Felsefe | yalpertem

Schopenhauer, Sıradan Olanı Kabullenme

”

Sıradan sözcüğü neden bir küçümseme, yahut bir hakaret ifadesidir? Ve neden “sıradan olmayan” sözcüğü “fevkalade”, “mümtaz”, “seçkin” gibi takdir ifadelerini içinde barındırır? Neden sıradan olan her şey alçak ve bayağıdır?

Asli anlamında sıradan sözcüğü tüm türe özgü ve bütün tür için ortak olan şey anlamına gelir; bir başka söyleyişle türün doğuştan sahip olduğu şey demektir. Bundan dolayı genel olarak insan türündekilerden başka ve daha fazla bir insan sıradan insandır. “Mutad (yahut vasat) insan” (Fr. homme du commun) çok daha yumuşak bir ifadedir ve daha çok zihni nitelikleri ifade etmek için kullanılır, “sıradan kimse” ifadesi ise daha ziyade ahlaki bir anlamda.

Türünün milyonlarca benzerinden fazla ve farklı hiç bir şeyi olmayan bir varlık ne tür bir değere sahip olabilir? Milyonlar? Evet, tabiatın bitip tükenmez kaynağından (çıkan hava kabarcıkları gibi) ardı arkası kesilmeksizin secula seculorum (3) vücuda getirdiği sınırsız, sonsuz sayıda varlıklar; örsünün etrafında uçuşan maden cürufları ile demirci nasıl ise, tabiat da bu milyonlar bahsinde o kadar cömert davranır.

Dolayısıyla türüne ait olanlardan başka niteliklere sahip olmayan bir varlığın türle sınırlı ve türce koşullanmış olandan başka bir hayata dair talepte bulunmaması belli ki ancak doğru olabilir.

Hayvanlar sadece türe ait ayırt edici özelliğe sahipken ferdi bir karaktere sahip olmanın sadece insanın payına düştüğünü değişik vesilelerle daha önce açıklamıştım (4). Bununla beraber çoğu insanda gerçekte çok çok az ferdi bir karakter vardır ve neredeyse hepsinin belli gruplar halinde tasnif edilmesi mümkündür. Ce sont des espèces (5). Onların arzuları ve düşünceleri tıpkı yüzleri gibi bütün türünkiler – ve her halükârda mensup oldukları sınıfınınkiler gibidir ve bu yüzden önemsiz, kaale alınmaya değmez, ortak bir tabiata sahiptir ve binlerle ifade edilebilecek miktarda mevcuttur. Ayrıca kural olarak, onların söyleyecekleri ve yapacakları şeyi önceden neredeyse tam olarak söylemek mümkündür: onların kendilerine özgü alâmeti farikaları yoktur: onlar tıpkı seri imalat mamulleri gibidirler.

Şu halde onların tabiatları türün doğası içerisinde kaybolmuş ise eğer, varlıklarının yahut hayatlarının da böyle olması icap etmez mi? Sıradanlığın laneti insanı hayvanların mesabetine indirger, çünkü onun tabiatı ve hayatı sadece türünkiyle karışmıştır (içiçe geçmiştir). Söylemeye bile gerek yok ki tabiatı icabı ulu, muhteşem veya soylu olan herhangi bir şey, bayağı ve ucuz olanı ifade-işaret etmek için, yaygın olarak kullanılması nedeniyle zikrettiğim tabirden – yani sıradan sözcüğünden daha iyisinin bulunamayacağı bir dünyada, hayatını yalnız başına sürer.

”

Arthur Schopenhauer, Seçkinlik ve Sıradanlık Üzerine, çev. Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2007 [?], s. 103-4.

(3) (Birbiri ardına yüzyıllar boyunca.)
(4) Grund pr. der Ethik, sh. 48; Die Welt als Wille und Vorstellung, C. i. sh. 338.
(5) (Onlar türlerdir.)

Deleuze, Duygu, Duygulanış ve Geçiş (Spinoza)

”

Bir duygu nedir? Spinoza der ki bu duygulanışın kuşattığı bir şeydir. Duygulanış bir duyguyu kuşatır. Hatırlayacaksınız, kesin bir şekilde söylemek gerekirse duygulanış bir şeyin imgesinin benim üzerimdeki anlık etkisidir. Mesela algılar duygulanıştır. Eylemimin bağlantılı olduğu şeylerin imgesi bir duygulanıştır. Duygulanış bunların hepsini kuşatır. Bunlar Spinoza’nın sürekli olarak kullandığı kelimelerdir. Kuşatma: Bunu hakikaten maddi metafor gibi ele almak gerekir, yani duygulanışın kendi içinde bir duygu vardır. Duygu ile duygulanış arasında bir doğa farkı vardır. Duygu duygulanışa bağımlı bir şey değildir, duygulanış tarafından kuşatılmıştır, ama başka bir şeydir. Aralarında doğa farkı vardır. Duygulanışın, yani şeyin imgesi ve imgenin üzerimdeki etkisi neyi kuşatır? Bir geçişi veya bir intikali kuşatır. Bu geçiş veya intikal sözcüğünü çok güçlü bir anlamda ele almak gerekir. Niçin? Görüyorsunuz bu şu anlama gelir: Zihnin yaptığı bir karşılaştırmadan bambaşka bir şeydir, artık zihnin yaptığı karşılaştırmalar alanında değiliz. Bu iki durum arasında zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir; duygulanış tarafından, duygulanışın bütünü tarafından kuşatılan bir geçiştir. Her anlık duygulanış bir geçiş kuşatır. Neye intikal? Neye geçiş? Bir kez daha söylüyorum, bu hiçbir şekilde zihnin yaptığı bir karşılaştırma değildir. Çok ağır ilerlemek için şunu da eklemeliyim: Yaşanmış bir geçiş, yaşanmış bir intikal; bunun bilinçli olması zorunlu değil. Her durum yaşanmış bir geçiş veya intikal gerektirir. Neden neye geçiş? Ne ile ne arasında geçiş? Kesin bir şekilde söyleyecek olursak zamanda iki an ele alacağım, iki an, a ve a’ birbirine ne kadar yakın olursa olsun, her zaman önceki andan şimdiki ana bir geçiş vardır. Önceki andan mevcut ana geçiş doğası gereği önceki andan da, mevcut andan da farklıdır. Geçişin kendine özgü bir tarafı vardır; bu da süre adı verilen, Spinoza’nın süre dediği şeydir. Süre yaşanmış geçiş, yaşanmış intikal demektir. Süre nedir? Asla bir şey değildir, bir şeyden bir başkasına geçiştir. Yalnızca şunu söylemek yeter: Yaşanmış olduğu ölçüde. Yüzyıllar sonra Bergson’un süreyi bir felsefi kavram haline getirmesi tamamen farklı etkilerden dolayı olacaktır. Her şeyden önce bunu kendine özgü bir şekilde yapacaktır, Spinoza’nın etkisi altında değil. Yine de sürenin Bergsoncu kullanımının, Spinoza’nınkiyle tam anlamıyla örtüştüğüne dikkat çekiyorum. Bergson “süre” dediği şeyi anlatmaya çalıştığı zaman şöyle diyor: Zamanda birbirine istediğiniz kadar yakın ruhsal haller düşünebilirsiniz. a haliyle a’ halini bir dakika, bir saniye veya saniyenin binde biriyle ayrılmış olarak düşünebilir, yani gitgide daha çok kesit alabilir, daha küçük parçaya ayırabilir ve birbirine daha da yaklaştırabilirsiniz. Bergson der ki zamanı parçalarına ayırma işleminde, gitgide daha hızlı kesitler alarak ne kadar sonsuza doğru giderseniz gidin karşılaşacağınız hep haller olacaktır, başka bir şey değil.

Ve hallerin daima uzaysal olduklarını da ekler Bergson. Kesitler hep uzaysaldır. Kesitleri ne kadar birbirine yaklaştırırsanız yaklaştırın, yine de yakalayamayacağınız bir şey kalacaktır, bir kesitten ötekine geçiş, ne kadar küçük olursa olsun. Bergson’un süre dediği şey basit olarak nedir? Bir kesitten ötekine geçiş, bir halden diğerine geçiştir. Diyeceksiniz ki bir halden diğerine geçiş bir hal değildir, tüm bunlar çok güçlü şeyler değildir. Ama bu yaşanmışın hakikaten derin bir özelliğini gösterir. Geçişten, bir halden diğerine geçişten, geçişi bir haline getirmeden nasıl bahsedeceksiniz? Bu dile getirme, üslup, hareket problemleri yaratacaktır, her türlü problemi ortaya çıkaracaktır. Oysa süre tam da budur, bir halden ötekine yaşanmış bir geçiştir ve ne bir hale ne de ötekine indirgenemez, dolayısıyla hiçbir hale indirgenemez. Süre iki kesit arasında olup bitendir. Bir bakıma süre her zaman sırtımızdadır, süre sırtımızda geçer. İki göz kırpma arasındadır. Eğer süreye yaklaşık bir örnek isterseniz: Birine bakıyorum, ötekine bakıyorum: Süre ne şurada ne de oradadır. Süre ikisi arasında olup bitendir. İstediğim kadar hızlı gitmiş olayım, süre tanım icabı daha hızlı gidecektir, sanki değişken bir hız katsayıyla tanımlanmış gibi: Ne kadar hızlı olursam olayım, sürem benden daha hızlı. Bir halden ötekine ne kadar hızlı geçersem, geçiş bu iki hale de indirgenemez olarak kalacaktır. İşte her duygulanışın kuşattığı şey budur.

Şöyle diyeceğim: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu kuşatır. Veya aynı şekilde: Her duygulanış ona hangi geçişle varmışsak onu ve ondan hangi duygulanışla çıkıyorsak onu kuşatır, iki duygulanış ne kadar yakın olurlarsa olsun. Demek ki çizgimi tamamlamak için üç zamanlı bir çizgi çizmem gerekir: a, a’, a”; a mevcut anın anlık duygulanışıdır, a’ hemen sonraki, a” bir sonra gelecek olandır. Bunları istediğim kadar birbirine yaklaştırayım, daima onları ayıran bir şey kalacaktır; yani geçiş fenomeni. Bu geçiş fenomeni, yaşanmış bir fenomen olması bakımından süredir: Özün üçüncü aidiyeti işte budur. Öyleyse şimdi duyguya ilişkin biraz daha kesin bir tanımım var; duygu, yani her duygulanışın kuşattığı, ondan doğası itibarıyla yine de farklı olan geçiştir, önceki halden şu andaki hale veya şu andaki halden sonraki hale yaşanmış geçiştir. Buraya kadar iyi.

”

Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine 11 Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınları, 2008 [1970], s. 59-62.

Nietzsche, İyi Olanlar, Sarışınlar, Güçlüler, Köleler

Pasaj, üç bölümlük Ahlakın Soykütüğü’nün ilk kısmı olan “‘İyi ve Kötü’, ‘İyi ve Fena'” içinden. Nietzsche’yi ilk elden okumak, sarsılmak demekmiş. Bu kısımda tarihsel olarak “iyi” ve “kötü” konumunu kuran topluluklar, ırklar ve düşünme biçimlerini ortaya döküyor. Dini ya da siyasal doğrucu söylemde, o kadar ileri gidilmese bile ortak duyuda bulunan “iyi” ve “kötü” algısını parçalamaya, tarihten çektiği tersinden bir yaklaşımı ortaya koymaya çalışıyor. Bu pasaj özellikle Nietzsche’nin neden Alman faşizmiyle birlikte anıldığına dair net örnekler sunuyor, ben bu tezlere, Bataille sağ olsun, rağbet etmemeye çalışıyorum. Fakat burada söyledikleri, bunu da zorladığı için, dönüp bakarak tekrar düşünmek adına not almak istedim. Şu ana kadar Nietzsche’de benim için temel merakı, “mazlum, kaybeden, kabullenmiş” pozisyonu güçlendirerek aşmaya dair yollar sunup sunamayacağı oluşturuyor.

”

11.

“İyi” temel kavramını öncel olarak ve kendiliğinden, yani kendinden yola çıkarak tasarımlayan ve ancak bu temel kavramdan hareketle bir “fena” imgesi yaratan asilde olduğunun tam tersi kısacası! Asil kökten doğma bu “fena” ve doymak bilmez nefretin cadı kazanından çıkma o “kötü” – birincisi sonradan, ilaveten yaratılan bir şey, tamamlayıcı bir renk, diğeri ise özgün bir yaratı, başlangıç, köle ahlakının tasarımındaki gerçek edim – ne kadar da farklılar birbirlerinden, aynı “iyi” kavramının karşıtlarıymış gibi görünen bu iki sözcük “fena” ve “kötü”! Ama aynı “iyi” kavramı değil bu: hınç ahlakına göre aslında kimin “kötü” olduğu sorulsa ya önce. Tümden kesin bir yanıt verelim buna: diğer ahlakın “iyi olan”ıdır bu tam da, asil olan, güçlü olan, hükmedendir, hıncın zehirli gözü, başka bir renge, başka bir anlama, başka bir görünüme büründürmüştür onu yalnızca. Ama bu noktada en az şunu yadsımak isteriz: O “iyi olanlar”ı sadece düşman olarak tanıyıp bilmiş olanlar kötü düşmandan başka bir şeyle karşılaşmamışlardır, gelenek-görenekle, hürmet duygusuyla, örf ve âdetle, şükran duygusuyla, daha çok da birbirlerini karşılıklı kollama ve inter pares (eşitler arasında) kıskançlık yoluyla dizginlenenler, öte yandan birbirleri ile olan ilişkilerinde gözetme, kendilerine hâkim olma, nezaket, sadakat, övünç, dostluk konusunda da ne kadar yaratıcı olduklarını kanıtlarlar – dışarıya karşı, yabancı olanın, yabancı diyarın başladığı yerde, dizginleri salıverilmiş yırtıcı hayvanlardan farksız olurlar. Tüm toplumsal zorlamalardan özgür olmanın tadını çıkarırlar orada, uzun süre toplum huzuru içine kapatılmışlığın, sıkışıp kalmışlığın yarattığı gerginliği atarlar üstlerinden yabanda, bir dizi rezil cinayet, yakıp yıkma, tecavüz ve işkenceden sonra, sanki bunlar yalnızca öğrenci muzipliğiymiş gibi, kibirle ve ruh sarsılmazlığıyla çekip giden, sevinçten içleri içlerine sığmayan canavarlar olarak yırtıcı hayvan insafsızlığının masumiyetine geri dönerler ve ikna olmuşlardır ki ozanlara şarkılar, övgüler düzecekleri bir şeyler çıkmıştır gene. Bütün bu asil ırkların temelinde o yırtıcı hayvanın, av ve zafer arzusuyla kol gezen o görkemli sarışın canavarın yattığı açıktır; zaman zaman boşalmaya ihtiyaç duyar bu örtük temel, hayvanın tekrar dışarıya çıkması, tekrar yabana geri dönmesi gerekir – Roma, Arap, Germen, Japon asilzadeleri, Homeros’un kahramanları, İskandinavya Vikingleri – hepsi de birbirinin aynıdır bu gereksinim açısından. Asil ırklardır gittikleri yerlerde “barbar” kavramını gerilerinde bırakanlar; en yüksek kültürlerinde bile bunun bilinci, hatta bundan duyulan bir kıvanç sezilir (Perikles o ünlü cenaze konuşmasında Atinalılara şunu söylediğinde örneğin, “Tüm karalara ve denizlere yolumuzu açtı gözü pekliğimiz, iyi ve kötü olanın ebedi anıtlarını dikerek her yerde”). Asil ırkların çılgın, saçma ve kendini aniden gösteren bu “gözü peklik”leri, girişimlerinin sıra dışılığı ve kestirilemezliği – Perikles Atinalıların ῥᾳθυμία’sını (rhathymia: tasasızlık) överek vurgular – güvenliğe, bedene, yaşama, rahata karşı kayıtsızlıkları ve aşağılamaları, her tür yıkıcılıktan, zafer ve zulmün tüm şehvetinden aldıkları hazzın o tüyler ürpertici coşkusu ve derinliği – bütün bunlar bir araya gelip, bunlardan zarar görenler için, “barbar”ın, “kötü düşman”ın, örneğin “Got”un, “Vandal”ın resmini oluşturmuştur. Alman’ın iktidara geçer geçmez uyandırdığı derin, buz gibi güvensizlik duygusu -ki bugün yeniden sözkonusudur- yüzyıllar boyu sarışın, Germen canavarının gazabını dehşet içinde seyretmiş olan Avrupa’nın o dehşetinin tortusudur hâlâ (oysa eski Germenlerle biz Almanlar arasında değil bir kan bağı, bir kavram bağı bile yoktur). Bir keresinde, kültür çağlarının bir sıralamasını yapmayı tasarlayıp da onları altın, gümüş, bronz diye ifade etmek istediğinde Hesiodos’un düşmüş olduğu sıkıntıya dikkat çekmiştim: Homeros’un o muhteşem ama aynı zamanda da ürkünç ve zorba dünyasının sunduğu çelişkiyle, bir çağdan iki çağ yapmak ve art arda sıralamaktan başka bir yolla başa çıkamamıştı – ilkin, asil soyların belleğinde yer etmiş olduğu haliyle kendi ataları olan Troialı ve Thebaili kahramanlar ve yarı tanrılar çağı; sonra da bronz çağ, aynı dünyanın ezilmişlere, soyulmuşlara, hırpalanmışlara, süründürülmüşlere, alınıp satılmışlara göründüğü hali: bronz bir çağ olarak, dediğim gibi, katı, soğuk, zalim, duygusuz ve vicdansız, her şeyi ezen ve kana bulayan. Bugün “hakikat” olduğuna inanılan şeyin doğru olduğunu varsayarsak, yani kültürün amacı “insan” denen yırtıcı hayvandan evcil ve uygar bir hayvan, bir ev hayvanı yaratmak ise, o zaman sayelerinde asil soyların ve ideallerin rezil edilip yenilgiye uğratıldığı tüm o tepki ve hınç içgüdülerini de asıl kültür araçları olarak görmek gerekir kuşkusuz, ne var ki, bu içgüdülerin taşıyıcılarının aynı zamanda kültürü de temsil ettikleri anlamına gelmiyor bu. Bunun tam tersi olası daha ziyade – hayır! yalnızca olası değil, bugün bu apaçık ortada. Ezme ve intikam içgüdülerinin bu taşıyıcıları, Avrupalı ve Avrupalı olmayan tüm kölelerin, özellikle de Ari ırk öncesi halkların bu torunları -insanlığın gerileyişini temsil ediyor onlar! Bu “kültür araçları” insanlığın bir ayıbı, “kültür”e karşı duyulan bir şüphe, “kültür”e karşı çıkan bir savdır daha çok! Tümüyle haklılar belki, büyün asil soyların temelindeki bu sarışın canavardan korkmakta ve tetikte durmakta: ama kim, aynı zamanda hayranlık da duyabilecekse eğer, yüz kere yeğlemez ki korkmayı korkmamaya ama buna karşın kusurluların, küçülmüşlerin, güdükleşmişlerin, zehirlenmişlerin o iğrenç görüntülerinden de kurtulamamaya? Bizim kara yazgımız değil mi bu da? Bizim “insan”a karşı tiksinmemize yol açan ne bugün? – insan bize acı veriyor çünkü, buna şüphe yok. Korku değil: insanda korkulacak bir hiçbir şeyin kalmamış olması daha çok; ön planda “insan” denen solucanların kaynıyor olması; iflah olmaz vasatlıktaki, yürek daraltıcı “evcil insan”ın, kendisini şimdiden varılacak hedef ve doruk noktası olarak, tarihin anlamı olarak, daha “üstün insan” olarak duyumsamayı öğrenmiş olması – pis kokuları bugün Avrupa’yı sarmak üzere olan o kusurlular, hastalıklılar, bitkinler, içi geçmişler yığınından ayrıldığını hissettiği ölçüde, bu yüzden de en azından görece kusursuz olduğu, hiç değilse hâlâ bir yaşam becerisine sahip olduğu, hiç değilse yaşamı evetlediği ölçüde kuşkusuz bir hakkının olması böyle duyumsamaya…

”

Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü: Bir Polemik, çev. Zeynep Alangoya, Kabalcı Yayınları, 2011 [1887], s. 33-6.

Habermas, Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche (I)

Keith Ansell-Pearson’ın “Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düşünür Olarak Nietzsche’ye Giriş” kitabını okurken Nietzsche’yi postmodern dönemdeki pek çok düşünceyi önceleyen bir yazar olarak düşlemiştim, belki Ansell-Pearson da bu bağları anıyordu. Nietzsche ve Postmodern anahtar kelimeleri de sonradan kanımı doğrulamıştı. Habermas’ın metninde -bu ilk kısmı, kitaptaki metin dört bölüm- bu paralelliğin felsefi kökenlerine dair -benim için zorlu- bir açılış var. Hegel’den Nietzsche’ye geçiyor, hakikat meselesini, bilginin tarihselliğini, doymak bilmez bir tüketim nesnesi olabileceğine dair kuşkularını, aklın araçsallaştırılmasını, Nietzsche’nin Antik Yunan’da yani kökenlerde neler aradığını -postmodernizmin sürekli böylesi mitlere ve geçmişe dönüşünde olduğu gibi- tartışıyor. Tüketici arzu. Diyonizyak ve Romantik. Felç edici görececilik. İçsel yoksulluk. Çok tuhaf, çok tanıdık.

”

Modern çağın kendi gururunun ve özbilincinin kaynaklandığı modernitenin başarılarını sorgulamayı ne Hegel ne de onun Sol ya Sağ izleyicileri istemişlerdi. Bundan başka, modern çağ her şeyden önce öznel özgürlük işaretiyle varolmuştu. Öznel özgürlük, toplumda sivil hukukun kişinin kendi çıkarlarını rasyonel tarzdan kollayabilmesi için sağladığı uzam olarak; devlette siyasal iradenin oluşumuna katılmada ilke olarak eşit haklar şeklinde; özel alanda etik özerklik ve kendini gerçekleştirme olarak; ve nihayet, bu özel dünyayla ilişkili kamusal alanda, düşünümsel hale gelmiş bir kültürün temellük edilmesi aracılığıyla cereyan eden oluşturucu süreç olarak gerçekleştirildi. Hatta, bireyin perspektifinden bakıldığında, mutlağın ve nesnel tinin biçimleri, öznel tinin kendisini geleneksel tarzının doğa benzeri kendiliğindenliğinden kurtarabileceği bir yapı edinmişti. Süreç içinde, bireyin hayatını bourgeois, citoyen ve homme olarak sürdürdüğü alanlar birbirlerinden daha çok ayrıldı ve kendine yeterli hale geldi. Tarih felsefesi açısından bakıldığında, yüzyıllardır süren bağımlılıklardan kurtulmanın yolunu açmış olan bu ayrılma ve kendine yeterlik aynı zamanda soyutlanma olarak, hayatın etik bir bağlamının totalitesinden yabancılaşma olarak yaşandı. Dinin geçmişte bu totalite üzerindeki parçalanmaz mühür olmasından ötürü, bu mührün parçalanması tesadüf eseri değildi.

Toplumsal bütünleşmeyi sağlayan dinsel güçler, her şeyden önce keyfi olarak doğmuş olması ölçüsünde feshedilme ihtimali karşısında hassas olan bir aydınlanma süreci nedeniyle giderek daha zayıf düştü. Bu aydınlanmanın bir görünümü, içgörülerin (insight) iradi olarak unutulmayacağı ancak bastırılabileceği ya da daha iyi içgörülerle düzeltilebileceği gerçeğine dayanan öğrenme süreçlerinin geri çevrilemezliğidir. Böylece aydınlanma noksanlarını ancak radikalleştirilmiş aydınlanmayla düzeltebilirdi; işte bunun içindir ki, Hegel ve izleyicileri umutlarını, aklın, dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak geçerli kılındığı bir aydınlanma diyalektiğine bağlamak zorundaydı. Onlar böyle bir programı tamamlayacağı farzedilen akıl kavramları geliştirdi. Bu girişimlerin nasıl ve niçin başarısızlığa uğradığını gördük.

Hegel aklı mutlak bir tinin uzlaştırıcı (reconciling) özbilgisi olarak; Hegelci sol üretken bir şekilde dışsallaştırılmış ama korunmuş asli güçlerin özgürleştirici temellükü olarak, Hegelci sağ ise kaçınılmaz bölünmelerin acısını yeniden anımsatıcı telafi olarak kavradı. Hegel’in akıl kavramı, çok güçlü olduğunu kanıtladı; geleceğe açık bir tarih sürecinin ötesinde, şimdinin kendi kendisiyle barışık olmayan karakterinin ötesinde yeralan mutlak tin zihinsel bir açıklıkla öneriliyordu. Bundan dolayı, papazvari felsefeciler kastının barışık olmayan gerçeklikten mistik geri çekilişlerine karşı Genç Hegelciler hâlâ felsefi düşüncenin gerçekleştirilmesini bekleyen bir şimdinin dünyevi hakkına başvurdu. Bunu yaparken yetersiz bir praxis kavramının gelişmesine neden oldular. Bu praxis kavramı yalnızca altedeceği farzedilen mutlaklaşmış amaçlı rasyonalitenin gücünü çoğalttı. Neo-muhafazakarlar, tüm devrimci umutlar karşısında kendisini inatla ortaya koyan toplumsal karmaşıklık için praxis felsefesini güçlükle telaffuz edebilirlerdi. Sonuçta Hegel’in akıl kavramını öyle bir tarzda değiştirdiler ki, modern toplumun telafiye duyduğu ihtiyaç aynı zamanda onun rasyonalitesi olarak öne çıkarıldı. Ama bu kavram, Geisteswissenschaften‘in vasıtasıyla geleneksel güçleri yeniden hayata döndürebileceği farzedilen bir tarihselciliğin telafi edici işlevini kavranılabilir kılmaya yetecek denli uzak bir noktaya ulaşamadı.

Antika meraklısı bir tarihyazımının kaynaklarından beslenen bu çağdaş kültüre karşı Nietzsche, bir zaman Genç Hegelcilerin Hegelci tarih felsefesinin nesnelciliğine karşı yaptıklarına benzer bir tarzda modern zaman-bilincini etkiledi. Nietzsche, Untimely Observations‘ın ikincisinde, “Tarihin Hayat için Zararları ve Yararları Üzerine”de, eylemden ayrılmış ve iç dünya alanına itilmiş kültürel geleneğin verimliliğini analiz eder. “Açlık olmaksızın, hatta ihtiyacın tersine alınan aşırı bilgi artık eyleme sevkeden dönüştürücü bir güdü olarak hareket etmez ve belli bir kaotik iç dünyada saklı kalır… ve modern kültürün bütünü böylece özünde içseldir…. ‘Dış Dünya Barbarları için bir İç Dünya Kültürü Elkitabı’dır”. (1) Tarihsel bilgiyle aşırı yüklenmiş bilinç, geleceğe dönük bakışlara sahip olan insanları “geçmişi şimdinin en güçlü bakış açısından yorumlamaya” yetenekli kılan “hayatın plastik gücü”nü yitirmiştir. (2) Düzenli bir tarzda yola koyulan Geisteswissenschaften yanlış, yani erişilmez bir nesnellik idealine bağımlı olduklarından hayat için zaruri olan standartları nötrleştirmekte ve felç edici bir görececiliğe geçit vermektedir: “Sen nasıl olursan ol, şeyler tüm çağlarda farklıydı”. (3) Bunlar, “bizi şimdide yaşamaya muktedir kılmak için gerekli” zaman zaman “geçmişe ait birşeyleri tahrip etme ve feshetme” kapasitesini kısıtlar. (4) Genç Hegelciler gibi Nietzsche de, ‘tarihin gücü’ne beslenen takdir duygusunda, kolayca Realpolitik tarzındaki çıplak başarının takdirine dönüşüveren bir eğilim algılar.

Nietzsche’nin modernite söylemine girişiyle birlikte tartışmanın zemini tamamen değişir. Akıl başlangıçta uzlaştırıcı bir özbilgi olarak, sonra özgürleştirici bir temellük ve son olarak telafi edici anımsayış olarak kavrandı; böylece akıl dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak ortaya çıkabilir ve kendi itici güçleri aracılığıyla modernitenin bölünümlerini altedebilirdi. Akıl kavramını hakiki bir aydınlanmanın diyalektiği programına uydurma yolundaki bu girişim üç kez boşa çıktı. Bu durum karşısında Nietzsche’nin özne-merkezli aklı tekrardan içkin bir eleştiriye tabi tutmaktan ya da programdan tamamen vazgeçmekten başka bir seçeneği yoktu. Nietzsche ikinci alternatifte karar kılar: Akıl kavramının yenilenmiş bir revizyonunu reddeder ve aydınlanmanın diyalektiğine veda eder. Modern bilincin gelişigüzel içeriklerle istila edildiği ve özsel olan her şeyden yoksun kılındığı tarihsici deformasyonu Nietzsche’nin modernitenin kendi ölçütlerini hâlâ yine kendisinden hareketle biçimlendirebileceğinden kuşku duymasına neden olur – “Biz modernlerin kendi kendimizden başka hiçbir şeyi yok”. (5) Aslında Nietzsche aydınlanma diyalektiğinin düşünce-figürünü tarihsici aydınlanmaya da çevirir, ama bunu bu kez bizatihi modernitenin akıl kabuğunu berhava ettirmek amacıyla yapar.

Tarihsel akıl merdivenini Nietzsche, yine sonunda aklı çöpe atmak ve aklın ötekisi olarak mitde ayağını basacak bir yer edinmek için kullanır: “tarihsel eğitimin kökeni için -ve onun ‘yeni bir çağ’ın, ‘yeni bir bilinç’in tiniyle içsel, oldukça radikal çelişkisi için- bu kökenin kendisi sonuçta tarihsel olarak anlaşılmalı, tarihin kendisi tarih sorununu dağıtmalı, bilgi kendi iğnesini kendine doğru yöneltmeli -bu üçlü malı/meli, ‘yeni çağ’ eğer gerçekten yeni, güçlü, orijinal birşeyler ve hayat vaadi içeriyorsa ‘yeni çağ’ın yeni ruhunun emperatifidir”. (6) Nietzsche burada, onu Alexandr’ın dünyasının ötesine ve Roma-Hristiyan dünyasının ötesine gerisin geri başlangıçlara, “antik Yunanın muazzam, doğal ve insanca” dünyasına götürmüş olan ve tarihsel-filolojik araçlarla icra ettiği bir incelemesini, Birth of Tragedy‘yi düşünüyor (s. 86). Bu patika üzerinde, modernitenin antika uzmanı düşüncesinin ‘gecikenleri’ postmodern bir çağın ilk tohumlarına dönüştürülecektir -Heidegger’in Being and Time‘da tekrar ele alacağı bir program. Nietzsche’ye göre başlangıç durumu barizdir. Bir yanda, tarihsel aydınlanma yalnızca şimdi modernitenin başarılarında elle tutulabilir olan bölünümleri güçlendirir; bu kültür dini biçimde tezahür ettiği haliyle akıl bundan böyle geleneksel dinin birleştirici gücünü yenileyebilecek hiçbir sentetik güç geliştirmez. Öte yandan, restorasyon siyaseti moderniteye kapalıdır. Eski medeniyetlerin dinsel-metafizik dünya görüşlerinin kendileri çoktan aydınlanmanın ürünü haline gelmiştir; bundan ötürü, bu dinsel-metafizik dünya görüşleri modernitenin radikalleşmiş aydınlanmasına muhalefet edebilmek için gereğinden fazla rasyoneldir.

Aydınlanmanın diyalektiğinin üstünden atlayan herkes gibi Nietzsche de bariz bir düzlemeye girişir. Modernite tekil statüsünü yitirir; modernite yalnızca arkaik hayatın çözülmesiyle ve mitin çökmesiyle başlamış olan çok uzun bir rasyonelleşme tarihindeki en son çağdır. (7) Avrupa’da, felsefi düşüncenin kurucusu Sokrates ve kilise tektanrıcılığının kurucusu İsa bu dönüm noktasını işaretler: “Bizim doyurulmamış tarihsel kültürümüzün devasa tarihsel ihtiyacı, öteki sayısız kültürlerden birinin etrafında toplanma, bilgiye duyulan tüketici arzu -tüm bunlar eğer mitin yitirilmesine, mitik yuvanın yitirilmesine işaret etmiyorsa neye işaret eder?”. (8) Modern zaman bilinci herhangi bir gerileme düşüncesini, mitik kökenlere dolayımsız bir geri dönüşü yasaklamaktadır elbette. Mitik geçmişlerin canlandırılmasının ufkunu yalnızca gelecek oluşturmaktadır: “Geçmiş daima bir kahin olarak konuşur: Yalnızca şimdiyi bilen geleceğin kurucuları olarak anlayacaksınız onu”. (9) Gelmekte olan tanrıya yönelik bu ütopyan tutum Nietzsche’nin girişimini reaksiyoner “Kökenlere dönüş” çağrısından ayırır. Köken ve amacı birbirleriyle kıyaslayan teleolojik düşünce, gücünü tamamen yitirir. Ve Nietzsche modern zaman-bilincini yadsımayıp, tersine yükselttiği için, en öznel dışavurum biçimlerinde bu zaman-bilincini zirvesine çıkaran modern sanatı modernitenin arkaikle bağlantıya geçtiği ortam olarak tasavvur edebilir. Tarihsiciliğin bize dünyayı bir sergi olarak sunmasına ve ondan zevk alan çağdaşları içi geçmiş izleyicilere dönüştürmesine karşılık, yalnızca kendisini şimdide tüketen bir sanatın tarihüstü gücü “insanın gerçek ihtiyaç halinden ve içsel yoksulluğundan” (10) kurtulmasını sağlayabilir.

Genç Nietzsche burada, “Din ve Sanat Üzerine Deneme”sine şu önermeyle başlayan Richard Wagner’in programını düşünmektedir: “Din nerede sanatsal hale geldiyse, orada dinin çekirdeğinin korunması sanata kalmıştır demek mümkün. Çünkü sanat mitik sembolleri (din bunların gerçek anlamda hakiki olduklarına inanmak ister) sembolik değerleri bazında kavrar; öyle ki, sonuçta mitik sembollerde gizlenmiş olan derin hakikat, bu sembollerin ideal temsili aracılığıyla tanınabilir”. (11) Kültürel bakımdan yeniden canlanmış bir kamusal alanla birlikte sanat eseri haline gelmiş dinsel bayramın, özel olarak temellük edilmiş tarihsel kültürün içe dönüklüğünü bertaraf edeceği farzedilir. Bu, modern bilinci merkezsizleştirecek ve arkaik tecrübelere açacaktır. Geleceğin bu sanatı, bir sanatçı tekinin ürünü olduğunu yadsır ve “halkın kendisini geleceğin sanatçısı” (12) olarak yerleştirir. Nietzsche işte bunun için Wagner’i “Toplumun Devrimcisi” olarak ve Alexandrecı kültürü bertaraf eden kimse olarak selamlar. Diyonizyan trajedinin etkisinin Bayreuth’dan ileriye gitmesini umar -“toplum ile devlet ve oldukça genelde insan ile insan arasındaki uçurumlar, gerisin geri tam doğanın kalbine götüren karşı konulmaz bir birlik duygusuna geçit verir”. (13)

Bildiğimiz gibi, Nietzsche daha sonraları Wagnerci operanın dünyasından nefretle uzaklaştı. Bu iğrenmenin kişisel, siyasal ve estetik nedenlerinden daha ilginç olanı, “bundan böyle Romantik kökenli (Wagner’inki gibi) olmayan bir müzik neye benzemek zorunda kalacaktır? -Diyonizyan olmaktan başka” (14) sorusunun ardında duran felsefi güdüdür. Yeni bir mitoloji düşüncesi Romantik kaynaklıdır, gelmekte olan tanrı olarak Diyonisus’a yapılan başvuru da öyle. Yine benzer şekilde, Nietzsche kendisini bu düşüncelerin Romantik kullanımından uzaklaştırır ve Wagner’in çok ötesine uzanan bariz bir şekilde daha radikal bir değişkeyi ilan eder. Ama Diyonizyan olan, Romantikden hangi yönden farklıdır?

”

(1) Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History of Life (Cambridge, 1980), s. 24-25.
(2) ibid., s. 62 ve 37.
(3) ibid., s. 41.
(4) ibid., s. 21.
(5) ibid., s. 24.
(6) ibid., s. 45.
(7) Bu, Horkeimer ve Adorno için de geçerlidir; bu bakımdan Nietzsche, Bataille ve Heidegger’e yakındırlar. Bu konuda bu kitaptaki 5. derse bakabilirsiniz.
(8) Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and the Case of Wagner (New York, 1967), s. 136.
(9) Nietzsche, Advantage and Disadvantage, s. 38.
(10) ibid., s. 32, 64.
(11) Richard Wagner, Sämtliche Schriften und Dichtungen, ßd. 10, s. 211.
(12) ibid., s. 172.
(13) Nietzsche, The Birth of Tragedy, s. 59.
(14) Nietzsche, “Özeleştiri Girişimleri”, The Birth of Tragedy içinde, s. 25. Bkz. Nietzsche’nin G. Colli ve M. Montineri tarafından derlenen (Berlin, 1967) Sämtliche Werke‘sinin 12. cildi ve devamı.

Jürgen Habermas, “Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche”, Modernite versus Postmodernite, der. ve çev. Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, 2000, 3. basım, s. 236-41.

Kierkegaard, Tin’in Yokluğuna Duyulan Kaygı

”

Yaşamı gözleyen bir kişi, burada ileri sürülen düşüncenin doğruluğu konusunda ikna olacaktır: Kaygı günahın nitel sıçramayla ortaya çıktığı nihai psikolojik durumdur. Bununla birlikte paganlık ve Hıristiyanlık’ta yinelenen pagan düşünce, günahın nitel sıçramasının oluşmadığı yolundaki belirlenimden doğar. Ama bu durum Masumiyet değil, Tin açısından bakıldığında daha çok Günahkârlık durumudur.

Hıristiyanlık’taki yerleşik düşüncenin paganlığın günahkârlık içinde var olduğunu söylemesi önemlidir, günah bilincini ilk ortaya atan ise Hıristiyanlıktır. Ama yerleşik Hıristiyan düşüncesi kendini daha kesin olarak anlattığında iddiası da doğruluk kazanır. Pagan düşünce, nicel belirlenimler yoluyla zamanın dışına çıkar, zaten daha önce de oradadır ve günaha en derin anlamıyla hiçbir zaman ulaşamaz, bu da günahın ta kendisidir.

Paganlığın bu şekilde tanımını yapmak kolaydır, ama Hıristiyanlık’ta yinelenen pagan düşünceye gelince iş değişir. Bu düşünce, ne suçlu ne suçsuzdur; şimdiki zaman, geçmiş, gelecek ve ebedilik arasındaki ayrımdan haberdar değildir. Hıristiyanlık’ta ortaya çıkan pagan düşüncenin yaşamı ile tarihi, eski elyazmalarına benzer; noktalama işaretleri olmadan, birbiri ardına gelen sözcüklerin, tümcelerin dizilişi gibi muğlak bir biçimde ilerler. Estetik açıdan komiktir bu; yaşamın içinden bir ırmağın mırıltısını dinlemek güzeldir, ama bir ussal varlıklar toplamı da anlamsız, süregiden bir fısıltıya dönüştürülmüştür, komik olan da budur. Felsefe bu plebleri, nebati çamurun önce katı toprağa, sonra yer kömürüne dönüşmesi gibi daha yüksek bir kategori için taşıyıcı olarak kullanabilir mi, bilmiyorum. Tin açısından bakıldığında, böyle bir varoluş günahın kendisidir, bu durumda insan en azından çerçeveyi çizip oradan Tin’i çekip almaya çalışabilir.

Burada söylenenler paganlık için geçerli değildir. Böyle bir varoluş sadece Hıristiyanlık’ta mevcuttur. Çünkü Tin’in vazedilme düzeyi arttıkça yoksunluk derinleşecek, yitirilen şey büyüdükçe de saadet içinde yüzerken büyük bir sefalete düşenler οἱ ἀπηλγηκότεϛ [Hissetme özelliğini yitirmiş olanlar] olacaktır. Bu Tin yoksunluğundan duyulan rahatlıkta, kölelerin paganlıktaki haliyle karşılaştırıldığında, bir anlamda kölelik söz konusudur, çünkü bu kendi içinde bir hiçliktir. Bununla birlikte Tin yoksunluğundaki kaybolmuşluk en korkuncudur, çünkü buradaki talihsizlik, kendisi bir hiçlik olan Tin yoksunluğunun Tin ile ilişki içinde olmasından kaynaklanır. Tin yoksunluğu, bir yere kadar Tin’in tüm içeriğine sahiptir, ama altını çiziyorum; Tin olarak değil, üzerimizde dolaşan bir hayalet, anlaşılmaz bir laf yığını, bir slogan gibi. Tin yoksunluğu doğruluğu içerebilir, ama yineliyorum; doğruluk olarak değil, bir söylenti, bir kocakarı masalı gibi. Estetik açıdan, Tin yoksunluğunda derinde yatan, genel olarak dikkat çekmeyen taraf budur, çünkü aktör, Tin açısından kendini pek güvende hissetmez. İmdi, Tin yoksunluğu tasarlanmaya çalışıldığında, aktörün diline bir laf salatası yerleştirilir, çünkü kimse kendi kullandığı sözcükleri Tin yoksunluğunun diline yerleştirmeye cesaret edemez: Güvensizlik buradan kaynaklanır. Tin yoksunluğu, en kapsamlı Tin’in söylediğinin aynısını söyleyebilir, ama bunu Tin adına söyleyemez. Tin yoksunluğunun bir nitelik olarak yüklendiği kişi konuşan bir makineye dönüşür, bu insanı felsefi bir zırvalığı, inanca ilişkin bir itirafı, siyasi bir laf silsilesini ezberden okumaktan da kimse alıkoyamaz. İroniye ve mizaha en düşkün güçlerin, en yalın görünen şeyin, kişinin neyi kavrayıp neyi kavramadığını ayırt etmesi olduğunu bir ağızdan söylemesi anlamlı gelmiyor mu? Tin’den en yoksun kişiyi bu nakaratı tekrar etmekten ne alıkoyabilir? Tin’in bir tek ispatı vardır; o da Tin’in ispatının kendi içinde yapılıyor olmasıdır. Başka bir yola sapan kişi bir ispat yığını elde edebilir, ama bu insanın Tin’den yoksun olduğu zaten bellidir.

Kaygı Tin yoksunluğunda bulunmaz, çünkü bu yoksunluk kaygı için fazla mutlu, fazla huzurlu, Tin’den fazlaca uzaktır. Bu hüzün veren bir nedendir, paganlık da Tin yoksunluğundan şu noktada ayrılır: Paganlık Tin’e yönelmişken, Tin yoksunluğu Tin’den uzaklaşmaktadır. Bu bakımdan Paganlık çok daha fazla yeğlenebilir. Tin yoksunluğu, Tin’in durgunlaşması, ideal olanın da palyaçoya dönmesidir. Bu nedenle Tin yoksunluğu, ezberindekini okuduğunda aptal sayılmaz, ama tuz ne kadar ahmaksa o da bu ölçüde aptallaşır. Tuz aptallaşırsa tuzlama etkinliği ne ile gerçekleşecektir? Tin yoksunluğunun hiçbir şeyi tinsel olarak kavramaması, çıkardığı aksak seslerle her şeye tutunma çabasına rağmen hiçbir şeyi üzerine vazife olarak almaması kaybolmuşluğunun ve getirdiği rahatlamanın nedenidir. Tin yoksunluğu bir şekilde Tin’e temas etse ve çarpılmış kurbağa gibi bir an titrese ortaya çıkan şey tam bir pagan fetişçiliği olacaktır. Tin yoksunluğunda yetke yoktur, çünkü o bilir ki, Tin için de yetke söz konusu değildir. Bununla birlikte, edindiği bilgiye rağmen, Tin yoksunluğu ne yazık ki Tin olamadığı için mükemmel bir putatapar olur. Tin yoksunluğu bir geri zekâlıya ve bir kahramana aynı hürmetle tapınır, gerçek fetişi ise bir şarlatandır.

Tin yoksunluğunda Kaygı yoktur, çünkü o, Tin’in olduğu kadar Kaygı’nın da dışına atılmıştır, ama Kaygı gene de bir yerlerde bulunur: Bekleyerek. Bir borçlu alacaklısını gevezelikle oyalayarak kaçacak kadar şanslı olabilir, ama burada gelen, kimseye benzemeyen bir alacaklıdır: Bu alacaklı Tin’dir. Böyle bakıldığında Kaygı Tin yoksunluğunda da vardır, ama gizlenmiş, kılık değiştirmiş olarak. Kaygı’nın bakışıyla her düşünce ürperir, çünkü Kaygı’nın görünüşü -imgelem böyle bir görünüşü tasarlamaya uygunsa- yeterince ürkütücü ve korkunçtur. Bu görünüş, kendini olduğu gibi göstermemek için kılık değiştirirse daha da ürkütücü olur, ama zaten ne ise odur. Ölüm, gerçek haliyle göründüğünde, orağıyla kasvetli, yavaş yavaş yürüdüğünde insan ona korkmadan bakabilir; ama ölümle alay edebileceğini sananların karşısına kılık değiştirip çıktığında, bu insanlardan biri o bilinmez şeklin herkesi nezaketiyle esir alıp tutkuların vahşi coşkusuna kapılmasına neden olan ölüm olduğunu anladığında, artık derin bir dehşete kapılmaktan kendini alamaz.

”

Søren Kierkegaard, Kaygı Kavramı, çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2013 [1844], 7. basım, s. 90-3.