Sebald, Sınırlar İçi Gezintiler

”

1980 Ekim’iydi, neredeyse yirmi beş senedir, göğü genellikle gri bulutlarla kaplı bir kontlukta yaşamayı sürdürdüğüm İngiltere’den, özellikle kötü giden bir dönemi geride bırakmak için tebdilimekânda ferahlık vardır umuduyla Viyana’ya gitmiştim. Fakat Viyana’ya gelişimin hemen ardından ortaya çıktı ki, yazı ve bahçe işlerinin artık dolduramadığı günler fazlasıyla uzuyordu ve ben gerçekten de ne yapacağımı bilemiyordum. Her sabah, erken saatlerde sokağa atıyordum kendimi; Leopoldstadt, iç şehir ve Josefstadt’ta sonsuz ve amaçsız gezintiler yapıyordum. Daha sonra şehir planına göz attığımda hayretler içinde tespit ettim ki, bu gezintilerden hiçbiri, bir ucu Praterstern’in arkasındaki Venediger Au’da, diğer ucu Alsergrund’daki hastaneler bölgesinde, hilal ile yarımay arasında bir formu olan, sınırları itinayla çizilmiş bir bölgenin dışına taşmamıştı. O günlerde arşınladığım yollar şehir planı üzerinde işaretlenmiş olsaydı, sanki birisi, önceden belirlenmiş bir alan üzerinde tekrar tekrar, bıkıp usanmadan akıl, tahayyül ve iradesinin limitlerine ulaşmak ve bunlardan geriye dönmeye zorlanmak üzere yeni yollar ve bağlantılar deniyor izlenimi uyanırdı. Pek çok kez saatler boyunca süren bu amaçsız yürüyüşlerin çok sarih sınırları vardı, her ne kadar ben o anki tavrımın asıl anlaşılamaz tarafını hiçbir zaman çözememiş olsam da; Hiç durmaksızın yürümek miydi anlaşılamaz olan, yoksa görünmez ve tamamen iradi -böyle olduğunu bugün de kabul ediyorum- sınır çizgilerini aşamamak mı? Toplu taşıma araçlarından birine binmenin, örneğin eskiden de sıkça yaptığım gibi bütün gün boyunca Pötzleinsdorfer Park’ta, Dorotheerwald’de veya Fasangarten’de gezinmek için 41 numaralı otobüsle Pötzleinsdorf veya 58 numarayla Schönbrunn’a gitmenin bile gözüme imkânsız göründüğünü hatırlıyorum. Buna karşın kafelere ve birahanelere girip çıkmak hiç sorun oluşturmuyordu. Evet, hatta bu ziyaretler, biraz bir şeyler yiyip dinlenince, geçici bir normalleşme hissetmeme yardımcı oluyorlardı. Tekrar güçlenip geleceğe dair umut esintileri taşımamı sağlayan bu vaziyette, günlerdir sürdürdüğüm suskunluğuma bir telefon görüşmesiyle kolayca son verebileceğime inanıyordum zaman zaman. Konuşmak isteyeceğim üç, bilemedin dört kişiden, hiçbirinin evde olmadığı ve uzun uzun çaldırmakla da telefonun bulunduğu mekâna gelmesinin sağlanamadığı günler vakiydi. Yabancı bir şehirde nafile telefon numaraları çevirmek çok özel bir boşluk hissi yaratır insanın içinde. Telefonu kimsenin açmaması çok geniş boyutlu bir hayal kırıklığına sebebiyet verir, sayılarla oynanan bu oyun sanki bir hayat memat meselesi halini alır. Bu şartlar altında, telefonun şıngırtılarla iade ettiği bozuk parayı tekrar cebime koyup gecenin içine doğru rasgele gezintime devam etmekten başka bir alternatif kalmıyordu bana. Böyle akşamlarda, muhtemelen aşırı yorgun olmam yüzünden, tanıdığım birinin önüm sıra yürüdüğünü zannettiğim oluyordu sıkça. Bu sanrılarda, evet sanrılar, bunları başka türlü adlandırmak mümkün değildi, sadece senelerdir aklıma bile getirmediğim insanları, deyim yerindeyse benim için ölmüşleri görüyordum. Ama Mathild Seelos veya tek kollu köy kâtibi Fürgut gibi artık gerçek anlamıyla hayatta olmayanları da gördüm. Bir defasında, Gonzaga Sokağı’nda, geriye döndüğü takdirde yakılacağı tehdidiyle şehrinden sürülmüş şair Dante’yi gördüğümü dahi düşündüm. Uzun bir süre kafasında bildik şapkası, biraz önümde yürüdü, gelip geçen diğer insanların hepsinden ciddi bir şekilde uzundu ama kimsenin dikkatini çekmemiş gibiydi. Onu yakalamak için adımlarımı hızlandırdığımda Heinrich Sokağı’na saptı, ben köşeye ulaştığımdaysa ortadan kaybolmuştu. Böyle ruhsal gelgitlerden sonra, kendisini bir mide bulantısı hissi ve baş dönmesiyle dışa vuran muğlak bir endişe kabarıyordu içimde. Zihnimde sabitlemeye çalıştığım resimlerin konturları dağılıyor, daha ben onları tam anlamıyla toparlayamadan fikirler parçalarına ayrışıyordu. Zaman zaman bir duvara tutunmak, hatta bazen bir evin antresine sığınmak zorunda kalıyor ve felç geçireceğimden ya da bir beyin hastalığının başlamasından korkuyordum; ama buna karşı tedbir olarak gecenin ilerleyen saatlerine kadar yürüyerek bitap düşmek dışında bir şey yapamıyordum. Viyana’da geçirdiğim aşağı yukarı on gün boyunca şehrin görülmeye değer yerlerinden hiçbirini ziyaret etmedim, kafeler ve birahaneler dışında hiçbir mekâna girmedim, kadın-erkek servis personeli dışında hiç kimseyle bir kelime olsun konuşmadım. Sadece, belediye başkanlığının önündeki yeşil alandaki alakargalarla ve üzümlerimi çalmak için onlarla rekabet eden ve kendimce sena kuşu (1) diye adlandırdığım karatavukla iki kelime sohbet ettim, canım çektiğinde. Parklardaki banklarda uzun uzun oturmak, şehrin bir ucundan diğerine amaçsız gezintiler, giderek güçlenen lokanta ve birahanelere de girmeme temayülü ve bunun neticesinde bir büfede, ayaküstü yemek ya da bir dükkândan alınan ufak tefekleri atıştırmak. Bütün bunlar beni, daha kendimle hesaplaşmama fırsat kalmadan, değiştirmeye başlamıştı bile. Toz toprak içinde bir hırpaniliğin emarelerini göstermeye başladığım halde hâlâ bir otelde kalıyor olmam giderek daha fazla belirginleşen bir çelişki oluşturuyordu. Bir sürü lüzumsuz eşyayı, İngiltere’den getirdiğim bir plastik torbanın içinde, yanımda taşımaya başlamıştım; bu malzeme, kendime bile itiraf edemesem de her geçen günle giderek daha vazgeçilmez oluyordu benim için. Gezintilerimden gecenin geç saatlerinde geriye döndüğümde, otelin lobisinde, çaprazladığım kollarımla torbamı göğsüme bastırıp asansör beklerken, gece kapıcısının sorgulayan bakışlarla arkamdan uzun uzun baktığını hissediyordum. Odamdaki televizyonu açmaya cesaret edemiyordum artık ve eğer bu gecelerden birinde yatağımın kenarında oturup yavaş yavaş kıyafetlerimi çıkartırken, içi çoktan paramparça olmuş ayakkabılarımın manzarası beni dehşete düşürmese, bu çöküşten yakamı kurtarabilir miydim, bilmiyorum. Boğazıma bir şeyler takıldı, gözlerim yaşardı. Aynı gün, beni Leopoldstadt’tan Ferdinand Caddesi ve Schweden Köprüsü üzerinden Birinci Bölge’ye getiren yolları arşınladıktan sonra Ruprecht Meydanı’na vardığımda bir kere daha olmuştu bu. Sinagog ve bir koşer restoranın da bulunduğu binanın birinci katındaki Yahudi cemaati yönetim ve toplantı merkezinin pencereleri ardına kadar açıktı -çünkü sıra dışı güzellikte, yazdan kalma bir sonbahar günüydü- ve içerideki görünmeyen çocuklar İngilizce şarkı söylüyorlardı, hem de tuhaf bir şekilde “Jingle Bells” ve “Silent Night Holy Night”ı. Şarkı söyleyen çocuklar ve şimdi paramparça olmuş, bana sahipsiz kalmış gibi görünen ayakkabılar. Yığınlarla kar ve ayakkabı, aklımda bu kelimelerle yattım o gün. Ertesi sabah, Ring’deki (2)  araba selinin yükselip odama taşan çağıldamasının bile rahatsız edemediği derin ve rüyasız bir uykudan uyandığımda, sanki gecenin varlığıma ara verdiğim saatlerinde koca bir denizi aşmış gibi hissettim kendimi. Daha gözlerimi açmamıştım kendimi büyük bir yolcu vapurunun iskele merdivenlerinden aşağı inerken gördüğümde ve sağlam toprağı ayaklarımın altında ancak hissedebilmiştim ki akşam treniyle Venedik’e gitmeye karar verdim, ama yola çıkıncaya kadar olan zamanımı Klosterneuburg’da, Ernst Herbeck’le geçirecektim.

”

(1) Bir Kärnten masalında geçer. (Ç.N.)
(2) Viyana’da şehir merkezinin etrafında birbirine paralel çemberler oluşturan yollar. (Ç.N.)

W. G. Sebald, Vertigo, çev. Hulki Demirel, Can Yayınları, 2015 [1990], s. 39-43.

Coetzee, Karakteri Tanıtmak (III) [Bıkkın Akademisyen]

Art arda okurken, Auster’in roman açılışlarında karşılaştığım müthiş karakter tanıtma pasajları böylesi bir depolama yapma fikri uyandırmıştı. Sunset Park’dan Miles Heller ve Bing Nathan’ın tanıtıldığı pasaj ile Cam Kent‘de Quinn’e giriş yapılan yürüme ve boşluk hissine vurgu yapılan pasajı blog’a taşımıştım. Bunu bir seri hâline getirme fikri Utanç‘daki hoca David Lurie girişiyle doğdu. Birkaç sayfada bir yaşamı -belli bir bakıştan doğru da olsa- kat etmek iyi romancılardan okuduğumda beni etkilemeye devam ediyor. Ben de öylece devam ediyorum bu aptalca seçki çabalarına.

”

Kendi mesleği hakkında Soraya’ya pek bir şey anlatmıyor, onu sıkmak istemiyor. David, Cape Teknik Üniversitesi’nde çalışarak geçimini sağlıyor, daha önce bu okulun adı Cape Town Yüksek Okulu idi. Eskiden modern diller profesörüydu ancak büyük çaplı kısıtlamalar yapılırken Klasik ve Modern Diller Bölümü kapatıldığından bu yana İletişim Bölümü’nde yardımcı profesör olarak çalışıyor. Kadrosu daraltılan bölümlerdeki bütün personel gibi, kaç kişi kaydolursa kaydolsun, yılda bir tane seçmeli ders verme hakkı var, bunun morallerine iyi geleceği söyleniyor. Bu yıl, romantik şairler konulu bir ders veriyor. Geri kalan zamanında İletişim Teknolojileri’ne Giriş ve İleri İletişim Teknolojileri dersine giriyor.

Yeni verdiği derse her gün saatler ayırmasına karşın, İletişim’e Giriş dersinin elkitabında yer alan ilk kuralı mantığa aykırı buluyor:

İnsan toplumu düşüncelerimizi, duygularımızı ve amaçlarımızı birbirimize iletebilmemiz için dili yaratmıştır.

Kendi görüşü ise ki, bunu açığa vurmuyor; dilin köklerinin şarkıda olduğu, şarkının köklerinin de, olağanüstü büyük ve oldukça boş olan insan ruhunu sesle doldurma ihtiyacında.

Yirmi beş yıllık bir geçmişi olan meslek yaşamında üç kitabı yayımlanmıştı ama hiçbiri en ufak bir ses getirmemişti: Birinci kitabı opera üzerineydi (Boito ve Faust Efsanesi: Mefistofele’nin Oluşumu), ikincisi Eros olarak hayal üzerine (St. Victorlu Richard‘ın Hayali), üçüncüsü de Wordsworth ve tarih üzerine (Wordsworth ve Geçmişin Yükü).

Son birkaç yıldır Byron üzerine bir çalışma yapmayı geçiriyordu aklından. İlk başta yine bir kitap, bir başka eleştiri yazacağını düşünmüştü. Ama bu kitabı yazma konusundaki bütün girişimleri başarısızlıkla, bıkkınlık içinde son bulmuştu. İşin aslı, eleştiriden bıkmıştı, metre metre ölçülen şiirden bıkmıştı. Müzik yapmak istiyordu. Byron İtalya’da: bir oda tiyatrosu biçiminde, karşı cinsler arasındaki aşk üzerine düşünceler.

İletişim dersi öğrencilerinin karşısında dururken aklından hızla cümleler geçiyor, notalar, henüz kaleme almamış olduğu çalışmasındaki şarkılardan parçalar geçiyor. Hiçbir zaman iyi bir öğretmen olmamıştı; bu biçim değiştirmiş ve -ona kalırsa- iğdiş edilmiş öğretim kurumunda, şimdi kendisini eskisinden de uyumsuz hissediyor. Ama eski çalışma arkadaşları da aynı durumda, yapmaları gereken görevlere hiç de uygun düşmeyen eğitimleri bir yük gibi sırtlarında; post-dinsel bir çağın memurları onlar.

Öğrettiği konuya hiç saygı duymadığından, öğrencileri üzerinde de etkisi olamıyor. O konuşurken çocuklar ona boş boş bakıyor, adını unutuyorlar. Onların bu kayıtsızlığı pek itiraf etmese de onu incitiyor. Yine de o çocuklara, anne babalarına ve devlete karşı olan görevlerini eksiksiz yerine getiriyor. Aylar boyu onlara ödev hazırlıyor, bu ödevleri topluyor, okuyor ve üzerlerine not düşüyor, noktalama işaretlerini, yazılışlarını ve kullanımları düzeltiyor, zayıf kanıtları sorguluyor, her sınav kâğıdına kısa, özlü bir eleştiri notu ekliyor.

Öğretmenliği sürdürüyor, çünkü geçimini bu yoldan sağlıyor; aynı zamanda ders vermek, ona alçakgönüllü olmayı öğretiyor, dünyadaki yerinin ne olduğunu anlatıyor. Bu konudaki ironi gözünden kaçmıyor: Bir şey öğretmeye gelen kişi, en sert dersi alıyor, bir şey öğrenmeye gelenlerse hiçbir şey öğrenmiyorlar. Mesleğinin bu özelliğinden Soraya’ya hiç söz açmıyor. Soraya’nın mesleğinde kendisininkine denk düşen bir ironi bulunduğunu sanmıyor.

”

J. M. Coetzee, Utanç, çev. İlknur Özdemir, Can Yayınları, 2018 [1999], 13. basım, s. 12-4.

Agamben, Utanç Fikri

”

I.

Antik dünyanın insanı, ne sefalet duygusunu bilir ne de son kertede insanın talihsizliğinden tüm azameti söküp alan şansı. Elbette neşe, ϋβριζ gibi, her an tersine dönüp en acı yanılsama haline gelebilir; işte tam o anda trajik araya girer ve sefalet ihtimalini bertaraf etmek için kahramanca müdahale eder. Antik insanın kader karşısında yaşadığı başarısızlık trajik boyutlardadır; mutsuzluğu da mutluluğu gibi büyüktür. Trajik, komedide saçma yüzünü gösterir; gene de, tanrıların ve kahramanların terk ettiği bu dünya sefilliğin değil, zarafetin dünyasıdır: “İnsan nasıl bir zarafete sahip olur.” der Menander’in karakterlerinden biri, “gerçekten insan olduğunda”.

Antiklerin dünyasında, Stavrogin’in inancını felç eden utanca ya da Kafka’nın saraylarının ve şatolarının efsanevi hafifmeşrepliği ya da pisliğine zorlanmadan benzeteceğimiz bir duygunun ilk ve tek izi komedide değil, felsefede bulunur. (Antik dünyada pislik asla efsanevi olamaz: Cesur Herakles doğanın güçlerine boyun eğdirerek Augias’ın ahırlarını temizler. Ancak bizler pisliğimizin, mitolojik bir tortunun her daim yapışık kaldığı diplerine hiçbir zaman varamayız.) Bu durum şaşırtıcı bir biçimde, genç Sokrates’in Eleacı filozofa teorisini açıkladığı o Parmenides pasajında çıkar karşımıza. Parmenides’in “kıl, pislik, çamur ya da doğanın en değersiz şeylerinden meydana gelmiş” düşüncelerin var olup olmadığı yönündeki sorusuyla karşılaşan Sokrates, öylece kalakaldığını itiraf eder: “tüm evreni kapsayacak kadar genişletilebilecek bu düşünce canımı sıkmıştı. Ama onu kavrar kavramaz, aptallık kuyusuna düşüp kendimi kaybetme korkusuyla bu düşünceden kurtuldum.” Ama bu sadece bir an sürer. “Çünkü daha çok gençsin,” diye cevap verir Parmenides, “felsefe daha seni avucuna almadı, ama tahminim o ki bir gün alacak ve o gün geldiğinde bu türden şeyler karşısında titremeyeceksin.”

Düşüncenin nazarında, sefaletin yarattığı baş dönmesini bir anlığına da olsa açığa çıkarma uğraşının metafizik (ve son kertede teknolojik) bir sorun olarak ele alınması önemlidir. Tanrının kendisi -Demiurgos’un duyuların dünyasını yaratırken örnek aldığı model, ideaların hiper-uranian dünyası (hakikat alanı)- bugün bize son derece tanıdık gelen bu tiksindirici onayı verir; paganlarsa bunun karşısında bakışlarını ondan sakınır, antik dünya insanın dindarlığını gösteren o αίδώζ’yı hissederlerdi. Tanrının yaptıklarını meşrulaştırmaya ihtiyacı yoktur: Devlet‘te θεόζ άυαίποζ bakire Lakhesis’in hükmünü haykırır.

Diğer yandan modern insan teodiseye (*) ihtiyaç duyar, ki bu da en sefilinden bir başarısızlığa işaret eder. Tanrı kendi kendini suçlar ve kendi teolojik pisliği içinde yuvarlanır; huzursuzluğumuza gizlenemez niteliğini veren tam da budur. Aklımızın üzerinde salındığı dipsiz kuyu, zorunluluğun değil, arıziliğin ve kötülüğün sıradanlığının kuyusudur. İnsan bir tesadüften ötürü suçlu ya da masum olamaz; sokakta muz kabuğuna basıp kaydığınız zamanlardaki gibi, sadece utanç duyar. Bizim Tanrımız mahcup bir Tanrıdır. Ama nasıl her titreyiş tiksinmenin nesnesiyle girilen gizli dayanışmayı ifşa ediyorsa, utanç da duyulmamış-olanın işaretidir, insanın kendisine korkutucu bir biçimde yakın olduğunu gösterir. Sefalet duygusu, kendisiyle baş başa kalan insanın son utancıdır; tıpkı tesadüfün, insanlığın kaderini etkileyen biricik insani gayelerin artan ağırlığını gizleyen maske olması gibi.

II.

Kafka’nın eserlerinde, yalnızca suçlu bir insanın yabancı ve uzak bir Tanrı’nın gücü karşısında çektiği ıstırabın hülasasını gören bir okuma, son derece zayıf bir okumadır. Aksine, burada asıl kurtarılması gereken Tanrı’dır; Kafka’nın eserleri için hayal edebileceğimiz yegane mutlu son, tozlu koridorlarda bir araya toplanmış ya da insanın üzerine üzerine gelen alçak tavanların altında iki büklüm olmuş Klamm’ın, Kont’un ve isimsiz yargıçlardan, avukatlardan, gardiyanlardan oluşan teolojik topluluğun üyelerinin kurtulmasıdır.

Kafka’nın dehası, Tanrı’yı dolaba kapatmış, mutfağı ve tavan arasını mükemmelleşmiş teolojik mekânlar haline getirmiş olmasından gelir. Nadiren karakterlerinin hareketlerinde beliren büyüklüğüyse, sadece utanca yoğunlaşabilmek için, bir noktadan sonra teodiseden, suç ve masumiyet meselesinden vazgeçmiş olmasından gelir.

Kafka’nın karşısında duran şey, dünyanın dört bir yanındaki orta sınıftı; utanç -en mahrem anlamıyla benliğin saf ve boş biçimi- haricinde tüm deneyimlerine el konmuş orta sınıf. Böyle insanlar için mümkün olan yegâne masumiyet türü, tedirginlikten uzak bir utanç duygusudur. Αίδώζ antikler için utanç verici bir duygu değildi; aksine, bu insanlar utançla karşılaştıklarında, Hekabe’nin çıplak göğsü karşısında dikilen Hektor gibi, cesaretlerini ve inançlarını geri kazanırlardı. Kafka insanlara ellerinde kalan tek iyiliği kullanmayı öğretir: İnsanın kendini utançtan kurtarması değil, utancı kurtarması. Joseph K.’nın tüm duruşma boyunca yapmaya çalıştığı şey tam da budur; en sonda ısrarla celladın bıçağına uzanması da masumiyetini değil utancını kurtarmak içindir: “Ona göre,” diye yazar tam ölüm anında, “utancı onu yaşatacak.”

Sadece bu vazifeyle, insanlığın en azından utancını muhafaza ederek, Kafka antik mutluluğa benzer bir şeyi yeniden bulmuş oldu.

”

(*) Şeytanın ya da kötülüğün varlığını hesaba katarak Tanrının varlığını mantıklı ve anlamlı kılma uğraşı. –ç.n.

Giorgio Agamben, Nesir Fikri, çev. Fırat Genç, Metis Yayınları, 2009 [1985], s. 83-6.

Benjamin, Okuma Sandığı

”

Unutulmuşu bir daha asla tamamen geri getiremeyiz. Böylesi de belki iyidir. Yoksa, onu yeniden elde etmenin şoku o kadar yıkıcı olurdu ki, hasretimizi anlama işini anında bırakmamız gerekirdi. Oysa böyle, anlarız hasreti, hem, unutulan şey içimize ne kadar gömülmüşse, o kadar iyi anlarız. Daha demin dilimizin ucunda olan kayıp kelime bize dilimizi Demosthenesvari (48) bir çözülmeyle kanatlandırabilirmiş gibi geliyorsa, unutulan da gözümüze, bize vaadettiği onca yaşanmış hayatın ağırlığıyla yüklüymüş gibi görünür. Belki, unutulmuşu o kadar ağır ve vaatkâr kılan şey, artık erişemediğimiz, kaybolup gitmiş alışkanlıkların izinden başka bir şey değildir. Belki bizim köhne yapımızdan kalan toz zerreleriyle karışmasıdır, unutulmuşun öylece sürüp gidişinin sırrı. Ne olursa olsun – herkes için, başkalarında olduğundan daha sürekli alışkanlıklar oluşturan şeyler vardır. Varlığını belirlemekte katkısı olacak yetenekler bu alışkanlıklara dayanarak biçim alır. Bu yetenekler de, benim kendi varlığım açısından, okuma ve yazma olduğundan, çocukluk yıllarımda karşıma çıkan nesnelerden hiçbiri okuma sandığı kadar büyük bir hasret uyandırmıyor içimde. Sandık, üzerlerinde elyazısıyla yazılmış tek tek gotik harfler olan küçük levhacıklar içeriyordu, basılmış hallerinden daha çocuksu ve onların aksine, kızların yazısını andıran harfler. Eğik bir desteğin önüne dizili dururlardı, incecik, her biri mükemmel, sıralanışları içinde tarikatlarının, birer kardeş olarak üyesi oldukları kelimenin kuralıyla bağlı. Bunca tevazuun bunca ihtişamla birarada olabilmesine hayrandım. Bir lütuftu bu. Ve bu lütfu elde etmek için itaatle çabalayan sağ elim ulaşamıyordu ona. Dışarıda oturup duracaktı, seçilmişleri içeriye almakla görevli kapıcı gibi. Bu yüzden, elin o harf levhacıklarıyla ilişkisi feragatle dolu bir ilişkiydi. Bu ilişkinin bende uyandırdığı hasret, onun çocukluğumla ne ölçüde özdeş bir şey olduğunun delilidir. Sandıkta gerçekten aradığım şey çocukluğun kendisi: mekânı, dizilip kelime olması istenen harf levhacıklarını çıtalarına oturturken elin yaptığı hareketin içinde olan bütün bir çocukluk. El o hareketin rüyasını hâlâ görebilir, ama uyanıp da onu gerçekten yapmayı hiç beceremeyecektir. Bunun gibi, yürümeyi nasıl öğrendiğimi rüyamda görebilirim. Ama bunun bana bir faydası yoktur. Şimdi yürüyebiliyorum, yürümeyi artık öğrenemem.

”

(48) Demosthenes: Atinalı hatip ve devlet adamı (İÖ 384-322). Adını taşıyan altmış söylev vardır. Söylevlerinin güçlülüğü, getirdiği kanıtların kesinliği, sözü dallandırıp budaklandırmaması onu belagat sanatının en önemli isimlerinden biri haline getirmiştir. (Ed. n.)

Walter Benjamin, Bin Dokuz Yüzlerin Başında Berlin’de Çocukluk, çev. Tevfik Turan, 2009 [1932-1938-1950; yazma, gözden geçirme, yayınlanma], 2. basım, s. 61-2.

Mark Orton’un The Return parçası eşliğinde okudum.

Bauman, Turistler ve Aylaklar

”

Aylak, turistin alter ego‘sudur [diğer kişilik]. Aynı zamanda, turistin en ateşli hayranıdır; turist hayatının zorlukları hakkında yeterince konuşulmadığı için değil, daha çok, gerçek sorunları hakkında hiçbir fikir sahibi olmadığı için böyledir. Aylağa, eğer özgürce seçme şansı olsaydı ne tür bir hayat sürmek isterdi diye sorun, alacağınız yanıt, bir turist cennetinin “TV’de görüldüğü şekliyle” tam tasviri olacaktır. Aylakların başka bir iyi hayat imgesi, başka bir alternatif ütopyası, kendi politik gündemleri yoktur. Hepimiz gibi onların da istediği tek şey, turist olmalarına izin verilmesidir… Yerinde duramayan bir dünyada, turistlik tek kabul edilebilir insani yerinde duramazlık biçimidir.

Turist de, aylak da tüketicidir; ve geçmodern ya da postmodern tüketiciler heyecan peşinde koşan deneyim koleksiyoncularıdır; dünyayla ilişkileri asıl olarak estetiktir: Dünyayı, insanı heyecanlandıran bir yiyecek, muhtemel yaşantılardan (Erfahrungen*, yani birinin başına gelen olaylar anlamında değil, Erlebnisse**, yani insanın içinden geçtiği bir evre anlamında yaşantılardan; bu hayati ayrım Almanca’da vardır ama İngilizce’de maalesef yoktur) oluşan bir matris olarak algılarlar; ve dünya haritasını, bu yaşantılara göre çizerler. Turist de aylak da vaat edilen duygulanımlardan etkilenir; onlar tarafından çekilir ya da itilirler. Onlar, emektar müze tutkunlarının tête-à-tête [baş başa] verip bir sanat yapıtının zevkine ermeleri gibi, dünyanın “tadını çıkarırlar.” Dünyaya karşı bu tutumları onları birleştirir, birbirine benzetir. Aylakların turistlerle, kendi kafalarındaki turist imgesiyle öyle ya da böyle empati kurmasını, onların hayat tarzını paylaşma arzusu duymasını sağlayan işte bu türden bir benzerliktir; ne var ki bu, turistlerin unutmak için çok çaba harcadığı, ama onca çabaya rağmen tamamen ve gerçekten bastıramadığı bir benzerliktir.

Jeremy Seabrook’un okurlarına hatırlattığı gibi, (9) günümüz toplumunun esrarı, “yapay olarak yaratılmış, öznel bir yetmezlik duygusunun gelişmesi”nde yatar; zira günümüz toplumunun temel ilkeleri için “hiçbir şey, insanların sahip olduklarıyla tatmin olduklarını ilan etmeleri kadar tehlikeli olamaz.” Bu yüzden, hali vakti yerinde olanların görkemli maceralarının tüm çıplaklığıyla göze sokulurcasına sergilenmesiyle, insanların sahip oldukları şeyler azımsanır, kötülenir ve hor görülür: “Zengin, evrensel tapınma nesnesi haline gelir.”

İstisnasız herkesin tapacağı kişisel kahramanlar ve istinasız herke­sin öyküneceği kalıplar olarak vitrine konan zenginler bir zamanlar, yaşanılan çalışma etiğinin ve ona tamı tamına sadık aklın iyicil etkilerinin örnekleri olmuş, “kendi çabaları ve yetenekleriyle bir yere gelmiş insanlar”dı. Bu artık geçerli değil. Tapınma nesnesi artık servetin kendisidir; en lüks ve savurgan hayat tarzının teminatı olarak servettir. Önemli olan kişinin ne yapabileceğidir, yapılması gerekenin ya da yapılıyor olanın önemi kalmamıştır. Zengin kişilerde evrensel olarak hayranlık duyulan şey, o inanılmaz hayatlarının içeriğini, ara sıra yaşayacakları yerleri, bu yerleri paylaşacakları kişileri bulma ve seçme ve de canları isterse hiç çaba harcamadan hepsini değiştirme yetileridir; geri dönülmez bir noktaya hiçbir zaman varmayacak görünmeleri, yeniden doğuşlarının görünür bir son noktasının olmaması, geleceklerinin geçmişlerinden muhteva olarak hep daha zengin ve daha imrendirici görünmesi; ve son fakat eşit derecede önemli olarak, onlara önemli gelen tek şeyin, servetlerinin önlerine serdiği fırsatlar yelpazesiymiş gibi görünmesidir. Göründüğü kadarıyla, bu insanlara yol gösteren, aslında, tüketim estetiğidir; görünen büyüklüklerinin ve istisnasız herkesin onlara tapınması hakkına sahip olmalarının asıl nedeni, çalışma etiğine ya da aklın, uzmanlığın kuru, kısıtlı kurallarına bağlılıkları veya finansal başarıları değil; şaşaalı, hatta bayağı estetik zevklerinin sergilenmesidir.

Seabrook’un işaret ettiği gibi, “yoksullar zenginlerden farklı bir kültür içinde yaşamazlar” “onlar da paralıların yararına kurulu bu dünya düzeninde yaşamak zorundadırlar. Ve yoksullukları, gerile­me ve durgunlukla pekişip, ekonomik büyümeyle artar.” Aslında, gerileme daha çok yoksulluk ve daha az kaynak demektir, halbuki büyüme beraberinde daha da çılgın tüketim harikalarını vitrinlere çıkarır ve böylelikle arzulanan ile gerçekçi olan arasındaki uçurumu derinleştirir.

Hem turist hem de aylak tüketici olmak için yaratılmıştır, ama aylak kusurlu bir tüketicidir. Aylakların gücü, gerçekte, tüketicilerin seçmesi beklenen incelikli malları satın almaya yetmez; kaynakları kadar tüketim potansiyelleri de sınırlıdır. Bu kusur onları toplumda tehlikeli konumuna getirir. Aylaklar kuralı çiğner ve düzeni kemirirler, sırf ortalıkta dolaşmakla bile eğlencenin içine ederler; tüketim toplumunun çarklarını yağlamazlar; bir turist endüstrisine dönen ekonominin kalkınmasına hiçbir katkıda bulunmazlar. Bir tüketiciler ya da turistler toplumunda “işe yarar” olmanın düşünülebilecek tek bir anlamı vardır ve bu anlamda aylaklar işe yaramazdırlar. Ve işe yaramadıkları için istenmezler, istenmedikleri için de çamur atılacak basit nesneler ve günah keçileridirler. Suçları, turistler gibi canlarının istediğini yapma araçlarından yoksun oldukları halde, turistlere benzemeyi istemeleridir.

Eğer turistler aylakları tatsız, bayağı ve saldırgan görüyor ve onların davetsiz misafirliklerinden öfkeye kapılıyorlarsa, bunun nedeni aylakların geçimini sağlamanın o çok sözü edilen “kamusal maliyetleri”nden daha derindir. Turistlerin aylaklardan korkma nedeni, aylakların turistlere guruları ve idolleri olarak bakma nedenleriyle büyük oranda aynıdır: Bir seyyahlar toplumunda, seyyah toplumda, turistlik ve aylaklık aynı madalyonun iki yüzüdür. Tekrar edelim; aylak, turistin alter ego’sudur. Onları birbirinden ayıran hat çok incedir ve her zaman açıkça çizilmemiştir; fark edilemeyip geçilebilir… Portrenin hangi noktada karikatür haline geldiğini ve türün uygun ve sağlıklı örneğinin hangi noktada bir ucubeye ve bir canavara dönüştüğünü tayin etmeyi böylesine zorlaştıran işte bu muazzam benzerliktir.

Turistler arasında bazı “düzenli gidiciler”; yani, her zaman hareket halinde olan ve her zaman doğru yönde gittiklerinden ve gitmenin yapılacak en doğru şey olduğundan emin olanlar vardır; bu mutlu turistler, serüvenlerinin aylaklığa varabileceği endişesine nadiren kapılırlar. Ve bazı umutsuz aylaklar vardır ki, onlar çok uzun zaman önce havlu atmış ve turist rütbesine yükselme umutlarını tümden terk etmişlerdir. Ancak bu iki aşırı uç arasında, tüketiciler/seyyahlar toplumunun büyük ve muhtemelen esas çoğunluğunu oluşturan; o an nerede durduklarından emin olmayan ve hele şimdiki durdukları yerin bir sonraki günün doğduğunu göreceğinden hiç emin olmayanlar bulunmaktadır. Yolda o kadar çok muz kabuğu ve insanı tökezletebilecek o kadar çok kaldırım taşı vardır ki… Nihayetinde, işlerin çoğu geçicidir, hisseler yükselebileceği gibi tepetaklak düşebilir de; beceriler sürekli olarak yeni ve gelişkin beceriler tarafından değersizleştirilip geçersiz kılınıyor, gurur duyulan, gözde nitelikler artık göz açıp kapayana kadar beş para etmez hale geliyor, seçkin mahalleler pespaye, bayağı yerlere dönüşüyor, ortaklıklar ancak bir süreliğine kuruluyor, peşinden gidilecek değerlerin ve yatırım yapılacak amaçların görünmesiyle kaybolması bir oluyordur… Tıpkı hiçbir hayat sigortasının poliçe sahibini ölümden korumadığı gibi, turistlerin hayat tarzlarını aylaklığa kaçmaktan koruyacak bir sigorta da yoktur.

İşte bu yüzden aylak, turistin kâbusudur; turistin “içindeki şeytandır”; bu şeytanın turistin ruhundan çıkarılması gerekir; hem de her gün. Aylağın görüntüsü turisti titretir; bunun nedeni, aylağın hali değil, turistin ne hale gelebileceğini göstermesidir. Dilencilere ve evsizlere sokakları yasaklayarak, onları uzak, “girilmez” gettolara hapsederek, sürülmelerini ya da hapsedilmelerini talep ederek, aylağı halının altına süpüren turist, umutsuz bir biçimde, son tahlilde boşuna olsa da, kendi korkularından kurtulmak derdindedir. Aylakların olmadığı bir dünya, Gregor Samsa’nın başkalaşım geçirip bir sabah kalktığında kendini bir böcek olarak bulmayacağı, turistlerin de aylak olarak uyanmayacakları bir dünyadır. Aylakların olmadığı bir dünya turistler toplumunun ütopyasıdır. Turistler toplumundaki —“yasa ve düzen” takıntısı, yoksulluğun suç kategorisine alınışı, mütemadiyen mikrop temizlemeye kalkışma, vb— politikaların çoğu, tüm olasılık hesaplarını altüst edip toplumsal gerçekliği bu ütopya düzeyine çıkarma yönünde sürekli ve inatçı bir çaba olarak açıklanabilir.

Buradaki çapanoğlu, etrafta o hayatın alternatifini, yani seyyahlar toplumunun gerçekçi kıldığı tek alternatifin ne olduğunu gösteren aylaklar olmasa, turistlerin hayatının şimdikinin yarısı kadar bile zevkli olmayacağıdır. Turist hayatı bir gül bahçesi değildir, var olan güllerin sapları da çok büyük bir ihtimalle epey dikenlidir. Turistin özgürlüklerine sahip olmak için katlanılması gereken bir sürü zorluk vardır: Yavaşlamanın imkânsızlığı, her seçeneği saran belirsizlik, her kararın en önemli karar olmasının getirdiği tehlikeler bu zorluklardan sadece birkaçıdır. Üstüne üstlük, seçim yapmanın zorunlu bir şey haline gelmesi, seçmekten alınan zevkin albenisinin büyük oranda kaybolmasına yol açar; ve insanın bütün hayatı bir serüvenler dizisi haline geldiğinde serüven cazibesini büyük oranda yitirir. Sonuçta turistin şikâyet edebileceği çok az şey vardır. Mutluluk için başka bir yol, turistik olmayan bir yol arama arzusu hiçbir zaman çok uzak değildir. Bu arzu asla söndürülemez, yalnızca bir kenara itilebilir, ama o da fazla uzun sürmez. Turistin hayatını katlanılır kılan, zorluklarını küçük aksiliklere dönüştüren ve değişme arzusunu gerilerdeki bir rafta tutan şey; turistin tüylerini diken diken eden şey; aylakla özdeş görüntüsüdür.

Ve böylece, aylağın varlığında somutlaşan ve hiç bitmeyen bir kâbusa benzeyen bu alternatifin aklından hiç çıkmaması turistin yaşamını paradoksal olarak daha da katlanır, hatta eğlenceli kılar. Eşit şekilde paradoksal olarak, turistlerin bu alternatifi mümkün olduğunca korkunç ve iğrenç göstermekte çıkarları vardır. Aylağın kaderi ne kadar karanlıksa, turistin yolculukları o kadar keyifli olacaktır. Aylakların durumu ne kadar kötüyse, turist olmak insana o kadar iyi hissettirir. Aylağın olmadığı yerlerde, turistlerin onları icat etmeleri gerekecektir… Seyyahlar dünyasının ikisine birden ihtiyacı vardır; birbirlerine öylesine bir kördüğümle bağlıdırlar ki, bu kördüğümü ne kimse çözebilir, ne kesecek bir kılıç vardır ne de aranmaktadır.

Ve işte bu yüzden hareket etmeye devam ediyoruz: Bu tüketiciler/seyyahlar toplumunda çoğumuz turist ve aylak, yarıturist/yarıaylak yaşayıp gidiyoruz. Başımızdaki musibetler, turistlerin dertlerinden daha fazla birbirine geçmiş durumda ve kabul edelim ki öyle de kalacak.

Ancak, hepimizin başındaki ortak musibetin karnında beslenen iki kader ve iki hayat deneyimi, dünyayla, dünyadaki sorunlarla ve bunları giderme yollarıyla ilgili birbirinden tamamen farklı —farklı ama, başarısızlıkları ve hem bu ayrı kaderlerin ve hayat deneyimlerinin hem de birbirlerine zıtlıklarının temelini teşkil eden, karşılıklı bağımlılıklardan oluşan ağın üzerini yeni bir cilayla örtme eğilimleri açısından benzer— iki algılamaya yol açıyor.

Bir yanda, küresellerin sözcülerinin (Jonathan Friedman bunları şöyle listeler: “medyaya yakın entelektüeller, medya entelijansiyasının kendisi ve belli bir anlamda, kozmopolit kimlik edinmeye gücü yeten herkes”) (10) anlatımında bir ideoloji, ya da daha doğrusu o ideolojiyi sorgulamayı reddederek güvenilir kılan örtük varsayımlar —Pierre Bourdieu’nün yakın dönemli bir çalışmasında doxa (“tartışılmamış ve tartışılamaz bir apaçıklık”)” olarak tanımladığı türden varsayımlar— şekilleniyor.

Öte yanda ise, yerellerin ve zorla yerelleştirilmişlerin ya da daha doğrusu, glebae adscripti yörelerinden esen gazap rüzgârlarıyla siyaset yelkenlerini şişirmeye çalışan ve bunda giderek daha başardı hale gelenlerin eylemleri var. Meydana gelen çarpışma, siyasi imgelemi her iki tarafın da —görünüşte karşıt nedenlerle de olsa— hayıflandığı musibetin gerçek nedeninden başka yönlere kaydırıyor ve bölünmeyi durdurmak şöyle dursun, daha da derinleştiriyor.

Friedman, —halihazırda demir alıp yelken açmış, “halihazırda azade” olanların deneyimini ifade etmekten fazlasını yaptığı iddia edilen “arada bir yerdel’k” “ayrıksılık” “aşkınlık” gibi en vogue [çok moda] terimleri— henüz azat olmamışların -çirkin ve itici “bağlı olma” ve “özleştirme” eğilimlerini değilse de— deneyimini de ifade eden o tüm dünyaya yayılmış gevezelik dilini tiye alır. Bu dil, ayrıcalığı ve kendine özgü güvensizliklerini ortak “insan doğası” ya da “hepimizin geleceği” olarak sunar. Gelgelelim, Friedman sorar,

Böylesi bir kültürel göç kimin gerçekliğidir? Sömürgecilik sonrası çağın sınır tanımazlarının eserlerinde bu yer değiştirmeyi sürdüren ve onu basılı sözcüklerde somutlaştıran her zaman, şair, sanatçı ve entelektüellerdir. Ama şiirleri kim okur ve toplumsal gerçekliğin daha alt katmanlarında vuku bulan öteki özdeşleşme türleri nelerdir? … Kısaca, melezler ve melezleşme teorisyenleri, kendini ve/veya dünyayı etnografik bir kavrayış sonucunda değil de kendini tanımlamak amacıyla bu tür terimlerle tanılayan bir grubun ürünlerinden başka bir şey değildir… Küresel, kültürel bakımdan melez olan seçkinler âlemi, uluslararası politika, akademi, medya ve sanatlarla bağlantılı olan ve çok farklı türden bir dünya deneyimini paylaşan bireylerin âlemidir.

Küresellerin kültürel melezleşmesi yaratıcı, özgürleştirici bir deneyim olabilir; ama yerellerin kültürel açıdan güçsüzleşmesi nadiren özgürleştirici bir deneyimdir; birincilerin bu ikinci grubun kafasını karıştırmaya ve böylelikle kendi “yanlış bilinç”lerini ikinci grubun zihinsel yetersizliğinin bir kanıtı olarak göstermeye eğilim duymaları, talihsiz de olsa, anlaşılır bir şeydir.

Ancak, -seçimleri sonucu değil alınlarına yazılmış olduğundan yerel kalmış olan— ikinciler için, komünal ağların özerkleştirilmesi, parçalanması ve kaderin zoraki bireyselleştirilmesi çok farklı bir musibetin habercisidir ve çok farklı stratejiler akla getirmektedir. Friedman’dan bir alıntı daha yapacak olursak:

Yoksulların yaşadığı yörelerde gelişen mantığın doğasının, kültür endüstrilerinin son derece iyi eğitim görmüş seyyahları arasında gelişen mantıktan farklı olması muhtemeldir… Kentin yoksul, etnik bakımdan karışık gettosu, yeni olduğu açıkça ortada olan melez kimliklerin oluşturulması için gereken desteği doğrudan doğruya sağlayan bir arena değildir. Küresel istikrar ve/veya büyüme dönemlerinde, hayatta kalma sorunları yurtla ve emniyetli yaşam alanları yaratmakla çok daha yakından ilişkilidir. Sınıf kimliği, yerel getto kimliği, yaşamaya devam edecek görünüyor…

İki dünya, iki dünya algılaması, iki strateji.

Ve işte paradoks: Özerkleştirilmiş/özelleştirilmiş/tüketime özendiren dünyanın, küreselleşen/yerelleşen dünyanın bu postmodern ger­çekliği, postmodernist anlatıda yalnızca soluk, tek yanlı ve bütünüyle çarpıtılmış bir yansıma bulur. “Küreselleşen” dünyaya övgüler düzen postmodern şakşakçıların ilan ettiği melezleşme ve özcülüğün yenilgisi, o dünyayı parçalara ayıran keskin çelişkileri ve karmaşıklığı ifade etmekten çok uzaktır. Postmodern gerçekliğin çok sayıdaki olası an­latımlarından biri olan postmodernizm, yalnızca, bir kasta bağlı küresellerin (şamatacı, seslerini çok iyi duyuran ve etkili olan, ama görece cılız bir kategori oluşturan yurtsuzlar ve gezginlerin) yaşantısını dile getirir. Postmodern sahnenin ayrılmaz bir parçasını oluşturan diğer yaşantılar hakkında ise tek söz etmez, onları açıklamaz.

Tanınmış Polonyalı antropolog Wojciech J. Burszta, bu felaketlere gebe iletişim kopukluğunun sonuçları üzerine kafa yorar:

Eski kenar mahalleler, postmodernistlerin onlar hakkında anlattıklarına kulak asmadan devam ediyorlar yollarına. Ve onlar [postmodernistler Z.B.] militan İslamın gerçeklikleri, Mexico City’nin teneke evlerinin çirkinliği ya da harap bir Güney Bronx evindeki siyah işgalciler karşısında çaresizler. Bunlar devasa sınırlar ve insan onlarla nasıl baş edeceğini bilemiyor.
Küresel simgeler, etiketler ve hizmetlerin ince örtüsü altında, bilinmeyenin kazanı kaynıyor; kazanın içindekiler özel olarak ilgimizi çekmiyor ve aslında onlar hakkında söyleyecek sözümüz yok. (12)

Yukarıdaki alıntıda bahsedilen “kenar mahalleler”i en iyi anlamanın yolu, onu genel anlamda ele almaktır: Bu anlamda “kenar mahalleler” “küresel simgeler, etiketler ve hizmetler” tarafından —küresel şakşakçıların öngördüğü şekilde olmasa da— derinden etkilenmiş sonsuz sayıdaki mekânlardır. “Küreselleşmiş” seçkinlerin ruhsal bakımdan yersiz yurtsuz; ancak fiziksel olarak iyice kuvvetlendirilmiş olan küçük sığınakları bu mekânlar tarafından kıskaca alınmıştır.

Az önce sözü edilen paradoks, başka bir paradoks doğurur: “Zaman/mekân sıkışması” engelsiz enformasyon aktarımı ve anında iletişim çağı, aynı zamanda, okumuş seçkinler ile populus [halk] arasındaki iletişimin neredeyse tamamen koptuğu çağdır. Seçkinlerin (Friedman’nın yerinde ifadesiyle, “modernizmleri olmayan modernistlerin” yani bir evrensellik projeleri olmayan modernistlerin) halka söyleyecek hiçbir şeyi yoktur, onların hayat deneyimleri ve hayattan beklentileri diğerlerinin zihinlerinde hiçbir yankı bulmaz.

”

Referanslar:
(*) Alm.: Deneyim, (y.h.n.)
(**) Alm.: Yaşantı. (y.h.n.)
(9) Bkz. Seabrook, The Race for Riches, s. 163, 164, 168-9.
(10) Jonathan Friedman’dan yapılan bu ve sonraki alıntılar “Global crises, the struggle for cultural identity and intellectual porkbarrelling: cosmopolitans versus locals, ethnics and nationals in an era of de-hegemonisation”, Debating Cultural Hybridity adlı kitaptandır; der. Pnina Werbner ve Tariq Modood, Zed Books, Londra, 1997, s. 70-89.
(11) Bkz. Pierre Bourdieu,“L’Architecte de l’euro passe aux aveux”, Le monde diplomatique, Eylül 1997, s. 19
(12) Wojciech, J. Burszta, Czytanie kultury, Łódź, 1996, s. 74-5.

Zygmunt Bauman, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, çev. Abdullah Yılmaz, 2010 [1998], 3. basım, s. 97-105.