşüncelerin ve toplumsal yapıların yeşermemiş olduğunu varsaymıştır. Fakat Clastres’in ilkellere dair analizleri bu görüşleri ayyuka çıkarır.

Mevcut önkabullerin yıkımı açısından ilkellere dair en çarpıcı gözlemlerin başında Clastres’in “geçim toplumu”na karşı “bolluk toplumu” önermesi sayılabilir. Antropoloji literatüründe sıkça ilkellerin geçim toplumları, yani ancak geçinebilecek kadar üretim yapabildikleri, sıkça da gelişmemiş tekno-ekonomik yapıları sebebiyle birbirileriyle savaşa girdikleri öne sürülmüştür. Clastres ise etnografik veriler ve Marshall Sahlins’in analizlerinden yola çıkarak, ilkellerin olağanüstü durumlar haricinde günde yaklaşık 5 saatlik bir işgücü ile geçimlerini sağlayabildikleri, artı değer üreterek stok yapmaktan kaçındıkları, bolluk ve boş zaman toplumları olduklarını ortaya koyar. Ev tipi üretim tarzı (ETÜT) ile kavramsallaştırılan bu üretim, liberal ve Marksist perspektiften değerlendirilen girişişimcilik ve üretim ilişkilerinin kapsadığı alanın dışına düşmesi sebebiyle ilkellerin ekonomik yapılanmalarındaki özgüllüğün altını çizer. ­Clastres’e göre bu üretim ilişkileri toplumu kuran şey değil, ilkellerin kendi seçtikleri politik örgütlenmenin bir sonucudur.

Bu politik örgütlenme ise ilkellerdeki “şef” sorununu çağırır. Yeni Dünya’yı keşfeden Batı’lıların bir diğer şaşkınlığının temelini oluşturan, ilkel toplumlarda “iktidar sahibi olmayan şef” ile ilgili olarak Clastres, bu toplumlarda şefin kabile üzerinde bir iktidarı olmadığını, onun sadece toplumun kendi kararlarının bir aktarıcısı olduğunu, genel hükmedici/hükmeden şemasının bu toplumsal yapıda tersine dönerek toplumun şef üzerinde bir iktidar kurduğunu gösterir. Aynı şekilde ekonomik sömürü de şefin topluluğu sömürmesinden, topluluğun şefi sömürmesine doğru yer değiştirmiştir. Şefin konumu her daim tehdit altındadır, hatalı kararları toplumdan dışlanmak veya öldürülmekle sonuçlanır.

Clastres, ilk sömürgeci akınların ilkellere bakışlarını eleştirdiği ölçüde yapısalcı ve Marksist etnolojiye de eleştiriler getirir. Alanı kuruculuğu ve çalışmalarının yetkinliği üzerinden kendisine duyduğu saygıyı ileterek Claude Lévi-Strauss’un yapısalcı ­analizlerini “yaşam”a dair bir şey söylememekle eleştirir. Marksist etnolojiye getirdiği eleştirilerde ise çok daha serttir: üretimi ve üretim ilişkilerinin çizgisel ilerlemeci gelişimini toplumsal yaşamın ve kuramlarının merkezine koyan Marksist’lerin devletin ve ekonomik sömürünün bulunmadığı ilkel toplumlar üzerine söyleyecekleri sözlerinin bulunmadığını öne sürer. Clastres’e göre, Marksistler modern toplumlara dair analizlerinde kullandıkları üretim ilişkileri, emek sömürüsü vb. kavramları ilkel topluluklar üzerine yerleştirmeye çalıştıkları ölçüde başarısızlığa mahkum olurlar.

“Kavimkırım” kavramı üzerinden ilkellerin yaşamlarını keşfettikten sonra onların dini inançlarını ve toplumsal yapılarını dönüştürmeye çalışan sömürgeci devletlerin ve misyonerlerin yaklaşımlarını eleştiren Clastres, Batı’nın ilkellere bu yaklaşımında da ilkellerin kendi politik yapılarının yok edilmesini eleştirir. Bir önceki kitabı Devlete Karşı Toplum’da ilkellere dair soykırımı yeterince ortaya koymuş olduğundan ve de bu yazıları yazdığı dönemde Amerika, Afrika, Avusturalya ve Gine gibi yerlilerin yaşadığı yerlerde bu toplulukların keşfedilme ertesinde sömürgeci güçlerce katledilmelerine dair gerçekler artık kabullenildiğinden olsa gerek, Clastres ilgisini kültürel sömürgecilik üzerine yoğunlaştırır. Kendi toplumlarını ve fikirlerini mutlak gerçek ve ilerlemeci düşüncenin vardığı nokta olarak gören sömürgeci keşifçilerin ilkelleri de kendi gerçekliklerine adapte olmaya zorlayan pratiklerini ve bu yaklaşımlarında seçici olarak dışladıkları ve yok saydıkları ilkel toplumsal örgütlenme biçiminin incelemesini yapar.

İlkel topluluklarda Clastres’in tartışma konusu ettiği başlıca sosyolojik olgular, bu topluluklarda devletsiz yaşamın hangi dinamiklerle mümkün kılındığı; üretim ve değiş tokuşun işleyiş tarzı; mitik yasadan uzaklaşmama ve muhafazakarlık olarak kendini gösteren korumacı politik önlemler; atomik örgütlenen ilkellerin bağımsızlık talepleri; şef, savaşçılar, kadınlar ve erkeklerin toplum içindeki konumlarıdır. Bu problemlerin doğru analizlerinin hem ilkelleri hem de günümüzdeki ihtimalleri anlamak açısından kilit bir önemi olduğu düşünür Clastres.

Son Çember

Kitaptaki ilk ve tek monografik metin olan Son Çember, Clastres’in Jacques Lizot ile birlikte Venezüella’nın güneyindeki Yanomano yerlileriyle geçirdiği birkaç günlük deneyimi anlatır. Bir süredir bu yerlilerle kalan Lizot’a yeni katılan Clastres, Yanomano yerlileriyle bir dizi yolculuk yaparak farklı kabilelerle karşılaşır ve bu süreçteki gözlemlerini belgeler. Metinde en çok öne çıkan tema Yanomanoların “çok büyük tüketiciler” (s. 8) oldukları ve sürekli olarak değiş tokuş yapma hevesi güttükleridir. Aynı zamanda yerlilerin yaşamındaki mizah öğelerini, sıklıkla birbiriyle dalga geçme pratikleri üzerinden örnekleyen Clastres, toplu kalınan evler olan chabuno’lardaki gündelik yaşamı da aktarır. İlk cinsel deneyimini yaşamak üzere akrabalarının yanına giden Hebeve ile çıktığı yolculukta her an başlayabilecek savaş halini, savaşa hazırlıktaki tiyatrovari ayin pratiklerini anlatır. Özdüşünümsel bir bakışla Yanomano yerlilerini inceleyen Clastres, kendisine dönen “kıllı, beyaz adam” bakışını ve yerlilerin onu podyumdaki bir manken olarak incelemelerini da mizahi bir şekilde konu eder. Ebena adı verilen uyuşturucuların da yerlilerin yaşamındaki merkezi yerini bu metinde tespit etmek mümkündür. Şamanların ayinlerinde kullandıkları bu uyuşturucu değiş tokuş süreçlerinde de birincil önemdedir.

Clastres bu pasajda aynı zamanda erkek çocukların ergenlikten itibaren ailelerinin de izniyle evrildikleri sert ve saldırgan karakterler ve bunların kabileler arası savaşlarla ilintilerine dair gözlemlerine yer verir. Kendisinin kaldığı sürede de deneyimlediği bir baskın üzerinden savaş dinamiklerini gözlemler. Savaşmanın ilkel toplumlara içkinliği bu monografın üst temasını oluşturur. Saldırıya uğranıldığında karşılık vermemenin mümkün olmaması, her ne kadar ilkellerde teknolojik olarak çok gelişmiş kıyım silahları olmasa da sıklıkla ölümlere kapı açan bir sosyalliği imler. Her an olası savaş halinin öte yanında ise Yanomano’ların günde üç saat çalışarak bir bolluk toplumu ve boş zaman uygarlığı olarak yaşadıklarını iddia eder yazar. Hristiyanlar’ın tembel olarak niteledikleri bu yerliler beslenmelerini sağlayacak kadar üretip, birikim yapmayı önemsemeyerek gündelik yaşamlarını sürdürür.

İlkellerin yaşamında doğa olayları toplumsal olaylar olarak yaşanır. Çatıları uçuran bir kasırga düşman kabilenin gönderdiği kötü ruhların saldırısı olarak görülür. Hastalıklar da aynı şekilde, hortlakların ruhu zapt etmesi olarak değerlendirilir. “Toplumların yalnızca tedavi edebildikleri hastalıklara el attıkları, patoloji alanının az çok egemenlik altına alındığı söylenebilir” (s. 25). Bu doğa durumları ve hastalıklarla mücadele etmek ve yarattıkları hasarları gidermek için ayinler ve şaman pratikleri devreye sokulur.

Metinde konu edilen ayinlerden birinde Clastres içyamyamlık pratiklerini de anar. Yakılan bir ölünün akrabaları tarafından küllerinin erimiş muz ile birlikte yenilmesinden bahseder. Hafifletilmiş yamyamlık olarak anılan bu cenaze töreninde danslar, yas şarkıları, misafir ağırlamaları ve değiş tokuş pratikleri hep bir arada yürütülür. Clastres’in makalesinin finalini yaptığı paragraf ise savaş ve bayramın iç içe geçişinden yerlilerin yüzyıllardır yaşadıkları bastırma ve sömürgeleştirmeyi, karanlık ve yakın görünen gelecekte bir sona erişe doğru yolculuklarını imgelere döker:

Bin yıl savaş, bin yıl bayram! İşte Yanomanolar için dileğim bu. Dinsel bir dilek mi bu? Korkarım öyle. Kuşatmaya direnen son yerliler onlar. Öldürücü bir karanlık her yerden yayılıyor… Ya sonra? Belki de hâlâ yaşayan bu son özgürlüğün son çemberi de kırıldıktan sonra kendimizi daha iyi hissedeceğiz. Belki de bir kez bile uyanmadan uyumak mümkün olacak. Chabuno’larda geçirdiğimiz birkaç gün içinde, petrolcülerin vinçleri, tepelerin yamaçlarında elmas arayıcılarının açtığı çukurlar, yollarda polisler, nehirlerin kıyısında dükkânlar… Her yerde uyum. (s. 30) 

Vahşi Bir Etnografi

On bir yaşında bir çocukken zehirli bir okla karnından yaralanılarak ilkel topluluklar tarafından kaçırılan, yerlilerle yaşadığı yirmi iki yılda iki evlilik yapıp dört çocuk doğuran Elena Valero, 1961’de kabilesini terk ederek beyazların dünyasına geri döner. Anlattıkları anılar Ettore Biocca tarafından kitaplaştırılır. Clastres bu nadir karşılaşılabilecek deneyimin detaylarını konu eder “Vahşi Bir Etnografi” metninde. Valero’nun pozisyonu ve deneyimi daha önceden rastlanmamış bir özellik arz eder. Okuma yazma bilen, modern dünyanın kültürünü tanımış bir çocuk olarak Valero’nun ilkellerin arasına karışması, onlarla ilişkisinde daima kendi dünyasına dair düşüncelerin ürettiği bir mesafeyi korumasını sağlar. Kadın olması sebebiyle daha iyi uyum sağlama şansı bulduğu –ilkeller bir erkeği Valero’yu karşıladıkları gibi karşılamayacaklardır– toplulukta içeriden gözlemler yapma fırsatı yakalar. Clastres için Valero’nun hem bir yerli haline gelebilmesi hem de bir süre sonrası yerliliği reddedebilmesi iki önemli soru işareti barındırır. Yerli oluşu şiddete dayalı bir kaçırma sonucu gerçekleşmişken, bu kimlikten çıkışıysa yaşı itibariyle geldiği yerin bilincine vakıf olması ve aslında hiçbir zaman tam anlamıyla bir yerli olmamasıyla açıklanabilir.

Valero’nun yerlilerin hayatındaki dışarlıklı konumu onun birçok pratiği sorunsallaştırması ve bunun sonucunda da şiddete mahkum olmaktan azad edilmesini sağlar. Örneğin, akraba olan ölülerin küllerinin yendiği iç-yamyamlık âdetlerine bir antipati besleyerek eleştirmiş fakat karşılığında yerliler de onu “Siz akrabalarınızı toprağın altına koyuyorsunuz ve kurtlar onları yiyorlar; siz sizinkileri sevmiyorsunuz.” (s. 35) diyerek yanıtlamışlar fakat cezalandırmamışlardır. Clastres, Valero’nun yerlilerle ilişkisinde bir özgürlük alanı üretebilmesine dikkat çeker. Bu özgürlük alanı, eve dönme fikrini de üretmiş, her ne kadar uzunca bir süre buna karar vermemiş olsa da bir noktada çıkıp gitmesinin yolunu açmıştır.

Clastres’in modern dünya ile karşılaştırıldığında yerlilerdeki iktidar ilişkilerinin farklılığının altını çizdiği ilk pasaj bu metnin içinde yer alır:

Yerlilerde politik otorite modelini, şeflik sistemini belirgin kılan özellikler bulunur: Hitap yeteneği ya da şarkıcılık yeteneği, cömertlik, çok kadınla evlilik, yüreklilik vb. Bu dağınık sıralama, bu özellikleri bütünleştiren hiçbir sistem ya da bunları anlamlı bir bütün içinde toplayan hiçbir mantığın bulunmadığını göstermez. Tam tersine. Bizim söylemek istediğimiz, Fusive’nin kişiliğinin, yerlilerin bizimkilerden kesinlikle farklı olan iktidar anlayışına tam anlamıyla uygun düştüğüdür; grubun bütün çabası, şefliği ve zorlayıcılığı kesin olarak birbirinden ayırmaya ve böylece bir anlamda iktidarı güçsüzleştirmeye yönelmiştir. . . Grup, iktidarın kötüye kullanıldığı yönünde en ufak bir şey sezerse, şefin prestiji bitti demektir. (s. 38-9)

Buradan yola çıkarak, Clastres ilkel ve modern arasındaki ayrımı politik otoritedeki değişim üzerinden açıklamanın öneminin altını çizer. Şeflik, modern toplumdaki hükümdarlıktan oldukça farklı bir politik pozisyondur, iktidar sahibi değildir şef. Hobbes’un insanın “toplumsallık önceki durumu” olarak adlandırdığı yerli hayatı, Clastres’e göre “toplumsallık öncesi” değil, farklı bir toplumsallığın kuruluşudur. İleriki metinlerde daha detaylı incelenecek olan bu toplumsal yapı ise beyazların gelişiyle tahribata uğrar. Kabileler arası düşmanlık artar, bu düşmanlık ise yerliler ve savaşa dair soruları üretir. Clastres’in yine diğer metinlerinde detaylandıracağı temel toplumsal ünitelerden olan müttefik gruplar kadın değiş tokuşunda bulunan, aslında düşman olmayan gruplardır. Clastres savaşların “öldürme” yerine öldürücü araçların tercih edilmediği “dövüşme” pratiklerinin uygulandığının altını çizerek bu dövüşlerin intikam duygusunu tüketmeyi amaçlayan pratikler olduğunu iddia eder. Bu tema sıçramaları büyük olasılıkla Valero’nun anılarına gönderme yapar fakat ilgili metni bilmeyen okuyucu için Clastres’in sözlerinden çıkarım yapmak biraz güçtür.

Bu ilintisiz görünen örnekleri Clastres, Valero’nun konumu üzerinden entolog’un pozisyonuna bağlayarak sonlandırır. Vahşiler üzerine araştırma yapmak hem onlardan olmak, hem de daima uzaklarında kalmak demektir. Bu araştırma sürecinde her yakınlaşma çabası beraberinde bir uzaklaşmayı da getirebilir. Fakat Clastres hem orada hem burada olma özgürlüğünün imkânsızlığını teslim ederek, çabalamanın sonucunda üretilecek bilgiyi sessizliğe yeğlediğini bildirir.

Turistik Gezi Hikâyesi

Bu kısa hikâyede Clastres yerli turizmini keskin bir dille eleştirir, fakat bunu tek taraflı bir turizm sektörü eleştirisiyle sınırlı tutmayarak aynı zamanda yerlilerin turistlere karşı tavırlarını da metnin konusu eder. Lüks otellerden çıkıp yerli yaşantısını keşfetmek isteyen turistlerden, Bay Brown’u konu ederek onun bir yerliyle fotoğraf çekilme üzerine yaptığı pazarlığı aktarır. İkili arasında oluşan iktidar mücadelesini Brown’un yerlinin sözlerine boyun eğme zorunluluğunun yarattığı gülünç durum üzerinden tartışır. Bay Brown’un iç sesiyle:

Ben, ırkların eşitliğine inanan, beyaz olma şansı olmayanlara karşı kardeşlik duyguları besleyen uygar beyaz adam, pis kokulu paçavralarını giymediği zaman çıplak dolaşan bir sefilin iki lafına boyun eğiyorum. Benden beş peso istiyor, ben ona beş bin de verebilir. O hiçbir şey değil, hatta bir hiç bile değil, ama gene de bitti dediğinde ben duruyorum. Neden? (s. 46)

Kısaca, bu metinde Clastres, bir sonraki metinde detaylı bir biçimde tartışacağı problem olan, beyaz adamın yerlilere kavimmerkezci ve aşağılayıcı bakış açısını masaya yatırır. Bu bakış tam da turistik bir gezintide krize girmeye mahkumdur. Her ne kadar Bay Brown bir müşteri olarak yerlileri seyretmeye ve poz verdirmeye gelmiş bir seyirciyse de yerliler direkt olarak bu yabancıya boyun eğmez, en azından pratik bir fotoğraf çektirme seansında bile yukarıdan gelen iktidarın meşruluğunu krize sokar. Kişisel olmasa da modern toplumun bir üyesi olarak yerlilere boyun eğdirdiğini düşünen, onlardan üstünlüğünü sorunsallaştırmayan turist de kendini soymaya çalıştığını düşündüğü bu “hırsız çetesi” ile pazarlık etmenin bir yolunu bulamayıp bu “tembeller”i aşağılayarak terk eder, kendi bakışını temize çeker.

(Buradan sonrası yalnızca “premium” üyeler.. şaka şaka, yetiştiremedim. Umarım bir gün tamamlayabilirim.)

Kavimkırım Üzerine
Güney Amerika Yerlilerinin Mitleri ve Ayinleri
İlkel Toplumlarda İktidar Sorunu
Özgürlük, Talihsizlik ve Adlandırılamazlık
İlkel Ekonomi
Aydınlanmacıların Dönüşü
Marksistler ve Antropolojileri
Şiddetin Arkeolojisi: İlkel Toplumlarda Savaş
Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu

 

Kusursuz Nihilist: Nietzsche (Okuma Notları)

Keith Ansell-Pearson, Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş, Ayrıntı Yayınları, çev. Cem Soydemir, 1998 [1994].


“Nietzsche’nin kim olduğu sorusunu yanıtlayabilseydik, onun önünde mi, yoksa arkasında mı olduğumuza, onun karşısında mı, yoksa yanında mı yer aldığımıza karar verebilirdik. Nietzsche’nin felsefesinin daha önde gelen hedefi ise, okuyucularını özerk olmaya teşvik etmektir.” (s. 40)

“İnsan, der Nietzsche, yarattığı şeye saygı duyan ‘hürmetkar hayvan’dır (verehrendes Thier). Sorunu ise, artık güvenini yitirmiş -ya da dilerseniz felsefi diyelim- olması ve dünyayı Tanrı’ya ay­kırı, ahlâka aykırı ve gayri insani görüyor olmasından kaynaklanır. Bundan böyle, dünyayı tümüyle değersiz görerek ve bir zamanlar dünyaya gösterdiği hürmeti küçümseyerek dünya hakkında derin bir kötümserlik deneyimlemektedir. Modern insanlık böylece ken­disini, hürmetkârlığını yok ettiği takdirde aynı zamanda kendisini de yok etmek zorunda kalacağı zor bir durumda sıkışıp kalmış bulur. Nietzsche bunun, modern nihilizmin “soru işareti” (Fragezeichen) olduğunu söyler.” (s. 248)

Her ne kadar başlığında “Giriş” ifadesi barındırsa da Ansell-Pearson’ın, öncelikli olarak siyaset felsefesi üzerine çalışmayan Nietzsche’nin düşüncesinde politik olanın izini sürdüğü Kusursuz Nihilist, düşünürün dünyasına (akademide başlangıç seviyesinde okutulma anlamında) safi bir giriş niyetini taşımıyor. Bunun ötesinde, hem Nietzsche’nin yapıtları hem de ertesinde düşünürle ilişkili olarak biriken külliyatı işe koşarak modern dönemde kültürel ve siyasal alana egemen olan eğilimlerle Nietzsche düşüncesi üzerinden bir hesaplaşma içine giriyor. Düşünürün üretimini öncelikle (i) temel kavramları olan Dionysosçuluk, güç istenci, üstinsan, aynının ebedi dönüşü gibi kavramalarını açımlayarak, (ii) kronolojiye görece sadık kalarak ardıllarıyla eleştirel bir diyalog içinde okuduktan sonra (iii) esinini bu düşünürde bulan yakın dönem liberal ve feminist düşünceden örneklerle Nietzsche’nin politik düşüncedeki “buradalığı”nın altını çiziyor. Son olarak ise Nietzsche’nin öne sürdüğü “ilk kusursuz nihilist” (s. 245) tanımını deşerek kendi Nietzsche yorumunu paylaşıyor.

Ansell-Pearson’ın böylesi zorlu bir göreve girişebilmesi, kuşkusuz, Nietzsche üzerine en fazla mesai ayıran birkaç yazardan biri olarak bu kitap dışında da -Bergson ve Deleuze’ün yanı sıra- Nietzsche üzerine pek çok başka metnin yazımı ve editörlüğünü üstlenmiş olması. Öte yandan Kusursuz Nihilist ne Deleuze, Heidegger, Bataille, Klossowski vd. gibi görkemli Nietzsche yorumlarının arasına dahil edilen, ne de ilk anlamıyla “giriş” niyetiyle Nietzsche seçkilerine (reader) dahil edilen bir metin -her ne kadar Ansell-Pearson da böyle bir seçki derlemiş olsa da. Bu durum, yürüttüğü tartışmaların ne indirgeyici, basit, kolay anlaşılır olması ne de Nietzsche’nin felsefesi üzerinden yepyeni, beklenmedik, radikal kavram setleri üretme çabası gütmesine bağlanabilir. Aksine, Nietzsche ile onun mahdumları ve anneleri (Irigaray) üzerinden olabildiğince iyi ve kötünün ötesine geçmeyi amaçlayarak, zanaat yüklü, ikili zıtlıkları reddeden, düşünürün suistimaline karşı çıkan eleştirel bir diyalog kurmayı amaçlayan ve kesin argümanlardan kaçınan bir metin Kusursuz Nihilist. Aynı anda hem Nietzsche’ci (bir Nietzsche soykütüğü peşinde, mutlak bilgi iddiaları içermeyen, yazdıklarının zaman/mekana bağlı bir inşa olduğunun farkında) hem de anti-Nietzsche’ci (riskli ve radikal yorumlardan olabildiğince kaçınan, düşünürü kendi etki alanından çok uzaklaşmadan okuyan) bir pozisyona yerleştirilebilir.

Nazizmin kendi ideolojisine devşirmek için harcadığı yoğun mesaiyi saymazsak, öncelerde eleştirel teorisyenler ve varoluşçular sonrasında ise post-yapısalcı düşünürler ağırlıkta olmak üzere 20. yy’ın sonlarına doğru Nietzsche’nin kültür ve siyaset üzerine söyledikleri daha yoğun tartışılmaya başlanmış görünüyor. Siyaset felsefecisi olarak anılmamasının asıl sebebinin, kitaplarında bazı ip uçları, yer yer çelişkili toplum/birey tahayyüllerine rağmen hatları belli bir siyaset düzenini asla önermiş olmaması söylenebilir. Ansell-Pearson bunu Nietzsche’nin “sistem-karşıtı” (s. 20) oluşuna bağlıyor. Benzer şekilde Nietzsche’nin “en acımasız erkelerin en uzak çağların uzun süre gizli kalmış kötülüğü ve taşkınlıkları şeklinde yeniden canlanmasına yol açtığı”nı (s. 114) düşündüğü “devrim”lere inancının olmayışı ve kültürel olanı politik olana göre daha öncelikli görüşünü düşününce Nietzsche’nin yoğunlukla politik bir düşünür olarak ele alınmaması doğal karşılanabilir. Öte yandan, yine 20. yy’ın ikinci yarısında (i) kültürel alanın git gide daha fazla siyaset merkezli tartışmalarının içine dahil olması (eleştirel teori, ideoloji/söylem tartışmaları, post-marksizm) ve (ii) modernite, rasyonalizm ve hakikat gibi nosyonların daha sorgulanır hale gelmesi, Nietzsche’nin provokatif, David Harvey’in moderniteye atfettiği anlamıyla “yaratıcı yıkım” (creative destruction) içeren fikirlerini siyasal düşünce dünyasında daha merkezi bir yere taşıyor.

Kusursuz Nihilist, Nietzsche’nin içinde yetiştiği Bismarck Almanya’sına, politikaya dair düşüncelerinin bu toplumsal ortamdaki gelişimine, temel bazı kavramlarına ve bunların eleştirel okumalarına yer veren “Nietzsche sorunu” bölümüyle başlıyor. Nietzsche’nin bir felsefeci olarak en ayırt edici ve beklenmedik yanlarından olan üslup sorununu düşünürün “hakikat” kavramıyla ilişkisiyle birlikte okuyor. Bu ilişki aslında Nietzsche’nin kültür eleştirisi, sanata atfettiği rol, modernite ve Hıristiyanlık üzerine düşüncelerine dek varabilme imkânı üretiyor. Nietzsche’nin ayrıksı üslubunu nedenselleştiren birçok iddianın -hasta olması ve bu yüzden uzun süre okuyup yazmaması gerektiği için aforizmalar şeklinde yazmaya başlaması, yalnızlık, reddedilmişlik ve öfkesinin ürettiği hınç duygusu- ötesinde Nietzsche’nin üsluba verdiği önem dilin kurucu işlevini derinden önemsemesiyle ilişkilendiriliyor (s. 34). Nietzsche’nin bilginin gelişimini bir güç istenci, dış dünya üzerinde hakimiyet kurulması olarak görürken, bunun dil aracılığıyla yapıldığını, hakikatin hâli hazırda var olanı bulmak değil de bir yaratım süreci sonucunda ortaya çıktığını iddia ediyor Ansell-Pearson. Bu elbette Foucault’nun da Nietzsche mirâsından devralıp geliştirdiği temel bir yön. “Nietzsche’nin üslup takıntısı perspektifsel hakikat ve bilgi teorisinin ayrılmaz bir parçasıdır.” (s. 37) alıntısı Nietzsche’nin kendi retoriğiyle kurmaya çalıştığı felsefi hakikati açık bir şekilde ortaya koyuyor. Bu iddiası, kendini “geleceğin felsefesi”ni yapmaya adamış bir düşünür için dilin ve diğer sembolik yapıların sosyal üretiminin sorgulandığı 20. yy’da önemli bir kaynak olmasını sağlayan yıkıcı tezlerinden birini oluşturuyor. Ardından gelişen dilbilim, göstergebilim, soykütük araştırmalarının Nietzsche’nin mirasıyla ilişkisinin dolaylı yoldan altı çiziliyor bu girişte.

Nietzsche’nin kişisel olarak güncel siyasete karşı politik konumlanışı, pek çok yakın dönem entelektüeli gibi siyasete yaklaşımında öne çıkan özelliklerden değil. Angaje bir entelektüel ve filozof olmayan Nietzsche’nin, gençliğinde devletçi ideolojiyle gönüllü askerlik yapmaya karar vermesiyle başlayan kısa bir flörtleşme döneminin ardından Alman siyasetiyle bağlarının tamamen koptuğunun altını çiziyor Ansell-Pearson. Liberalizm eleştirisinin temelinde yatan Almanya merkezli düşüncesinin de, milliyetçiliğin ürettiği kültürün liberalizmin ideallerini tahrip etmesinden ileri geldiğini ifade ediyor. Pek çok farklı bölümde Ansell-Pearson, Nietzsche’de temel bir eleştiri olarak Hıristiyanlığın, milliyetçiliğin, ekonomik ilgilerin hakimiyetine giren liberalizmin ve modern rasyonalitenin, düşünürün “ideal kültür” olarak kavramsallaştırdığı, insanlığın ulaşması gerektiği nokta olarak konumladığı kültürel zenginlikten toplumu uzaklaştırdığını örnekliyor.

“Dionysosça” düşüncesi ise tam da Nietzsche’nin Hıristiyanlık öğretisine karşı kendini konumladığı pozisyonu ifade etmekte işlevli bir kavram olarak sunuluyor. İlk önemli eseri olan Tragedyanın Doğuşu’nda Antik Yunan sanatında bulduğu ikilik olarak; düş, ışık, güzellik yanılsaması, rasyonalite, nesnellik, maddiyat ile ilişkilendirdiği Apollonca düşünce ve buna karşı önerdiği tinsel, müzikle ifade edilen, “öznel olan her şeyin eksiksiz kendinden geçme içinde kaybolduğu esrime” (s. 91) olarak ifade edilen Dionysosçu düşünce Nietzsche’ye yaklaşmak için değerli bir ilk adım Ansell-Pearson’a göre. Hem de, diğer pek çok Nietzsche yorumcusu gibi bu Apollonca ve Dionysosça ikiliğini basit bir zıtlık olarak değil, Nietzsche’nin “bütünün büyük ekonomisi” (s. 74) olarak adlandırdığı, yaşama genel bakışta birlikte var olan, birbirini tamamen değillemeyen fakat birinin diğerine büyük ölçüde üstünlük kurduğu bir ikilik olarak okuyor. Bu okuma Nietzsche’yi kolayca akla karşı duyguyu, huzura karşı yıkımı, adalete karşı zulmü savunan bir düşünür olarak okuma kolaycılığından sıyırıyor.

Her ne kadar Nietzsche, bir süre Dionysosca kültürü Wagner’de bulduğuna inanmış olsa da Wagner’in klasik Hıristiyan ahlâkını övdüğü ve sürdüğünü düşündüğü, Bayreuth’daki Parsifal operası deneyiminden sonra, Ansell-Pearson’a göre “gençliğinin politik idealizmi ve kültürel romantizminden kopuş” (s. 47) yaşıyor. Bu kopuşun Nietzsche’nin varoluşu anlamak için insanlığa bir trajedi olarak bakmasını, “nihilizm”i hem tarihsel bir sürecin sonucu hem de kişisel bir deneyim olarak bu trajedinin içine yerleştirmesine ve bu trajedi ile ilişkilendirilebilinecek diğer önemli kavramları aynının ebedi dönüşü ve üstinsan kavramlarına varmasını engellemediğini görüyoruz. Nietzsche’nin idealleştirdiği kültüre ve insanlık durumuna ulaşma isteği, tüm yaşamına sinen bir “romantizm” olarak okunabilir belki de. Fakat şöyle de düşünülebilir, ilk zamanlarında arayışını “geçmiş”e dayandıran bir düşünür olarak Nietzsche belki de Wagner olayından sonra “geleceğin” felsefecisi olmaya, arayışını geçmişten diriltmek yerine kendisinin kurması gerektiğinin farkına varmış olabilir. Nitekim, halkın hep beraber acıları, ıstırapları, çıkış yollarını deneyimlediği hâliyle trajediye olan ilgisini, yıllarca münzevi bir hayat sürerek yaşam üstüne düşünen sonra çıkıp bunu kamusal alanlarda halkla paylaşan, alaycı ve bilge Zerdüşt’ü karşılaştırarak iki yaklaşımın ortaklıkları ve zıtlıkları üzerine düşünülebilir.

‘Politikaya karşı kültür’ görüşü Nietzsche’yi çağdaşı ve ardılı olan pek çok siyaset düşünüründen ayrılan bir noktada konumlarken, ideal kültür kavramsallaştırması da basitçe “iyi, yüce, sağlıklı” olarak tanımlanamaz Ansell-Pearson’a göre. “Nietzsche, modern kültürde eksik olan şeyin, korkutucu yönleri karşısında yaşamın onaylanmasını gerektiren bu ‘güç kötüm­serliği’ olduğunu öne sürer” (s. 92). Buradaki kötümserlik ve onun kabulü, -felakete kahkahayla yaklaşma- Nietzsche’yi hümanist, eşitlikçi, adaletçi düşünürlerin uzağına yerleştirir. Köleliği, aristokratik yönetim düşüncesini savunuşu, modernite ve hatta dini ahlâk içinde yetişmiş bireye rahatsız edici gelmesinin yanı sıra mevcut toplumsal yaşam üzerine daha da rahatsız edici bir sorgulama ihtimalini barındırır. Böylesi bir kölelik ve aristokrasi reddi üzerine kurulmuş modern siyasal sistemler vaatlerini ne derecede uygulamaya geçirebilmişlerdir? Nietzsche’nin karanlık görünen vizyonu, toplumsal yapıların bir kısmında hali hazırda işler değil midir?

Bu noktada Nietzsche’nin hem kendi ve toplum arasına yerleştirdiği, hem de zengin kültürel üretim için gerekli olduğunu öngördüğü, aynı zamanda Zerdüşt ve aristokrasi savunusunun temelini oluşturan, Ansell-Pearson’ın “mesafe pathos’u” olarak adlandırdığı kavramın önemli ve radikal olduğunu düşünüyorum (s. 149). Nietzsche toplumun büyük bir kesimini “sürü ahlâkı”nca kararlar alan ve yaşamını sürdüren hegemonya altındaki bireyler olarak görerek, sürüden bir başkalaşma, ayrılma fikri kurgular. Kendi benliğiyle de yakın ilişki içinde olan Zerdüşt figürü, “Evet deme” ve “hayır deme”ye (s. 163) dair “insanı aşma” çabaları, tüm felsefesine sinen “kendi olma” ve bireyin etrafında kurulan kültürün farkına vararak içinden çıkabilme çabaları bu mesafenin üretilmesini sağlama niyetinin ürünleri olarak okunabilir. Toplumsal mesafenin en belirgin olduğu toplumsal yönetim ise aristokrasidir. Bir anti-hümanist olarak sürünün kalanı, Nietzsche’nin ilgisine üstinsan yolunda yürüyenler kadar mazhar olamaz. Ahlâkın soykütüğünü çıkarma çabası da iyi ve kötüye dair genel geçer gibi alınan ahlâki yargıların bir “önce”si olduğunu, belli tarihselliklerde -Hıristiyanlık öğretisi veya Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi gibi- kurulduğu iddiası taşır (s. 168). “Nietzsche, ahlâkın karşısında “yaşamı desteklemesini meşrulaştırmak için kendi düşüncesinin bir doğa nosyonuna yaslandığını göstererek, “kendini alt etmeyi” yaşamın yasası olarak koyutlar” (s. 180) alıntısında ifade edildiği üzere Nietzsche’de “aşma” ideali, toplumsal adalet ve eşitlik gibi görüşlerden çok daha başat bir noktadadır.

Ansell-Pearson, Nietzscheci düşüncenin önerdiğini iddia ettiği iki temel politik eğilimden söz eder: (i) mevcut ideallerle ironik bir biçimde ilişkilenen bir hayatta kalma politikası ve (ii) zulüm politikası olarak adlandırılabilinecek, Platon’cu devlet düşüncesine yakın, felsefi yasa koyucuların oluşturduğu yeni insalık düşüncesi. İronik ilişkilenmenin bizzat Nietzsche’nin metinlerinden yapılan alıntılarda da görüleceği üzere, düşünürün üslubuna, kendi düşüncelerine ve varoluşuna içkin bir politik konumlanış olduğunu söyleyebiliriz. Ansell-Pearson, kültürel aristokrasi niyetine dair ise, Nietzsche’nin ahlâk-üstü (s. 192) bir pozisyondan meşrulaştırmaya çalıştığı aristokratik elit fikrinin ise paradoksal olduğunu ve böyle bir siyasetin nasıl yapılacağının altının doldurulmasının oldukça güç olduğunu iddia eder. Nietzsche’nin insan doğasına atfettiği güç istenci, “büyüme, yayılma, alt etme, zapt etme, hakim olma” (s. 189) içermesinden ötürü, bu karakter üslubuyla (s. 171) mücadele edebilen, bunu aşabilen kısıtlı bir elitin yaratacağı kültürel evren -gelecek- arayışındadır. Ansell-Pearson’ın buna karşı yönelttiği “‘çoğunluk’ kendi özgürlüğünü dışavurmayı arzulayan bir güç istemine sahip değil midir?” (s. 193) sorusu ise kitap boyunca süregiden Nietzsche ve politika tartışmalarındaki en temel soru olarak dikiliverir. Tam da bu böylesi bir sorunun ertesinde Nietzsche esinli siyaset fikirlerine geçtiğimizde, bu fikirlerin asla Nietzsche düşüncesini topyekûn almadıklarını, daima parçalar seçerek söylemlerine dahil ettiklerini görebiliriz.

Nietzsche’nin tehlikeli, kolay uzlaşılmaz, radikal düşünceleri ancak parçalarına ayrılarak veya genel motivasyonuna sadık kalınsa da içeriği ciddi bir biçimde dönüşüme uğratılarak başka söylemlere devşirilebilecek bir “şimşek” (başka bir bağlamda Ansell-Pearson “şimşek” metaforunu kullanıyor, s. 177) etkisi taşır. Rorty’nin “liberal ironizm”i ve Conolly’nin “radikal liberalizm”ini tartışırken Ansell-Pearson tam da bu devşirme gerilimlerini ortaya çıkararak bu görüşlerle eleştirel olarak ilişkilenen bir düşünsel potansiyel arayışına girer. Ansell-Pearson’a göre Rorty, Nietzsche’nin liberalizm eleştirileri hatırda tutulmakla beraber liberalizmin reddedilemez öz-yaratım ve adalet arasındaki aşılamaz çelişkilere rağmen, bunları bir ironiyle karşılayarak liberalizmin öz-yaratımın sağlanması hususunda en vaatkâr ideoloji olduğu iddiasındadır. Rorty’nin post-modern göreceliği Nietzsche için -burada tartışamamış olsak da- bir diğer başat görüş olan yaşamın estetizasyonu ile de harmanlarak Nietzsche’yi liberal görüşün içine, belki kısmen “rastgele” diye de ifade edebileceğimiz bir şekilde yerleştirir. Tıpkı liberalizmin kendisini “ideoloji dışı” sunma çabalarında görüldüğü gibi, Rorty de liberalizmi nazizm ve marksizm ile karşılaştırırken “ciddi olmama” nosyonuyla öne çıkarır. Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin bilim bahsindeki sözlerini anarken karşılaştığımız bu ciddiyet/ironi ayrımı bu kez liberalizm övgüsü için kullanılır. Rorty’nin okumasını yaratıcı bulan Ansell-Pearson’ın eleştirisinde kullandığı “[o]ysa Nietzsche, Rorty’nin aksine, seçkinciliğini gizlemez, ama aristokratik bir yönetim tarzından yana tercihte bulunurken devasa bir çoğunluğu yoksul bir yaşama mahkûm etmekte olduğunu da kabul eder.” (s. 211) cümlesi ise Nietzsche’ci düşüncenin ele avuca sığmazlığı, üzerine (post-)modernist/hümanist bir düşünce temellendirmenin güçlüğü açısından oldukça yerinde bir müdahale olarak okunabilir.

Öte yanda, Ansell-Pearson’ın finaldeki kişisel Nietzsche okumasına da sinen bir motif olarak, Alexander Nehamas’ın Nietzsche üzerine kitabı “Edebiyat Olarak Hayat” başlığında da olduğu gibi bir yaşamın, düşüncelerin “edebi” bir eser olarak tüketilmesi örneklenebilir. Ansell- Pearson’ın “[o]nun nihilizm deneyimi, taklit edilecek, göstermelik bir şey olarak değil, bir örnek olarak, daha çok, kendisinden ders alınacak bir şey, kendisinden yeni bir yaşamın doğabileceği bir şey işlevini görmektedir” (s. 245) yorumu, Nietzsche’nin bir öğretici olarak da diğer pek çok felsefeciden farklılığının altını çizer. Ansell-Pearson’a göre Nietzsche için, mutlak hakikat iddiasında bulunmamak kaba post-modern okumalarında işaret edildiği üzere “her düşünceye koşulsuz olarak aynı mesafede durmak” değil, düşünürün kendi subjektivitesini karşısındakine birebir dayatması yerine alımlayıcının aktarılan sözden kendine-dönen bir anlam üretmesi niyetini taşır. Yazarın Nietzsche ve politikaya dair görüşlerini toparladığı sonsözü de bu görüşün ışığında yazılmış.

Ansell-Pearson’ın Nietzsche’nin ürettiği birçok kavramın içinde “nihilist”e öncelik verişinin sebepleri kitabın sonsözünde açıklığa kavuşur. Yazarın Nietzsche’de bulduğu temel nokta, Batı’da Hıristiyanlığın yaşamı düzene sokan başat öğe olmaktan dışlanışı (Nietzsche’nin ifadesiyle Tanrı’nın ölmesi) ile birlikte içine düşülen etik ve politik krizin milliyetçilik yüklü liberalizm ile anlamlandırılmakta yetersiz kalındığı ve ortaya çıkan bu “nihilizm”in içinde hem ıstırap verici hem de üretici potansiyeller barındırdığıdır. Daha önce de yaşanmış olan bu durum (aynının ebedi dönüşü, bu noktada anlamlı olabilir) yeni değerlerin yaratılacağını da müjdeleyebilir. “[N]ihilizm acımasız bir mantık kapsamında gelişecek ve en azından başlangıçta kötürümleştirici bir epistemolojik ve aksiyolojik nihilizmle sonuçlansa bile meydan okumasıyla doğrudan yüzleşilmesi gerekecektir. Ama modern insanlar açmazlarının hem tehlikesinin hem de vaadinin farkına varmakla yükümlüdürler” (s. 250). Ansell-Pearson da bu yükümlülüğün altına girmeye dair bir çağrı yapark Kusursuz Nihilist’i yazarak, okuyup kendi özerkliğini okuyucuyla paylaşarak, okurdan da da bir özerklik talep eder.

 

 

 

Bifo, Enerji ve Arzu Üzerine

“Eylemcilik, özneleşme sürecini genellikle direniş açısından düşünmüştür. Foucault’ya adadığı kitabında Gilles Deleuze öznellikten bahseder ve özneleşme ile direniş süreçlerini özdeşleştirir: “Yaşam tam da bu güce direniş kapasitesi değil midir?” (Deleuze, 1988: 77). Şunu sormanın zamanı geldi diye düşünüyorum: Ya toplum, sınır tanımayan kapitalizmin yıkıcı etkilerine artık daha fazla direnemiyorsa? Öznenin direnişle özdeşleştirilmesi belli bir anlamda tehlikelidir. Bizzat Deleuze, kaçtığımızda sadece kaçmakla kalmadığımızı, aynı zamanda bir silah aramakta olduğumuzu söyler.

Otonomiyi direnişten ayırmak zorundayız. Bunu yapmak istiyorsak arzuyu enerjiden ayırmak zorundayız. Modern kapitalizmin hâkim odağı enerji, üretme, rekabet etme ve hâkim olma yetisi olmuştur. Faust’tan Fütüristlere kadar, Batı’nın kültür sahnesine bir tür Energolatria* egemen olmuştur. Onun dogması, enerjinin her daim büyümeye elverişliliğidir. Artık enerjinin sınırsız olmadığını biliyoruz. Enerji, Batı’nın toplumsal psişesinden kaybolmaktadır. Bana kalırsa, otonomi kavramı ve pratiğini bu bakış açısından yeniden biçimlendirmemiz gerekiyor. Toplumsal beden, sermayenin vahşi girişkenliği karşısında haklarını yeniden iddia edemiyor, çünkü hak arayışı, gücün uygulanışından asla ayrılamaz.

İşçilerin güçlü olduğu 1960’lar ve 1970’lerde kendilerini hak talep etmekle, iradelerini barışçıl bir şekilde ortaya koymakla sınırlamıyorlardı. Dayanışma içinde hareket ediyor, işi reddediyor, zenginliği yeniden dağıtıyor, şeyleri, hizmetleri ve mekânları paylaşıyorlardı. Kapitalistlere baktığımızda ise, onlar sadece istemez ya da ortaya koymazlar, dileklerini sadece dile getirmekle kalmazlar, onu gerçekleştirirler de. Şeyleri oldururlar, yatırım yaparlar, yatırımlarını çekerler, yerinden ederler, yıkarlar ve inşa ederler. Sermaye ve toplum arasındaki ilişkide otonomiyi yalnızca güç mümkün kılar. Ama güç nedir? Bugün güç ne demektir?

Arzunun enerji ile özdeşleştirilmesi gücün şiddetle özdeşleştirilmesi sonucunu vermiştir ki bunun, 1970’ler ve 1980’lerde İtalya’daki hareket için çok kötü sonuçları olmuştur. Enerjiyi arzudan ayırt etmek zorundayız. Enerji düşer, oysa arzunun korunması gerekir. Benzer şekilde gücü de şiddetten ayırt etmeliyiz. Bugün iktidara şiddetle karşı koymak intihar sonucunu vermektedir ve yararsızdır. Blackwater, Haliburton, gizli servisler ve mafyaların bir karışımına benzeyen profesyonel katil örgütlerine karşı duran eylemcileri nasıl düşünebiliriz?

İktidara karşı mücadelede yalnızca intiharın etkili olduğu kanıtlanmıştır. Gerçekten de intihar, zamanımızın tarihinde tayin edici olmuştur. Çokluğun karanlık yanı burada ölümün yalnızlığıyla karşılaşır. Eylemci kültürü, bir hınç kültürüne dönüşme tehlikesinden kaçınmalıdır. Kapitalizmin toplumun tarihi içine kazıdığı, felakete götürecek eğilimlerin geri dönülemezliğini kabul etmek vazgeçmek anlamına gelmez. Tersine bugün önümüzde yeni bir kültürel görev duruyor: kaçınılmaz olanı rahatlamış bir ruhla yaşamak. Büyük bir geri çekiliş, devasa ölçekte kopuş, ekonomi sahnesini terk ediş, sahte politika şovuna katılmayı reddetme dalgası için çağrı yapmak. Toplumsal dönüşümün can alıcı odağı, yaratıcı tekilliktir. Tekilliklerin varlığı, kurtuluşa giden bireysel bir yol olarak düşünülmelidir, bunlar bulaşıcı bir güce dönüşebilirler.”

*Enerji tapınması ya da enerji putperestliği

Franco “Bifo” Berardi, Gelecekten Sonra, Otonom Yayıncılık, çev. Osman Şişman & Sinem Özer, 2014 [2011], s. 172-3.