Lefebvre, Yabancılaşma Üzerine

”

Yabancılaşma kavramı, otuz yıl kadar önce yeniden ele alındığından beri defalarca incelenmiştir. Bu incelemenin derinleştirilmiş bir tarihini elbette yazmak gerekir. Bu tarih, “Felsefenin mirası ve belki de temel malvarlığı olan yabancılaşma mefhumu, modern dünyanın bilinmesinde analiz aygıtı olarak nasıl hizmet edebilir? Felsefeden toplumsal bilimlere nasıl geçer?” teorik sorununu çözmeyi sağlar mı? Burada, bu sorunu kendi içinde, hızla ve yoğunlaşmış şekilde, tarihsel mülahazalar üzerinde durmadan ele alacağız.

Mefhumu kullanmanın zorunluluğunu saptayabiliriz: “İnsan” yabancılaşmıştır: Kendinden sökülüp alınmıştır; özgürlüğü dahil, şeye dönüştürülmüştür. Ama bu kullanımın karanlık bir yanı da vardır. Çoğu zaman yabancılaşma bir blok ve kendilik olarak ele alınmıştır: İnsanın yabancılaşması. Oysa, çok sayıda ve çokbiçimli yabancılaşmalar vardır. “Yabancılaşmadan kurtulmak” da, çoğu zaman bir mutlak olarak, genel yabancılaşmanın genel sonu olarak ele alınmıştır. Hegel’in spekülatif olarak temsil ettiği yabancılaşma, Marx’ın felsefi denen düşüncesinde tarihsel bir olgu halini alıyordu. Keza, yabancılaşmanın yok oluşu da. Bununla birlikte, Marx (düşüncesinde ters yöndeki bir hareketin çok sayıda izine rastlansa da) yabancılaşmanın sayısız biçimini bir yana bırakma ve yabancılaşmayı sınır-durumuyla tekanlamlı biçimde tanımlama eğilimindeydi: İnsan faaliyetlerinin ve ilişkilerinin iktisadi fetişler -para, meta, sermaye- aracılığıyla şeylere dönüşümü. Kapitalizmin içinde ve kapitalizm dolayısıyla iktisadi yabancılaşmaya indirgenen yabancılaşma, tarihsel ama biricik bir edimle, proletaryanın devrimci eylemiyle, aniden, global bir şekilde yok olmalıdır. Bu tarihsel ve devrimci kavrayış içinde, kaynaklandığı felsefi mutlağın kimi özellikleri de varlığını sürdürüyordu. Bu durum, Hegelci felsefenin ve genel olarak felsefenin Marksist eleştirisine rağmen böyleydi.

Yabancılaşma mefhumunu toplumsal bilimlerde ve özel olarak gündelik hayatın eleştirel incelenmesinde kullanılabilir kılmak için birkaç önermede bulunacağız. (Hipotezden biraz daha fazlası, mevcut hakikatten biraz daha azı olan) bu önermeler inceleme sırasında sınanmıştır.

Birinci önerme. Yabancılaşma kavramını tamamen tikelleştirmeli, “tarihselleştirmeli” ve nispileştirmeliyiz. Başka deyişle, hem gerçek hem kavramsal bir küme karşısında, ancak (toplumsal) bir referans çerçevesinde düşünülebilir ve belirlenebilir yabancılaşma vardır. Gerçek yabancılaşma ancak olası bir yabancılaşmadan kurtulma karşısında düşünülebilir ve belirlenebilir. Tersine, yabancılaşmadan kurtulma da ancak tamamlanmış bir yabancılaşma ya da olası bir başka yabancılaşma karşısında düşünülür ve belirlenir. Yabancılaşma bir “hal” değildir, yabancılaşmadan kurtulmadan başka bir şey değildir. Her ikisi de bir hareket içinde kavranır.

İkinci önerme. Kavram nispileşerek diyalektikleşir. “Yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma – yeni yabancılaşma” şeklindeki diyalektik hep vardır. Önceki faaliyete kıyasla yabancılaşmadan kurtarıcı ve yabancılaşmadan kurtulmuş bir faaliyet, daha büyük bir yabancılaşmaya yöneltebilir. Örneğin, bir topluluğa katılım, yalnızlığa kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat topluluğun mevcut halinden kaynaklı yeni yabancılaşmaları dışlamaz. Boş vakitler, parçalı çalışmaya kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat eğlenmenin ve oyalanmanın da kendine özgü yabancılaşmaları vardır. Falanca teknik insan faaliyetini doğa karşısında ya da daha az etkin bir teknik karşısında “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat daha derin olabilecek teknolojik bir yabancılaşma getirir (parçalı çalışma, tekniğin toplumsal buyrukları, vb.). Gündelik hayatın “yeniden özelleştirilmesi”, devlet ve tarih karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha derin bir “yoksunlaşmaya”, kendi gündelik hayatı içine yerleşmiş özel yaşamın “yoksunlaşmasına” yol açarak yabancılaştırır. Yabancılaşma ve yabancılaşmadan kurtulma, sabit yapısal şemalara göre kendi hareketleri içinde ele alınan -yoksa hareketsiz biçimde görülmeyen- somut durumları nitelendirir. Daha özel olarak, “yabancılaşma – yabancılaşmadan kurtulma” diyalektik hareketi, somut ve değişen durumlarda bir yapıyı belirlemeyi sağlar. Dolayısıyla bir yabancılaşmadan kurtulma, yabancılaştırabilir (ve tersi). Hareketin veçhelerini karıştırmak yerine ayırt etmeyi sadece incelikli bir analiz sağlayabilir.

Üçüncü önerme. En kötü yabancılaşma, yabancılaşmanın bilinçsizliği (bilinçsiz-olma ya da bilmeme) içerir. Bir yabancılaşmanın bilinci zaten yabancılaşmadan kurtulmadır, fakat daha derin bir yabancılaşma halini alabilir (yenilgi, yoksunluk ya da ketlenme bilinci içinde sabitlenme). Bir olasılığa doğru giderek, yabancılaştırıcı ve yabancılaşmış bir duruma son veren opsiyon, bir başka sakatlanma, başka bir yabancılaşma yaratabilir.

Dördüncü önerme. Faaliyetin şeyleşmesi (faaliyet ile bilinç “şey” olur, “şeyler” tarafından kavranmaya izin verirler), yabancılaşmanın sınır-durumudur. Bu aşırı durum, bir kutup oluşturur, yabancılaşmanın sonunu oluşturur, ama yabancılaşma kavramını ortadan kaldırmaz. Kendi içinde ele alınan şeyleşme, yabancılaşmanın sayısız biçimini maskeler.

Devletin içinde ve devlet aracılığıyla yabancılaşma (politik yabancılaşma), (para ve meta dolayısıyla) iktisadi yabancılaşmayla -ilişkisiz olmasa da- özdeşleştirilemez. Emekçinin yabancılaşması, kadının ve çocuğun yabancılaşmasından farklıdır. Egemen sınıf olan burjuvazinin yapay arzular ve sahte ihtiyaçlarla yabancılaşması, proletaryanın yoksunluklar ve ketlenmelerle yabancılaşmasından farklıdır. Toplumsal grupların kendi yaşam koşullarına bütünüyle “sahip çıkmalarını” engelleyen ve onları olasılıklarının altında tutan yabancılaşma, bireyin dışsal kural ve normlara tabi tutarak “gerçekleşmesini engelleyen” grup içinde ve grup (aile, şehir, halk, sınıf, vb.) tarafından yabancılaşmasından farklılaşır. Teknolojik bir yabancılaşma (ki bu da -yeni risklerle birlikte- aşılabilir) olduğu gibi, tekniklerin cılız düzeyine bağlı bir yabancılaşma da vardır. Kaçış yoluyla bir yabancılaşma olduğu gibi, kaçmayarak yabancılaşmak da mümkündür. Bir başka birey karşısındaki yabancılaşmayı (tabi olma), global toplum karşısındaki yabancılaşmayı (bölünmeler, ikilikler), kendi karşısındaki yabancılaşmayı (yenilgiler, yoksunluklar, ketlenmeler), vb, birbirinden ayırmalıyız. Dolayısıyla yabancılaşma son derece karmaşıktır.

Burada, bu karmaşıklık içinde yönümüzü bulmayı ve yabancılaşmayı ya da yabancılaşmadan kurtulmayı, veyahut tam oluş anını, durumun ve eğilimin temel karakterini nesnel bir kesinlikle tanımlamayı sağlayan bir ölçüt aramalıyız. Bu ölçüt, yabancılaştırıcıyla yabancılaştırmadan kurtarıcıyı, yabancılaşmışla yabancılaşmadan kurtulmuşu ayırt eder.

Bu ölçüt -göründüğü kadarıyla- ancak diyalektik hareketin içinde bulunabilir. Bu ölçüt bizzat diyalektik hareketin içindedir. Diyalektik hareketi kavramak söz konusu olduğuna göre, ölçütten söz edebilir miyiz? En kötü yabancılaşma, mutlak yabancılaşma -tabii eğer bu kelimenin bir anlamı varsa- hareketin durmasıdır. Engelleme. Bu durma -ortaya atılan problemlere kesin çözüm gibi, en yüksek tatmin durumu gibi- baştan çıkartıcı görünümler altında sunulabilir. Bir “hal”den daha rahat olanı yoktur. Böylece, şeyleşme, sınır-durum, iyice tanımlanmış “hal”, her yabancılaşmayı hem tanımlar hem maskeler. Harekete gelince, tatminsizlik, kaygı, kriz gibi en kaygı verici biçimlerde kendini gösterebilir. Yabancılaşmalarla karıştırılma eğilimi gösteren çelişkiler verimlidir. Problem, dolaayısıyla, bir olasılıklar kümesi ile bir çözümün gerekliliği, dolayısıyla bir tercih çelişkilerle birlikte doğar. Çözüm optimaldir, vasattır, kötü ya da yanlıştır (yanıltıcıdır). İyi bir çözüm, değiştirerek tepki gösterdiği verileri dönüştürerek başlangıçtaki problemi çözer. Hareketin engellenmesi problemin verilerini dondurur; problemi, genellikle veriler hakkındaki bir yanlış anlamadan, olasılığın bilinmemesinden kaynaklanan bir sözde-çözüm adına -çözümsüz olmasa bile- çözümsüz kılar. Böylece, “problem” ve “sorunsal” mefhumu bulutlarda yitip gitmese bile, problemleri ortaya çıkarmayı ve sınıflandırmayı sağlayan genel ölçüt kuşkusuz bulunamaz.

Örnekler verelim ya da önceden verilmiş örnekleri belirtelim. Soyut (rasyonel) toplumsal süreçler kişiler arasındaki dolaysız ve doğrudan ilişkileri yöneten sistemlerden koptuğundan bu yana sayısız çatışmalar sayısız insana eziyet çektirmiştir. Bu dolaysız ilişkiler, devletin oluşumu, sermaye birikimi gibi büyük süreçlerden önceki arkaik ilişkileri sürdürür. Süreç, özü gereği, doğrudan ve dolaysız ilişkilerin aşağı alanının -bu alan gündelik hayatın içinde yer alır- çok üzerinde cereyan eder. Bununla birlikte, büyük süreçler ile ilişki sistemleri arasında tam bir dışsallık yoktur. Bir uyumsuzluk içindeki etkileşimler görülür. Baba, biyolojik yaşamın, gücün ve doğrudan otoritenin taşıyıcısı olduğu sürece, çatışmalar kuşkusuz sık ve sertti, asla çözülemezdi. Baba, aile içinde Yasa’nın taşıyıcısı ve devletin simgesi olduğunda, çatışmalar derinleşti, gizlendi. Aile yaşamının kapalı sistemi ile global toplum arasındaki bu dolayıma [Baba] korunma ihtiyacıyla, güvenlik arzusuyla başvurmanın, çatışmalı biçimde birleşmiş imgesi ve modeli olan Baba’ya karşı hıncını hiçbir çocuk ortadan kaldıramaz. Aynı zamanda, bu çelişkiler bireysel bilincin gelişimini sağlar. “Özel” ilişki sistemleri, dışsal baskı karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha büyük bir yabancılaşmayı, çocuğun Baba karşısında yabancılaşmasını (çocuk Baba’yle özdeşleştiğinden) mümkün kılarlar. Büyük toplumsal süreçler özel ilişki sistemlerinin darlığı karşısında yabancılaşmadan kurtarıcıdırlar; ufuk, kapsam, özgürlük getirirler. Bununla birlikte, soyut buyruk olarak, yabancılaştırıcıdırlar. Hareket ve çatışmalar, mevcut halleriyle, verimlidir. Çelişki yokluğundansa çelişkilerin olması daha iyidir.

”

Henri Lefebvre, Gündelik Hayatın Eleştirisi – II, çev. Işık Ergüden, Sel Yayıncılık, 2000 [1961], s. 219-23.

Schopenhauer, Sıradan Olanı Kabullenme

”

Sıradan sözcüğü neden bir küçümseme, yahut bir hakaret ifadesidir? Ve neden “sıradan olmayan” sözcüğü “fevkalade”, “mümtaz”, “seçkin” gibi takdir ifadelerini içinde barındırır? Neden sıradan olan her şey alçak ve bayağıdır?

Asli anlamında sıradan sözcüğü tüm türe özgü ve bütün tür için ortak olan şey anlamına gelir; bir başka söyleyişle türün doğuştan sahip olduğu şey demektir. Bundan dolayı genel olarak insan türündekilerden başka ve daha fazla bir insan sıradan insandır. “Mutad (yahut vasat) insan” (Fr. homme du commun) çok daha yumuşak bir ifadedir ve daha çok zihni nitelikleri ifade etmek için kullanılır, “sıradan kimse” ifadesi ise daha ziyade ahlaki bir anlamda.

Türünün milyonlarca benzerinden fazla ve farklı hiç bir şeyi olmayan bir varlık ne tür bir değere sahip olabilir? Milyonlar? Evet, tabiatın bitip tükenmez kaynağından (çıkan hava kabarcıkları gibi) ardı arkası kesilmeksizin secula seculorum (3) vücuda getirdiği sınırsız, sonsuz sayıda varlıklar; örsünün etrafında uçuşan maden cürufları ile demirci nasıl ise, tabiat da bu milyonlar bahsinde o kadar cömert davranır.

Dolayısıyla türüne ait olanlardan başka niteliklere sahip olmayan bir varlığın türle sınırlı ve türce koşullanmış olandan başka bir hayata dair talepte bulunmaması belli ki ancak doğru olabilir.

Hayvanlar sadece türe ait ayırt edici özelliğe sahipken ferdi bir karaktere sahip olmanın sadece insanın payına düştüğünü değişik vesilelerle daha önce açıklamıştım (4). Bununla beraber çoğu insanda gerçekte çok çok az ferdi bir karakter vardır ve neredeyse hepsinin belli gruplar halinde tasnif edilmesi mümkündür. Ce sont des espèces (5). Onların arzuları ve düşünceleri tıpkı yüzleri gibi bütün türünkiler – ve her halükârda mensup oldukları sınıfınınkiler gibidir ve bu yüzden önemsiz, kaale alınmaya değmez, ortak bir tabiata sahiptir ve binlerle ifade edilebilecek miktarda mevcuttur. Ayrıca kural olarak, onların söyleyecekleri ve yapacakları şeyi önceden neredeyse tam olarak söylemek mümkündür: onların kendilerine özgü alâmeti farikaları yoktur: onlar tıpkı seri imalat mamulleri gibidirler.

Şu halde onların tabiatları türün doğası içerisinde kaybolmuş ise eğer, varlıklarının yahut hayatlarının da böyle olması icap etmez mi? Sıradanlığın laneti insanı hayvanların mesabetine indirger, çünkü onun tabiatı ve hayatı sadece türünkiyle karışmıştır (içiçe geçmiştir). Söylemeye bile gerek yok ki tabiatı icabı ulu, muhteşem veya soylu olan herhangi bir şey, bayağı ve ucuz olanı ifade-işaret etmek için, yaygın olarak kullanılması nedeniyle zikrettiğim tabirden – yani sıradan sözcüğünden daha iyisinin bulunamayacağı bir dünyada, hayatını yalnız başına sürer.

”

Arthur Schopenhauer, Seçkinlik ve Sıradanlık Üzerine, çev. Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2007 [?], s. 103-4.

(3) (Birbiri ardına yüzyıllar boyunca.)
(4) Grund pr. der Ethik, sh. 48; Die Welt als Wille und Vorstellung, C. i. sh. 338.
(5) (Onlar türlerdir.)

Agamben, İstisna Mekânı Olarak Kamp: Nasıl?

”

Bir istisna mekânı olarak kampın paradoksal statüsü üzerinde düşünmek gerekiyor. Kamp, normal hukuksal düzenin dışına yerleştirilen bir toprak parçasıdır; fakat öyle dışarıda bir yer de değildir. Dışarıda tutulan anlamına gelen “istisna” (ex-capere) teriminin etimolojik anlamı doğrultusunda düşündüğümüzde, kampa alınarak dışarıda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor. Ancak burada öncelikle hukuksal düzenin içine çekilen şey, tam da istisna durumunun kendisidir. İstisnai durum, “iradi” olduğu sürece, kural ile istisnanın birbirinden ayrılamaz hale geldiği yeni bir hukuksal-siyasal paradigma kurmuş oluyor. Dolayısıyla kamp, istisnai durumun -ki egemen iktidarın temeli bu durumun belirlenmesidir- kural olarak gerçekleştirildiği/yürütüldüğü yerdir. Burada artık egemen kendisini, Weimar Almanyası’nın ruhunda olduğu gibi verili bir gerçek durumun (kamusal güvenliğe yönelmiş tehlike) saptanması bağlamındaki bir istisna kararıyla sınırlamıyor: Burada artık egemen, kendi iktidarını tanımlayan yasaklamanın içsel yapısını dışarı vurmak suretiyle, istisna üzerindeki hükümranlığının sonucu olarak bu durumu bizzat kendisi yaratıyor. İşte bundan dolayı, dikkatle bakacak olursak, kampta quaestio iuris [hukuksal sorun] ile quaestio facti [olgusal sorun] tamamen birbirinden ayrılmaz hale geliyor. Dolayısıyla da, kampta olup bitenlerin yasal olup olmadığı yolundaki bütün sorular anlamsızdır. Kamp, bu iki terimin birbirinden ayrılmaz hale geldiği hukuk-gerçek melezi bir yerdir.

Hannah Arendt bir yerde şu gözlemi yapıyordu: Totaliter yönetimi destekleyen ve sağduyunun kabul etmeyi ısrarla reddettiği ilke kamp alanlarında tamamen ortaya çıkıyor; bu ilke “her şey mümkün” ilkesidir. Kamplarda gerçekten de her şeyin mümkün olmasının tek nedeni, kampların bizim kastettiğimiz anlamıyla -sadece hukukun tamamen askıya alındığı bir yer değil; aynı zamanda da gerçek ile hukukun tamamen iç içe geçtiği- bir istisna mekânı olmasıdır. Eğer kampların -ki kampların görevi tam da daimi bir istisna yaratmaktır- bu kendilerine özel hukuksal-siyasal yapıları anlaşılmazsa, bu durumda oralarda cereyan etmiş olan inanılmaz şeyler tamamen anlaşılmaz şeyler olarak kalacaktır. Kampa giren herkes, dışarı ile içeri, istisna ile kural, yasal ile yasal-olmayan arasındaki bir belirsizlik mıntıkasına girmiş oluyordu; burada öznel hak ve hukuksal koru[n]ma kavramları bütün anlamlarını yitiriyordu. Bundan başka, eğer kampa giren insan bir Yahudiyse, bu insan Nuremberg yasalarıyla bütün vatandaşlık haklarını zaten yitirmiş birisiydi; bu insanın kampa girmesi, Nihai Çözüm bağlamında tamamen ulusun dışına atılması anlamı taşıyordu. Öte yandan kamp, tarihte tesis edilmiş en mutlak biyosiyasal mekândı. Çünkü kamptaki her türlü siyasal statülerinden sıyrılıyor ve tamamen çıplak hayata indirgeniyorlardı; burada iktidarın karşısında sadece saf hayat vardı ve bu ikisinin arasında hiçbir aracı yoktu. Bundan dolayı kamp, siyasetin biyosiyaset olduğu ve homo sacer‘in de vatandaş rolünü oynadığı siyaset sahnesinin eşsiz paradigmasıdır. Dolayısıyla da kamplarda işlenen vahşetle ilgili olarak sorulması gereken soru, insanlara böyle bir vahşetin nasıl yapılabildiği şeklindeki ikiyüzlü soru değildir. Daha dürüst ve en önemlisi de, daha faydalı olan şey, kampı doğuran hukuksal prosedürlerin ve iktidar dağıtımının sonuna dek sorgulanmasıdır: Yani bu nasıl bir hukuksal düzen ve nasıl bir iktidar dağılımıdır ki insanların her türlü hak ve ayrıcalıkları tamamen ellerinden alınıyor ve bu insanlara yapılan hiçbir hareket suç sayılmıyor? (Zaten gerçekten de bu noktada her şey gerçekten mümkün oluyor.)

”

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2017 [1995], 3. basım, s. 203-4.

Roy Andersson’un bu kısa filmini (Härlig är jorden; World of Glory; Görkemli Dünya) pek çok yazının ucuna iliştirmek isterim, buraya da uyar diye düşünürüm.

https://www.youtube.com/watch?v=_k_8e6QIS3o&ab_channel=MaksiZoto

Demiralp, Benjamin ve Pasajlar ve Kent ve Aylak

Oğuz Demiralp’in 49’a parçaladığı denemesinden aşağıdaki alıntı parça Benjamin’in Pasajlar metninin tamamlanamamış alıntı-kitaplığından yazarın kent ve aylak tasavvurlarına doğru bir iz sürüyor. (Onun kendi parçaladığı yerden bir adım önce parçalayıp birleştirdim alıntıyı). Baş kahraman Baudelaire’in yanı sıra Poe ve Auster de var Demiralp’in okuduğu bağlantılar arasında, Auster’i neden bu kadar sevdiğimi bu satırları okuyana kadar bu kesinlikte fark etmemiştim. “Öncoşumcular” tüm bunlara ne der, bilmiyorum, fakat yürüyüşteki esriklik ve tam ifade edilmese de yabancılaşma hissine birçok kişi ortak olabilir. Daha yeni, Ahlat Ağacı da sinemamızda aylaklara davet sunmasa da başkalarıyla -yarı yabancılarla- yapılan yürüyüşlerde hafifleyen veya duruma göre sertleşen sohbetleri tahakkuk etti. Hayalleri olan genç imamlar ya da herhangi başka yeni yetmelerle yürüyün ve onların anlattıklarına kulak kesilin, olgun yazarları didiklemekten ise kaçının diye salık verdi. 

”

Dolaşan kişilerin öyküleri bunlar, kentlerin sokakların labirentinde, yeryüzünde bir limandan ötekine gezinen yalnız adamların, aylakların öyküleri. Gelgelelim, hiç ağırlık, karanlık yok bu öykülerde. Her türlü ayrıntısıyla bilinmeyeni öğrenmek isteyen, dünyayı seven, dirim duygusuyla dolu kişilerin öyküleri. Geriye doğru buruk bir özlem duygusuyla bakan, pişmanlıktan söz etmeyen, aradıklarını bulamamanın ya da yitirmenin burukluğuna karşın devinmiş olmaktan zevk almış kişiler. “Talihin pek az yüzüne güldüğü eski dostumu … böylesine dingin bir zevkle çay içerken görmekten mutluluk duydum” cümlesi özetliyor bu öykülerin havasını. Bir tümce daha koyalım bunun yanına: “insanlarımız bu geniş dünyada çok dolaştılar. Kötüyü iyiden ayırmayı öğrendiler.”

-XXXIV-

Gezmeyi seven Benjamin’in bu öyküleri gezileri sırasında kaleme almış olmasını olası görürler. Ancak, Benjamin’in öykülerdeki kişilerin çoğundan önemli bir ayrımı, bütün dünyada değil, yaşlı kıta Avrupa’da dolaşmış olmasıdır.

Paris’te Pasajlar‘ı yazdığı dönem Walter Benjamin’in kendisini bulduğu bir dönemdir. Kitabın bitmemiş olması, bitseydi uzun çok uzun bir çalışma biçimini almış olacağı izlenimini vermesi de Benjamin’e uygundur. Kentte dolaşarak, kütüphanede evde çalışarak satırlarla sokaklar arasında arayıştadır Walter Benjamin, giderek arayışın ta kendisidir.

Pasajlar Benjamin’in en çok tanınan kitabıdır. Ancak bir bitmiş bir yapıt yoktur Pasajlar başlığını taşıyan kalın ciltte. Bir kitap için yapılmış alıntılar, tutulmuş notlar, geliştirilmek üzere altı çizilmiş fikirler vardır. Nedir ki, öncoşumcuların tekniğiyle yazılmış parçalar da vardır.

Benjamin, “17. yüzyıl için Barok üzerine yazdığı kitaptaki yönteme benzeyen bir yöntemle 19. yüzyılı inceleyeceğini, ancak şimdiki zamana bu kez daha fazla ışık tutacağını” söylerek belirtir çalışmasının önemli bir yönünü. Başka bir sayfada, yazınsal kurgulama (montaj) yöntemi kullanacağını, kendisinin söyleyecek birşeyi olmadığını, göstermesinin yeteceğini belirtir. “Çalışmamın yöntembilimsel amaçlarından birinin, ilerleme fikrini kendinde ortadan kaldırmış bir tarihsel özdekçiliğin varlığını göstermek olduğu söylenebilir. Tarihsel özdekçilik burada kendini kentsoylu düşünce alışkanlıklarından ayırdetmek için her türlü nedene sahiptir. Temel kavram ilerleme değil güncelleştirme, edimli hale getirmedir.” diyerek bildiğimiz düşüncelerine Paris’te ve tarihsel özdekçilik içinde yatak kazmaya çalışmaktadır.

“Kültür tarihi eytişimi için küçük bir yöntembilimsel öneri. Her dönemde çeşitli “alanlarda”, belirli görüş açılarına göre ikilikler ortaya çıkarmak kolaydır. Öyle ki, bir yanda “verimli”, “gelecek dolu”, “canlı”, “olumlu” bölüm vardır, öbür yanda ise bu çağın yararsız, geri kalmış ve ölü bölümü. Olumlu bölümün sınırları, ancak öbürüne karşıt olduğu takdirde net biçimde ortaya çıkabilir. Ama, öbür yandan bakıldıkta, her değilleme ancak canlı olanın, olumlu olanın çizgilerine arka düzlem görevi yaptığı ölçüde değer taşır. Öyleyse önce koparılıp bir yana konulan bu olumsuz bölümün içinde de yeniden bir bölümleme yapılması belirleyici önem taşımaktadır. Yalnızca görüş açısının yeri (ölçek değiştirilmeden) oynatılarak, bu bölümden, yeniden, daha önce çıkarılmış olandan ayrımlı bir olumlu öğe çıkarılabilir. Bu böyle sürebilir, sonsuza değin, geçmişin tümü, tarihsel bir kurtuluşa yönelme biçiminde şimdiki zamana getirilinceye değin.” Walter Benjamin, geleceği şimdiki zamanda kurtaracak olumlu öğeleri geçmişten çıkarmak, şimdiki zamandaki olumlu âna erişmek, ermek, Mesih’e kapıyı açmak, Mesih krallığını kurmak istemektedir. Tarihe gizemci yaklaşımını sürdürmektedir. Başka bir açıdan bakılarak, kurtuluşu geçmişte, geçmişe sığınmakta aradığı da söylenebilir.

Benjamin, Pasajlar‘ı çalışmaya ilk kez 1927 yılında başlamıştır. Aynı yıl, şimdiki İsrail’e Musevilerin vaadedilmiş toprağına göç etmeyi de düşünmüş. Yorumculara göre, Pasajlar ve İsrail arasında seçim yapmaya itilmiş Benjamin o yıl. Pasajlar‘ı seçmiştir. Avrupa’da kalmayı. Alın yazısını Avrupa ile sınırlamıştır böylece. Bu sınırı aşamayacak, aşmayı da reddedecektir sonunda.

Pasajlar, Paris’te 19. yüzyılda gelişmiş, bu yüzyılın başına değin sürmüş, üstü kapalı alışveriş merkezleri, anamalcılığın kapalıçarşılarıdır. Gaz lambalarıyla aydınlanma dönemine denk gelir pasajların toplum tarihi içindeki parlak dönemi. “Işığını yukarıdan alan, nerdeyse bir kent, bir minyatür dünya”dır pasaj. Daha önce de birtakım yönleri üzerinde durmuştuk bu kapalı dünyanın. Daha büyük bir kapalı dünyanın içinde yer alır pasajlar: Paris’te. Paris kenti yalnızca “19. yüzyılın” değil, tarihin, kendi tarihinin başkentidir. Bütün zaman ve kültür ırmakları Paris’e akar. Benjamin, kenti, kentin geçmişini kentin şairi Baudelaire’i okuyarak, yukarıda alıntıladığımız bölümde okumaya çalışarak tarihi tarihten kurtarmak, aşmak isteyecektir. Bu istemle, hırsla geçmişe gömülecektir, arşivlere, kitaplara; sokakları arşınlayacaktır.

Paris’tir aylak adamı yaratan diyecek denli özdeşlenecektir bu kentle: “… aylak adam çift düzeyli parke taşlı yolda sanki içinden bir saat mekanizmasıyla itiliyormuş gibi yürür. İçerde, bu mekanizmanın gizlendiği yerde, eski bir oyuncaktaymış gibi bir müzik kutusundan şu işitilir: çocukluğumdan bu yana / çocukluğumdan bu yana / bir şarkı izliyor beni hep. Çevresinde onu sarmış olanı tanır, bu ezgi sayesinde, bir çocukluk konuşur onunla, kendi gençliğinin geçmişi değildir bu…..daha önce yaşamış bir çocukluktur, bu çocukluğun kendisininki ya da bir atasınınki olması önemli değildir. Yollarda amaçsız olarak uzun süre yürüyeni bir esriklik kaplar. Her adımda, yürüyüş yeni bir güç kazanır, mağazalar, bistrolar, gülümseyen kadınlar çekiciliklerini yitirmeyi sürdürürler; sokağın gelecek imgesi, sis içinde uzak bir yer ve önünde yürüyen kadının sırtı onun için gittikçe daha karşı konulmaz bir çekicilik yüklenirler. Sonra karın açlığı belli eder kendini. Ancak gezinen adam açlığını giderebileceği yüzlerce yeri bilmezlikten gelir. Bir hayvan gibi dolanır tanımadığı mahallelerde, bir gıda, bir kadın peşinde, ta ki yorgunluktan tükenmiş olarak, onu kucaklayan yabancı ve soğuk odasına çekilip çökene dek. Paris yaratmıştır bu tipi.” Aslında Walter Benjamin’in Berlin’de yaratmış olduğu aylak adam Paris’te kendini bulmuştur. Birçok başka aylak adam gibi.

19. yüzyılın başşairi saydığı Baudelaire’i yeniden yeniden okurken, Blanqui’nin ruhsal serüvenlerini araştırırken kendi “şahsi masalını” örmektedir Benjamin. Aynı anda, acıklı öykü diliyle söylersek, “kader de ağlarını örmektedir”.

Alman öncoşumcularının Coleridge’i, onun da Poe’yu, Poe’nun ise Baudelaire’i etkilediği bilinir. Yazın yapıtları arasındaki bu müthiş devr-i âlemde Benjamin, Baudelaire yoluyla ulaştığı anlaşılan Edgar Allan Poe’nun “Kalabalıkların Adamı” öyküsünü anar sık sık. Çağdaş kent insanının ruhsal haritasının çizildiği bir öykü olarak bilinen “Kalabalıkların Adamı”nda anlatıcı, sokaklarda dolaşan bir yaşlı adamı biraz merak biraz da şüpheden saatlerce izler, Paul Auster’in romanlarını öncelercesine. Sonunda kim olduğuna ayar: “bu yaşlı adam… derin suçluluk bilincinin temsilcisidir. Yalnız olmaktan kaçmaktadır. Kalabalıkların adamıdır o.” “Aylak adamdır”, Benjamin’e göre. Yukarıda alıntıladığımız satırlarda anlattığı Paris’in yarattığı aylak adam ile Poe’nun kişisi arasında kan bağı olduğu açıktır.

Herhalde Benjamin’in sözünü ettiği aylak adamı birisi gizlice izleyip gördüklerini yazsaydı “Kalabalıkların Adamı” öyküsü yinelenmiş olurdu. Benjamin, Baudelaire’de de bu kişinin yansısını görür. (Aylak adamın ruh iklimini, Baudelaire’in “spleen”ini de “sürekli felakete tekabül eden duygu” olarak tanımlar. Baudelaire’in bu durumunun anlatımı alegoriyle olmaktadır elbette, “Kalabalıkların Adamı” öyküsünün bir alegori olması gibi.)

“Aylak adam için kent -Baudelaire örneğindeki gibi doğduğu kent bile olsa- anayurt değildir artık. Seyirlik sahnedir.” der Benjamin. Bu satırların yazıldığı yıllarda temaşacı adam sürgündedir. Almanların eline düşmeye hazırlanan 19. yüzyılın başkentinde seyirci olarak kalmayacak, aylak adamı da sergileyecektir kimselere göstermeden.

”

Oğuz Demiralp, Tanrı Bakışlı Çocuk: Walter Benjamin Üzerine 49’a Parçalanmış Deneme, Yapı Kredi Yayınları, 1999, s. 142-6.

Uzun yıllardan sonra -çok değil, sadece uzun süren birkaç yıl- bugün bir AVM’de film izlemeye niyetlendim, Lynne Ramsay’in filmini sinemada göreyim istedim. Filmden bir saat önce girdim pasaja. İki kat aşağıya inerken, her zamanki gibi yürüyen merdivenleri bulmakta zorlandım. Tek zorlanan ben değildim, aşağı inen merdivenlerde yukarı çıkmayı umarak tökezleyen diğerlerini de gördüm. Bebek arabaları, kahvecilerdeki hoş sohbetler, henüz çıktığı mağazadan aldıklarını giymiş gibi görünen şık insanlar, pazar günü rahatlığı, dev tabaklarda İskender döner yiyenler, sıkılmış çocuklar, güler yüzlü çiftler, cüzdan, telefon ve anahtarlığın yanına bırakıldığı x-ray cihazları ve çantanın içini gören kalın elektronik kılıçlar, ziyaretçileri “hoşgeldiniz, keşke ölseniz, ölseler” diye karşılayan güvenlik görevlisi, baharı müjdeleyen tuvalet ve basmalı musluk, erken dönem uyuşturucusu rengarenk şekerler, parlak zemin, ürün satın almamasına rağmen kasadaki bitmek bilmez sırada bekleyen Benjamin. Kısa bir bakışmadan sonra gişeye yöneldim, o beni görmedi. Yeşil koltuklardan bilet alabileceğim söylendi fakat boş salonda yeşil yanan sadece 10 koltuk vardı, onlar da her sıranın en sonundakilerdi. Kişiye göre koltuk gösterilmeye başlamış diye düşündüm, üzüldüm. Görevlinin, “Film Türkçe altyazılı ve arasızdır (içinden: sevgili koltukludur).” uyarısına rağmen yeterli aksiyon sürem olmadığından kendimi bilet almış buldum. Koltuk seçeneklerinin neden böyle olduğunu sonradan anlayıverdim. Artık bir biletim vardı fakat filmin başlama saatine kadar zaman geçirmeyi başaramayacağımı fark edince bu mega kompleksten çıkıp gittim. Uzun yıllar sonra elimde gidilmemiş, taze bir bilet -fiş- var. Onunla izleyecek bir şeyler bulmalıyım.

İleri, Kent ve Alıntılama: Erkmen, Pamuk ve Vila-Matas

Dipnottaki alıntıların alıntısı.
Buradan bir sayfa sonra Aylak Adam’ın Tünel’deki yangın kulesi ile Tehlikeli Dönüşler’e, oradan Kenarda’ya bağlanıyordu. Cem İleri kendi kişisel kayıtlarını da kurguya sokan inanılmaz bir montaj operatörü, okur ve yazarmış. (Henüz) Okuduğum tek kitabıyla entelektüel süper-kahramanlarım arasına girdi.

”

Kente böyle bakmaya başlayınca sayısız Erkmenvari iş, durum, olasılık görmeye başlıyorum. Bazı yerleri işaretleyip bırakıyorum. Dolmabahçe Sarayı’na aydınlatma ve gaz sağlamak amacıyla 1853 yılında Sultan Abdülmecit tarafından inşa ettirilmiş olan Dolmabahçe Gazhanesi, örneğin. Erkmen burada bir şey yapsın istiyorum. Yapamayacak olsa da, bu şey orada varlığını sürdürüyor. Gazhanenin tarihiyle, aydınlatmayla, havagazı/doğalgaz geçişiyle, şeffaf endüstriyel kule biçimiyle, paralel evrende bürüneceği kültür merkezi kılığıyla, yıkıntı estetiğiyle, atıllığıyla sanat yapıtının getireceği önerileri kendiliğinden barındırıyor. Bu kendiliğindenlik, Erkmen’in işlerinin temel niteliklerinden biri. Dışarıdan bir öğe almaksızın, kendisine verilenle yetinerek, o birkaç aracı kullanarak dönüşümü gerçekleştirmek.

Erkmen’in İstanbul’la kurduğu ilişkinin zirve noktasında “Boğazın Suları Çekildiğinde” adlı olanaksız proje yer alabilirdi. Giderek büyük bütçeli işler gerçekleştirmeye başlayan Erkmen’in Kara Kitap‘taki bu bölümü okuduğunda, en azından aklının bir köşesinde bir tür fantezi olarak bunu düşlemiş olduğunu düşlemek hoşuma gidiyor: “Ellerinde ceza fişleri oradan oraya koşan belediye memurlarının bakışları arasında, eskiden ‘Boğaziçi’ denen bu boşluğun çamurunda kurulmaya başlayacak yeni mahallelerden söz ediyorum: Gecekondulardan, salaş, bar, pavyon ve eğlence yerlerinden, atlı karıncalı lunaparklardan, kumarhanelerden, camilerden, derviş tekkeleri ve Marksist fraksiyon yuvalarından… Bu kıyametimsi kargaşanın Şirketi Hayriye’den kalma yan yatmış gemi leşleriyle gazoz kapağı ve denizanası tarlaları görülecek. Suların bir anda çekildiği son günde karaya oturmuş Amerikan trans-atlantikleriyle yosunlu İon sütunları arasında açık ağızlarıyla tarih öncesinden kalma bilinmeyen tanrılara yalvaran Kelt ve Likyalı iskeletleri olacak. Midyeyle kaplı Bizans hazineleri, gümüş ve teneke çatal bıçaklar bin yıllık şarap fıçıları ve gazoz şişeleri ve sivri burunlu kadırga leşleri arasında yükselecek bu medeniyetin antik ocak ve lambalarını yakacak enerjiyi uskuru bir bataklığa saplanmış köhne bir Romen petrol tankerinden alacağını da hayal edebiliyorum.”

Enrique Vila-Matas Dublinesk adlı romanında, yakın arkadaşı Dominique Gonzales-Foerster’ı kurmaca bir karaktere dönüştürür ve sanatçının gerçek bir işinden bahseder; Erkmen’in potansiyel kıyamet sahnesinin bir versiyonu olarak okuyorum bu işi: “Dominique son zamanlarda ilginç cümlelere karşı büyük bir tutku duyuyordu ve sona, aslında dünyanın sonuna dair bir kültür, edebi alıntılamanın apokaliptik kültürünü inşa etmeye çalışıyordu. Turbine Hall için hazırladığı enstelasyonda Godard’ın alıntılarla olan dinamik ilişkisini yansıtmak ve ziyaretçileri yıllardır durmaksızın yağan yağmur sonrası 2058 Londra’sıyla karşılaştırmak istiyordu. Dominique, e-postasında, düşüncesinin büyük bir sel tarafından değiştirilmiş Londra’yı göstermek olduğunu anlatıyordu; son yıllarda durmadan yağan yağmur garip etkiler yaratmış, şehrin heykellerinde mutasyona neden olmuş, bunun tek sebebi de nemin yarattığı erozyon ve istila değilmiş, bu heykeller tropik bitkiler ve kavrulmuş topraklar misali büyüyüp heybetlenmiş. Bu tropikalleşme veya organik büyümeyi durdurmak için onların Turbine Hall’a konulmasına karar verilmiş; heykellerin etrafına da selin kurbanlarını, gezginleri veya uyuyan adamları ağırlaması için yüzlerce metal yatak yerleştirilmiş.” İthaki, 2016.

”

Cem İleri, E Evi, Norgunk Yayıncılık, 2018, s. 235-6.