Deneme | yalpertem

Uyar, İstanbul’la Aram Bozuk Bu Aralar

“Kadın, kente kapalıdır uyandığında – dünyanın neresinde olursa olsun. “Ev”i yaşama başlatma görevi yüzyıllardır ona verilmiştir çünkü. Belki perdeleri aralayıp havanın nasıl olduğuna bir göz atar: Ev halkının o havaya göre giyinmesini sağlayacak, eksikleri giderecektir çünkü. O arada gözüne ilişen görkemli bir ağacın ya da kenti saran pus tabakasının dikkatini dağıtmasına izin vermez, radyodan yükselen içli bir şarkıyla anılara sürüklenmez.

Sabah saatleri, onun o anda yapmak, sıraya koymak zorunda olduğu işlerle yüklüdür. Ev halkının nedense hep son ana ertelediği, son anda hesabını kendisinden sorduğu sorunla da uğraşır. Üniformanın bir düğmesi düşmüştür, pergel nerededir, görmüş müdür acaba? Pardösü, temizleyiciden gelmiş midir?.. Kendi ördüğü, dünyaya karşı savunduğu bu kozanın içinde, demli çay, kızarmış ekmek kokusuyla sarmalanmış, kraliçeliğin ve köleliğin çelişkili, buruk tadını çıkarmaya çalışır.

Herkes gittikten ev boşaldıktan sonra, bir yorgunluk çayı ya da kahvesi içerken kendine birkaç dakika ayırabilir ancak. Yüzünü inceler, kaşlarını alır, saçına bir biçim verir, o gün ne giyeceğini kararlaştırır; belki de aynaya bakıp dilini çıkarır, kimbilir… Ev kadını konumundaysa ola ki “Özel Bir Gün” filmindeki Sophia Loren gibi çok çocuk doğurup rejime hizmet ettiği için ideal anne ödülünü kazanan, Mussolini hayranı İtalyan anası gibi şöyle mırıldanır kendi kendine: “Şu yatakları toplayacak bir başka anne gerek, bir anne de bulaşıkları yıkamalı, bir de yorulacak bir anne gerek.” Yine de yanaklarına hafif bir allık sürmekten geri durmaz. Kentle buluşacaktır ya…

Kadınların süslenmesini; toplumca kabul edilme isteğine, bir çevreye yaranma, erkeklere ya da belli bir erkeğe güzel görünme çabasına yoranların gözden kaçırdıkları en önemli nokta, kadının artık nerdeyse içgüdüleşmiş bir alışkanlıkla tıpkı evini güzelleştirişi gibi dünyayı da güzelleştirme isteğidir. (Son yıllarda erkekler de bu gereksinimi duyuyorlar iyi ki.)

O yüzden de, sözgelimi Çayırbaşı kesiminde yaşıyorsa kentin, allı-morlu, iri güllü pantolon-şalvarının üstüne yeşil bir hırka geçirerek, başına kenarları iğne oyalı beyaz bir yemeni, onun üstüne çağdaş bir eşarp bağlayarak, bilmeden de olsa karşı çıkar evrensel renk uyumuna, yalnızca yaşadığı kent parçasına, alacalı kıyıya uyarlanır, cesur renklerle savunur varlığını (Oysa kocası, poturlu ve kasketliyken de kentli erkeğin uygun bulduğu gri renkten şaşmaz).

Fatih yöresinde, kadınların başlarını bağlamadan geçemedikleri sokaklardan birinde yaşıyorsa (evet, bugün!) solgun başörtüsünün altında kalan, görünmeyen saçlarını beliklerle güzelleştirdiğini varsayabilirsiniz.

Kent, her gün içli-dışlı olduğu kadının, yaşama kültürünü, beğenisini, hatta kilosunu, hatta yüz çizgilerini belirleyen bir aynadır. O kadarına ki, iyi bir gözlemciyseniz bir kadının hangi kentte büyüdüğünü, hangi kentle beslendiğini çabucak anlayabilirsiniz. Kentin hangi kesiminden geldiğini bile. Kültür düzeyini kestirebilmek için bir zamanlar tek ipucu, konuştuğu dildi ama bugün Türkçe artık kesin bir gösterge değil bu konuda: Televizyon Türkçesi en az ortaklaşmayı belirledi bile.

“Bir kentin tarihini kavramanın en kestirme yolu,” diyor bir dostum, “o kentte doğup büyümüş bir kadının yıllar yılı esnafla ilişkilerinde kullandığı dili incelemektir. “Bu dildeki değişmeleri… Beşiktaş pazarındaki bir tezgahtan don-sütyen alan bir İstanbullu ile Bağdat caddesindeki bir mağazadan alışveriş edenin seçtikleri sözcükler ne gibi farklılıklar gösterir acaba? Bu fark kentle beslenen kadını, hemen her dilde kadın olarak tanımlanan kenti nasıl açıklar?

Beşiktaş pazarcılarına, kadına sır saklar akrabalar gibi yaklaşmalarını palabıyıklı da olsalar hafif kadınsı davranmalarını; öte yandan Rumeli Caddesi esnafına kadın müşterinin gözlerinin içine “erkekçe” bakmalarını öğreten gizli iletişim, yalnızca toplumsal sınıf ayrımından kaynaklanmasa gerek. Bir sokakta “Yenge” ya da “Bacı” olan kadın, iki sokak ötede “Hanımefendi” katına yükselebilir.

Şimdilerde bakıyorum da, doğduğum, yaşadığım, iliklerime kadar bağlı olduğum İstanbul’la bir besleme ve kalkındırma ilişkisi kalmamış aramızda. Bir nostalji canavarının eline düşmüş, yalnızca asimetrik iskeletiyle ayakta durabilen, gururu kırılmış bir kent artık İstanbul. Resmi tarihlere elbette bel bağlanmaz ama bu izlenimci tarihlere bel bağlanır anlamına gelmez ki. Nostalji canavarı, çok özel, çok kişisel ve özellikle yarım yamalak levanten bilgilerden bir tarih derlemeye çalışıyor bu aralar yaşamadığı, ya da en azından bir bölüğünü yaşadığı bir geçmişi bütünüyle yakıştırmaya çalışıyor bu kente: İnsansız bir geçmiş.

Hadi Ahmet Mithat Efendi’nin “günahkar Beyoğlu”su ile “saf Fatih”ini önemsemiyorsunuz, Hüseyin Rahmi Gürpınar, Ahmet Rasim, Ahmet Hamdi Tanpınar, hele Sait Faik, hepten unutuldu mu? Beyoğlu’na dizilen müsamere lambaları, kafanıza düştü düşecek “mobil”ler, düzeltilmiş kaldırım taşları, eski tangolarla, valslerle kalkındırılmış eski “lokal”ler, korunmaya alınmış yapılar, kentin “dekoratif tarihi”ne (ne demekse!) kılıkılına bağlı sokaklar, şadırvan çevresindeki tıpatıp çiçek türleriyle özel alanlar neye yarayacak sonuçta? Oralara saydığım bu yazarların ve başka yazarların hiçbiri artık adım atamayacağına göre, aslına bakılırsa, yaşasalardı da adım atmayacaklarına göre, kent tarihinin en önemli bölümü, yaşanmış bölümü es geçilmiyor mu? İnsanları yani… Beyoğlu kalkındığında caddede salınacak Frenk giysili cicibeyler, Müslüman semtlerde dolanacak süzgün dilberlerle bıçkın kabadayılar nereden getirilecek? Televizyon dizilerinden ödünç mü alınacak yoksa?

İstanbul’la aram bozuk bu aralar. Ben onun istediği giysileri giyemiyorum, o bana yapay bir ağırlama sunuyor barlarında kafelerinde-çarşılarında. Kalkıp Balık Pazarı’na uzanmak var, Kabataş’taki kahvede bir çay içmek, Boğaz yolunda yürüyüp bir sigara tellendirmek… Genç yaşta bile kalçaları sarkan yine de o geniş kalçalara sıkı kot pantolonlar giymekten, enine çizgili tişörtlerini pantolonların üstüne çıkarmaktan, kulaklarına taktıkları inanılmaz ağırlıktaki küpelerle havalandıracakları kenti yerçekimine uğratmaktan gocunmayan genç kadınların -belki de haklı olarak yarattıkları- çağdaş metropol imgesini görmezden gelerek… (Kıyı köşede bir şeyler kalmıştır, birileri kalmıştır avuntusuyla oyalanmak daha kolay, neden yalan söylemeli bu kargaşada?)

Metropollerin ekonomik baskılar sonucu taşra kültürüne boyun eğmek zorunda olduklarını biliyorum ama İstanbul’un baştan bu kültürle başedecek bir apayrı kültürü yok muydu? Kafamı kurcalayan o.

Bir kadının bir kentle nasıl bütünleştiğini, nasıl onunla birlikte soluduğunu anlatan romanı Mrs. Dalloway’de sabahın erken saatlerini şöyle anlatıyor Virginia Woolf:

“Bond Sokağı büyülerdi; o mevsim, sabahın erken saatlerinde; uçuşan bayraklarıyla; dükkanlarıyla; ne bir su sesi; ne bir yakamoz; babasının elli yıldır takım elbise satın aldığı dükkanda bir top tüvit; bir-iki inci, buz kabı üstünde alabalıklar.

‘Hepsi bu kadar,’ dedi balıkçıya bakarak. ‘Hepsi bu kadar,’ diye yineledi eldivencinin vitrininde duralayarak. Savaş’tan önce kusursuz denilebilecek eldivenler vardı bu dükkanda. İhtiyar William amca, bir hanımefendi, pabuçlarıyla eldivenlerinden belli olur, derdi. Savaşın ortasında bir sabah, yatağında doğrulmuş, öbür yana dönmüş. ‘Artık dayanamayacağım,’ demişti. Eldivenler ve pabuçlar; kendisi eldivene pek düşkündü gerçekten, ama öz kızı, Elizabeth’i, hiç aldırmazdı böyle şeylere.”

Ev kadınlarının ördükleri kozayı küçümserken bir yandan hep aynı barlara, aynı güvenceli dost birleşmelerine gitmeyi özgürlük ve yiğitlik sayan, kentin getirebileceği belalardan korkmayı ilke edinip caddelerini boş bırakan, bir balıkçının sıcak bakışları karşısında bile kendilerini “meta yerine konmuş” sayan kadınlardan olmadığıma göre belki de artık tam anlamıyla bir kent sayılamayacak kadınsız İstanbul’la, tam anlamıyla bir kadın sayılamayacak kentsiz ben, ortak bir yazgıyı paylaşıyoruzdur.”

Çağdaş Şehir, Sayı 4, Haziran 1987

Tomris Uyar, Kitapla Direniş: Yazılar, Söyleşiler, Soruşturmalar, haz. Handan İnci, Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 246-9.

Blanchot, Yazma, Kitap ve Okuma Üzerine (I)

Bir Blanchot kitabından “yazı” üzerine kısa bir pasaj alıntılamak ahmaklık. Külliyatı zaten yazmayı, okumayı, alıntılamayı, başka metinleri, onların yazarlarıyla muhabbeti kuşatmış okur-yazardan böylesi bir parça söküp çıkarmak utanç verici.

Ne okumak, ne yazmak, ne konuşmak, ne var ki sadece bunlarda yatar daha şimdiden söylenmiş olandan, Bilme’den, anlaşmadan kurtuluşumuz, verilenin belki kimse tarafından alınmadığı meçhul uzama, darlık âlemine girişimiz. Felaketin eli açıklığı. Ki orada hayat, ölüm, daima aşılmıştır.
Yazma yeteneği tam da yazının reddettiği şeydir. Artık yazmayı bilmeyen, aldığı armağandan vazgeçen, dili tanınmaz hâldeki kimse, sınanmamış deneyimsizliğe, var bile olmadan haslığa-geliş’e (avènement) meydan veren “has”ın yokluğuna daha yakındır. Üslubu, üslubun özgünlüğünü öven, her şeyi bırakmayı ve her şey tarafından bırakılmayı reddetmiş olan yazarın benliğini yüceltir yalnızca. Pek yakında hatırı sayılır olacaktır; dikkate şayan olmak onu iktidara teslim eder; silinmenin, kaybolmanın yokluğunu çeker.

Ne okumak, ne yazmak, ne konuşmak, dilsizlik değildir bu, belki asla işitilmemiş mırıltıdır: homurtu ve sessizlik.

“Kendinin temeline varan ve yaşamın bütün derinliğini tanıyan odur ki, bir gün her şeyi bırakmıştır ve her şey de onu bırakmıştır, her şey onun için batmıştır ve kendini sonsuzla baş başa görmüştür: Platon’un ölümle karşılaştırdığı büyük bir adımdır bu.” (Schelling’den alıntılayan Heidegger.)
Niçin bir kitap, kopmanın sarsıntısının -felaketin biçimlerinden biri- onu tarumar ettiği yerde hâlâ? Şundan dolayı ki, kitabın düzeni onda eksik olan için, ondan sıyrılan yokluk için zorunludur: Aynı şekilde, “haslaştırma”daki “has”, insan ile varlığın birbirlerine ait olduğu olay, yasadan, izden, keza güvenceli bir anlamın sonucundan kaçan yazının has-olmayanında uçuruma batar. Ama “has-olmayan” (impropre) yalnızca “has” olanın olumsuzlanması değildir, ondan uzaklaşırken ona yakınlaşır: Onu uçurumun içine çeker, yanlış yoldan çevirerek onu kendine bağlar. Has-olmayanda hâlâ has olan tınlar: kitap yokluğu gibi kitap-dışı da aştığı şeyin işitilmesini sağlar. Bundandır parçalılığa çağrı ve felakete başvuru, eğer felaketin yalnızca feci olan olmadığını hatırlar isek.
Niçin hâlâ kitaplar? Kitabın sakin, çalkantılı sonunu, yazının emeğiyle varılan sonunu deneyimlemek için değilse eğer; öznenin dağılışı, çokluğun açığa çıkışı, bizi M’Uzan’ın sözünü ettiği “vefat vazifesi”ne teslim ederken, ki onun önerdiğinden farklı olarak arzunun tazelenişiyle hayatı tükenişe kadar yaşatmakla yetinemeyecek olan bir vazifedir bu. Ben bu vazifede daha çok tutkuyu, sabrı, yaşamı ölmeye açan ve olayı olmayan uç noktadaki edilgenliği görüyorum -tıpkı (kendi başına yaşayan adını Rober Laporte’un bize önerdiği gibi) yazıdan yaşamak ve ölmek demek olan, daha şimdiden üstü çizilmiş “yaşam öyküsü”nün hiçbir şeyin meydana gelmesine izin vermediği, hiçbir şeyi, yazma olgusunu bile güvence altına almadığı gibi-, ki bu edilginlik de sizin istikrarlı ve neredeyse mesleki bir tabir olarak yazarlığa atfettiğiniz şu hayatta-kalan-ölüyü nötrlüğün gizemine havale eder.
Yazardı olanaklı olsa da olmasa da, ama konuşmazdı. İşte böyledir yazının sessizliği.
“Yazmak dur durak bilmez, ne var ki metin ancak ardında boşluklar, gedikler, yırtıklar ve başka kopukluklar bırakarak ilerler, ama kopuşların kendisi de çabucak yeniden kayda geçirilir, en azından … müddetçe” (Roger Laporte) – “Yazmak … belki yeni bir türden çok daha fazlasını oluşturabilir.” Ama “Yazmak her tür yazıyı, her tür tipografiyi, her tür kitabı reddediyorsa, o hâlde nasıl yazılır?” … “Nasıl olup da onca uzun zaman boyunca yeni bir tür yaratma biçimindeki estetik tasarıyla özdeşleşmiş olduğumu anlayamıyorum.” “Yazmanın üstü yalnızca eğri bir çizgiyle çizilmişti: Yıkım işini sonuna kadar götürmem gerekiyor.” (R. L.)
“… bir metni kitap olma mutsuzluğundan kurtarmak.” (Levinas)
Meydana gelmiş olan meydana gelmiş değildir -böyle konuşurdu sabır, son aceleye gelmesin diye.
“Ben” doğmuş olmadan önce ölür.
Maddecilik: “benim olan” belki, sahiplenme [haslaştırma] ya da bencillik olduğundan, sıradan olur; ama başka insana ilişkin maddecilik -başkasının açlığı, susuzluğu, arzusu- maddeciliğin hakikatidir, önemidir.
Bir okuma vardır ki etkindir, üreticidir -metni ve okuru o üretir, bizi alır götürür. Sonra metne itaat eder görünerekten metne ihanet eden edildin bir okuma vardır, metnin nesnel biçimde, tam biçimde, egemen biçimde: bütünlüklü biçimde var olduğu yanılsamasını verir. Son bir okuma daha vardır, o da artık edilgin okuma değil, edilginliğin oku(n)masıdır, hazsız, neşesiz, hem kavrayıştan hem de arzudan kaçan bir okuma; ‘her şey söylendi’nin ötesindeki, Söyleme’nin işitileceği ve son tanığın tanıklığının dile getirileceği “esin veren” uykusuzluktaki gibi, gece uyanıklığındaki gibi.
Son tanık, tarihin sonu, çağın kapanışı, dönemeç, bunalım -ya da (metafizik) felsefenin sonu.

Maurice Blanchot, Felaket Yazısı, çev. Aziz Ufuk Kılıç, Monokl, 2014 [1980], s. 140-3.

Bloch, Oyun Tarzları, Maalesef [günde ve kentte oluş]

“1.
Gün, fazla bir şey vaat etmiyor gibiydi bugün.

Para yoksa Paris bile küçülür. Eski işçi meyhânesine gittim ki daha kötü olup da daha ucuz olmayanları da var.

Fakat orada kendinden geçen birini gördüm; hem de adamakıllı, öylesine masûm bir haz duyarak, tam da olması gerektiği gibi. Karşımda duran adam, çalışmaktan yıpranmış yumruklarında bir ıstakoz tutuyordu, ısırdı ve öyle bir kırmızı kabuk tükürdü ki, sanki yerden kabuk fışkırıyordu. Şu da var ki, ona bir kez sahip olduğunda da, kabuğun içindeki yumuşak varlığa sessizce ve anlayışla, neşeyle hitap ediyordu. Burada bir mal, nihâyet, keyif süren burjuvalar tarafından aşağılanmıyordu; yoksulların teri, yani sermaye rantının utancı bu adamın aldığı tada karışmamıştı. Bu, henüz hiçbir burjuvanın burjuva olmaktan utanmadığı ve kendini sadece rahatlıkla değil, gururla da bir rantiye olarak adlandırdığı Paris’te tuhaf mı tuhaftı. Istakozlu işçi hikâyesi, çok eskide kalan, o zamanki büyük soygunla ilgili başka şeyleri de hatırlatacaktı. Böylelikle de, paranın artık mallar etrâfında havlamadığı veya içlerinde kuyruk sallamadığı belirli bir süre-sonrası ışır gibi oldu; hani sâf zihniyet/hissiyat ile sâf ısırık arasındaki tümüyle aptalca seçime hiç de gerek kalmayan zamanlar…

2.
O akşam hiç de her zamanki gibi yürümüyordu insanlar. Soldan yukarı, sağdan aşağı vınlayan arabaların hızla insanın üstüne üstüne geldiği cadde-ortasından kaçılmıyordu.

Aksine, bu orta şerit nihâyet canlanmıştı, hattâ üzerinde bir şeyler boy veriyordu. Caddenin hâkimi olan trafiğin bombardımanı kesilmiş, daha öteye, çevre yollara çekilmişti ve hârikulâde asfaltta âdetâ oturuluyordu. Caddenin üzerine çaprazlama asılan kâğıttan fenerler, içerisinde dans edilen alçak bir mekân yaratıyordu. Evler bu mekânın duvarlarını oluştururken, etrâftaki aydınlatılmış pencereler, tıpkı kendi kendine parıldayan ve içinde insanların iki misli yansıdığı aynalar gibi, yeni lambalar olarak parlıyorlardı. Ve en güzeli de, dans mekânının sadece iki yandan kapalı oluşu, bunun dışında tek başına, hem de yan sokaklarıyla birlikte uzun caddeye sahip olmasıydı. İleriki köşeden yine müzik sesi yükseliyor ve çiftler ışıldayan mahallede dilediklerince dolanıyorlardı.

İşte bu, 14 Temmuz’da, o büyük gündeki Paris Caddesi’dir. Bastille ele geçirildiğinde de halk dans etmişti, kalenin yerle bir edildiği yerin üzerinde. O yer kutsal ruhların çimenliğini temsil ediyordu ve bu değişmedi; tabiî o zamanlar dansın doğası farklıydı. Fakat devrimciler sâkinleşip, gençlik çılgınlıklarına son vermiş olsalar da, “millî bayram”ın içinden o uzak hâtıra yine de beliriyor ara sıra. Ama, öyle millete toptan bir bağlılıkla falan değil, aksine, yeniyetme bourgeois gentil’homme(*) ile barış yapmaya yanaşmadan. Zirâ, 14 Temmuz 1928’de hasır şapkalı bir bey tarafından sürülen bir araba, sözü edilen o dans caddelerinden birine girmeye kalkıştığında, o ânda dans edilmediği hâlde, öncesinde de bir dizi sıradan taksinin buradan geçmiş olmasına rağmen, halk ona yol açmamıştı. Herhâlde, aslında pek de bir özelliği olmayan, ama burada tuhaf bir şekilde -belki de renginin açıklığından ve genelde araçlar hasır şapkalarla sürülmediğinden- egemen sınıfın simgesi hâline gelen hasır şapkaydı milleti kızıştıran. Kışkırtıcı hasır şapka geri çekilmedi, aksine tam gaz kalabalığın içine daldıydı. Fakat yirmi bilek-pençe arabayı arkadan tutmuştu bile; onu öfkeli egzozuna inat, tekrar gönüllü yarış pisti olan caddeden aşağı sessiz bir ritimle bir o yana bir bu yana çekiyordu. Propriétaire/Mal sahibi (sürücü) bile, tepki vermekten gelen tehditkâr bir spor hazzıyla sâkin bir şekilde çabalıyordu. Sadece bir keresinde nerdeyse geçip gitmeyi başaracaktı ki, ikinci sevinçli olay yaşandı: Genç bir kız âniden arabanın önüne atladı ve önce elinde tuttuğu, sonra ağzına götürdüğü bir çiçekle gülümseyerek korkusuzca dans edip, aracını frenleyen beyefendinin hareketlerini yönlendirmeye başladı; araba durduğunda ise büyük ve çalımlı bir istihzâyla, reveransla eğildi. Artık bu aşamada sürücünün gerçekten de kendisinin geri çekilmesine izin verilmesine imkân tanıması gerekirdi, ne ki egemen sınıfların teslim oluşları bile çarpık, soyut ve anti-diyalektiktir; kısacası, durumu kavrayacağı ve kendini bu durumdan kurtaracağı yerde, provokatör, milletin içine tam gaz dalmanın gücünü ondan daha az iddiâlı olmayan bir ricata çevirip, geri döndü, o ağır ve yanlış manevrasıyla bu kez gerçekten kalabalığın içine daldı. Birkaç kadın duvara sıkışmış, erkeklerin ise geriye dönen aracın arkasında yapacak yerleri kalmamıştı. Böylelikle hava birdenbire gerginleşti, küfürler savrulmaya başladı ve araba tam mânâsıyla linç edilircesine yanlardan kaldırılırken, son ânda sürücünün ön direksiyonu doğru konuma getirmesiyle araba devrilmekten kurtulup, şimşek gibi fırlayıp kaçtı. Kaçmasına kaçtıydı ama, o hasır şapka en azından hangi kılıkta olursa olsun, nelerin beyaz zambağın uhdesinde olduğunu öğrenmişti. Genç bir delikanlı şapkayı burjuvanın başından çekip kapmıştı, onu havaya fırlatıyor, sonra başkaları kapıyor, müzik de yeniden çalıyor ve çiftler dans etmeye başlıyordu; üstelik sadece ayak ve bedenleriyle değil, elleri de boş durmadan: Havaya fırlatılarak bir çiftten diğerine geçen hasır şapkayı aramakla meşgûldü eller, tâ ki şapka, âdetâ Bastille’in pek nâçizâne, pek temsilî biçimde ayaklar altında çiğnenmiş temsilcisiymiş gibi, üstünden silindir geçmişçesine nihâyet yere serilene dek. Artık kestirme caddeye girmek için yaklaşan akıllı uslu taksi şoförleri derhâl geri basıyorlardı; iktisat partisi iç savaşa katılmaz. Ve Âsiler Caddesi de kısa bir süre sonra Paris’te biraz 14 Temmuz dansı yapan tek cadde oolduğunu unutacaktı. Böylece hasır şapka tarihe geçmek bir yana, bir polis raporuna bile girmeyecek, sadece bu küçük, bekleyen öyküde yer bulacaktı.

3.
Yine Paris’te, çok sâkin bir adam iki yıl önce şunlara yol açmıştı.

Yeşil bir şnapsın önünde oturuyor, arada bir okuyordu. Kafe bu saatte çok işlek, sohbetler canlıydı, havaya ise politik bir huzûrsuzluk hâkimdi. Müşterinin yanında, onu ekmek zammı ve Frank’ın değer kaybı meselelerinden epey uzaklaştıran bir kitap vardı, ama belki de o kadar da uzağa götürmeyeni, zirâ üzerinden geçeli sadece otuz yıl olmuştu. Hani o vakitlerin deyimiyle fin du siècle’in [yüzyılın veya çağın sonu] üzerinden, ki o süslü insanlar, kışlalara “yollanan” birliklere rağmen, bunu unutmuş gibiydi. “Mamafih, daha yaşlıca okurlar”, böyle yazıyordu kitapta, “daha yaşlıca okurlar, gazetelerin bir vakitler Paris’teki, göründüğü kadarıyla üyelerini polisin sadece kısmen ele geçirebildiği, dallı budaklı bir çetenin yol açmış olduğu anarşist bombalı suikast olaylarını kısa aralıklarla tekrar tekrar haber edip durdukları o günleri ve dünyayı saran o büyük heyecanı belki hâlâ hatırlarlar. Bombalar, anlaşıldığı kadarıyla rasgele atılıyordu; evlere olduğu gibi St. Lazare tren istasyonundaki sık bir kafeye de, kâh millet meclisine kâh küçük bir lokantaya, hattâ içinde tek bir Allah’ın kulunun bulunmadığı Madeleine Kilisesi’ne bile. Bir kışla havaya uçmuş, Sırp elçi sokakta kurşunlanmış, Cumhurbaşkanı Sadi Carnot ise tiyatroya giderken bıçaklanarak öldürülmüştü. Devir, Revachol, Vailant, Henry, Caserio ve diğer tehlikeli eylem propagandacılarının devriydi, dinamitin ve burjuva toplum ve ahlâkına dönük o en sinsi tehdidin devri.” Böylece kitap söylentilerin tâ göbeğine, hattâ daha da geriye, çocukluk günlerinin korku dolu gecelerine götürüyordu: Ortaya çıkarılan anarşist birlikler bile, şakası olmayan kolportajdan (**) çıkmışçasına, dehşet uyandıran isimler taşıyorlardı. Meselâ “Bilancourt’un Belâ Delikanlıları”, “Batignolles’lu Panterler”, “Cettes’li Meşe Yürekliler”, “Doğanın Çocukları”, “Lille’li Kürek Mahkûmları”, “Sedan’ın Prangası” ve “Terre Noire’lı Yatağan” vardı. Sonunda komplocu gazetelerin kendileri bile, masûm ilânların tam ortasında “Sivil Olmayan Malların Yapımı İçin Tâlimatlar” başlığı taşıyan sürekli bir sütuna yer ayırır olmuşlardı.

Burada müşteri, genç bir çiftin masasına oturup konuşmaya başlaması üzerine, okumaya ara vermek zorunda kalmıştı. İkili öylesine zarîfti ki, sanki “hanımefendi” de “beyefendi” de kendisini âdetâ cennette giyinip kuşanmış gibi görüyor olmalıydı. Bu sırada sâkin müşteri ayağa kalktı, olacaklardan tümüyle bîhaber, sadece kendine sigara almak niyetindeydi, artık Batignolles’lu Panterler’i falan hiç mi hiç düşünmüyordu, aksine Nana ona daha yakındı: – Âniden, masadan daha bir adım bile uzaklaşamadan, öyle feci bir patlama oldu ki çift korkudan havaya sıçradı, masalar devrildi ve pasajda hayat durdu. Okurun bizzat dizleri titriyordu ama, aslında kendisi gibi ayrıca o çift de hiç yara almadan kurtulmuşlardı, ki bu ne de olsa iyi bir tesâdüftü; çünkü müşterinin sigara almak isterken yere devirdiği soda şisesinin cam kıymıkları ne kolay da yaralanmaya yol açabilirdi! Müdür gelip zararın telâfi edilmesini talep etti, okur gereken ödemeyi yaptı ve bu vartayı o denli ucuz atlattığına nerdeyse utana sıkıla sevindi. Kafeye hâkim olan fırtınalı hava da yatışırken, derin bir içgüdüyle adamın sırf para cezasıyla kurtulmasından pek tatmin olmamış kibâr çift kendine taze bir aperitif söyledi. Zaten adam da çok geçmeden olay mahallini terk etti, koltuğunun altında o çok tarihî dinamit kitabıyla nihâyet bar tezgâhından, sanki barış çubuklarıymış gibi, sigaralarını aldı ve müdâvimi olduğu lokantasına gitmek üzere yola koyuldu. Orada ise, bir suikastçının, şansı yâver gitmediğinden, bir soda şişesinden mahşerî mahkeme huzûruna çıktığı kahramanca hikâyeyi anlattı. O cin hızla şişeye geri çekilmişti, fakat adamın derin utancı ve çiftin onun cezası karşısında duyduğu öfke havada hâlâ hissediliyordu. Edîbin etkilenmişliği, burjuvazinin irsî hâfızası: Her ikisi de bu beceriksiz olayın üzerinde cereyân etmişti: [Biri] geçmemiş bir geçmişin son sözünü/epilogunu, [diğeri] Parisli burjuvaların bile kendilerini ondan kurtulmuş görmedikleri bir geleceğin önsözünü/prologunu söylemişti. 14 Temmuz gibi bir bayrama dönüşen şey geçmişte kalmıştı, fakat bir zamanlar bünyesinde yer alan korku tazeliğini hâlâ korumaktadır. Tüm işçiler ıstakoz yeselerdi, soda şişesinin cam kıymıkları da hiçbir duyguyu çizmezdi.”

(*) “Le Bourgeois gentilhomme” (asîlzâde burjuva), Molière’in Türkiye’de “Kibârlık Budalası” olarak bilinen, ilk kez 1670’te sahnelenen beş perdelik bir bale-komedisi. Câhil fakat sâf, varlıklı bir adam olan Mösyö Jourdain’in bir asîlzâde olmak, soyluların yer aldığı sosyal statüye geçebilmek için elinden gelen her şeyi yapmasını konu alan bu esere atıfla Bloch’ça kastedilen, “sonradan olma” burjuva ile “doğuştan” asâleti önvarsayan soylu arasındaki oxymoron bağlantı, dolayısıyla yeniyetme burjuvanın asîlzâde olmak için gösterdiği dar kafalıca ve beyhude sınıf atlama arzusu olmalı – yayına hazırlayanın notu.
(**) Kolportaj, kökleri her ne kadar 15. yüzyılın dini eğitim risâlelerine, sonraları halkın takvim vb. gibi basit, günlük ihtiyaçlarına hitaben panayır/pazarlarda satılan ve 18. yüzyıldan sonra, aydınlanmayla beraber basit romanlara uzanan, sanayileşmeden sonra “sırtta taşınan” [Fransızca porter à col, yakada/boyunda taşımak], kapı kapı dolaşıp satılan, 20. yüzyılın başında özellikle ucuz bulvar/akşam gazetesi türü edebiyata atfen yerleşmiş kısmen hicvi tanım -yay. haz. n.

Ernst Bloch, İzler (Spuren), İletişim Yayınları, çev. Suzan Geridönmez, 2010 [1969], s. 25-30.

Nurdan Gürbilek: Ayhan Geçgin ve Olumsuz Yaşam Üzerine

Not: Sanırım bu post internette paylaşılmış, ziyaret edenler olmuş. Eski başlıktaki virgüllerden dolayı, başkasının yazdığı bir metin olduğu düşünülmüş olabilir. Tepeye de not düşeyim dedim, aşağıdaki bölüm Nurdan Gürbilek’in Express’te (Yaz 2016, sayı 144) yayımlanan “Uzun Yürüyüş, Eksik Halk” adlı uzun ve derin denemesinden “kaçış çizgisi” kavramını odağına alan bir alıntı.

“‘Kaçış çizgisi’ kavramının ardında, devrimci olanağın kapitalist çelişkilerinden çok, herşeyi kendi içine çeken bir denetim aygıtından, despotik bir özdeşlik düzeninden, donup kalmış bir temsil sisteminden hep daha uzağa yönelen yaratıcı kaçış hareketlerinde saklı olduğu düşüncesi vardı. “Kaçış” derken dünyadan vazgeçmekten ya da bir sığınak arayışından değil (“Bir kaçış çizgisi, evet, ama kesinlikle bir sığınak değil”), etkin bir eylemden (“kaçmaktan daha eylem dolu bir şey olamaz”), yeni dünyalar yaratan olumlu bir eylemden (“Yalnızca kırık uzun bir çizgiyle dünyalar bulunabilir”), yeni silahlar yaratmak üzere gerçekleştirilen bir arayıştan (“Yeni silahlar kaçış çizgilerinde yaratılır”), yerleşik imparatorluklar karşısında göçebelerin yaptığı gibi bazen olduğu yerde hiç kımıldamadan çizilen canlı kaçış çizgilerinden söz ediyordu Deleuze (10).

Katı bölünmeler arasındaki yekpare karşıtlıklardan çok, boruda sızıntıya yol açabilecek moleküler çatlaklardan, kodu çözülmüş arzu akışlarından, sonun önceden kestirilemediği bir firari hattan söz ediyordu: Düşünceyi başka dünyalara açmak için evin konforlu çatısını terk et. Sırf istemediğinden kurtulmak için değil, istediğine sahip olmak için de seni geçmişe çivileyen ne varsa geride bırakıp bir kaçış çizgisi boyunca ilerle. Geçmişin ölü kabuğuna saplanıp kalmak yerine etkin bir unutma gücünü, belleğin yerine deneyi geçir. (11) Verili bir yer işgal etmektense bir yer yaratmayı dene. Köstebek gibi tüneller kaz; daha iyisi yeni bir ufka doğru yılankavi bir kaçışla uzaklaş. (12)

“Kaçış çizgisi” tepkinin tarihinin (Nietzsche’nin “olumsuz yaşam”ının) uzağına doğru bir çizgi çizmeyi içeriyordu. Bir kavganın etkin değil, tepkisel bir eyleme dönüşmesinde bir nöbet değiştirme arzusu, yerleşik değerleri, iktidarı, parayı bu kez kendisi için isteyenleri görüyordu Nietzsche. “İnsan yalnızca dünyanın üzücü tarafında oturur,” der Nietzsche ve Felsefe‘de Deleuze, “dünyaya dair yalnızca kendisini kateden ve oluşturan tepkisel-oluşu anlar. Bu yüzden insanın tarihi aynı zamanda nihilizmin, olumsuzlamanın ve tepkinin tarihidir.” Etkin bir kaçış çizgisi çizmek mutsuz tutkuların, içselleştirilmiş acının, tahammülün, hıncın ve vicdan azabının dokuduğu o zehirli Nietzsche bölgesinin uzağına doğru canlı bir çizgi çizmektir: “Olumlama güçlerine dek yükselmeyen, kendini yalnızca olumsuzun çalışmasına bırakan bir etkinlik başarısızlığa mahkûmdur.” (13)

Kara bataklık

Ayhan Geçgin okurları “olumsuz yaşam”ın, “yaşam yokluğu”nun, geçmişin “ölü kabuk”unun, “hiçlik”in Geçgin’in romanlarında da sık sık karşımıza çıktığını fark etmişlerdir. “Belki tüm bu olumsuz yaşam dediğim, beni oyup duran bu yaşam yokluğunda” der Gençlik Düşü’nde, “bu çalkalanıp duran kara parçası, bu yamyamca didişmenin şiddeti, binlerce duygudan, nefretten, öfkeden, hınçtan, kaygıdan, umuttan, düşlemelerden oluşmuş aç duygular yumağı”ndan söz eder, “insan artığı yaşamlar, canlı ölülerin mezar çukuru, ölüyü diri tutan tutkularıyla -nefret, hınç, korku- canavarlarını büyüten, birbirleri üstüne salan, birbirlerini boğazlamalarını isteyen, izleyen, onların kanları, teri, ahları, çığlıkları, akılları, ruhları, yalvarmalarıyla beslenen kara bataklık.”

“Kara bataklık”ın dışına doğru bir çizgi çizme isteği daha ilk kitapta, Kenarda‘da belirir: “Gitmek istiyordu. Cümle haline gelen buydu. Gitmek, terk etmek, bırakmak istiyordu. Bu bir çağrıydı, kendisine ait olmayan güçlü bir arzuydu. Her yerden yükseliyordu, topraktan, otlardan, yapraklardan, ağaç gövdelerinden yükseliyordu, polenlerle üzerine dökülüyordu, sanki onların arzusu şimdi, burada onda dile geliyordu, rüzgârın esişi gitmeyi fısıldıyordu ama neden rüzgâr böyle essin, bir ot neden gitmek istesin, bir ağaç gövdesi neden bu arzuyla yarılsın bilmiyordu, onu çağıran neydi, bu çağrı nereden geliyordu bilmiyordu, neden gitmek istediğini de bilmiyordu ama gitmek, çekip gitmek istiyordu. Bu bir arzu olduğu kadar bir buyruk gibiydi de, sanki bir şey ona buyuruyordu, içinden arzu olarak yükseldiği gibi dışından da ona bir buyruk olarak geliyordu; yalnızca gitmeyi arzulamıyordu ama aynı zamanda gitmeliydi de. Bu bir zorunluluktu. Bir şeyi görür gibi oluyor, bir şeye yaklaşıyordu. Otların hafif hafif salınışında bir şey beliriyor, kuşların ötüşünde bir şey çınlıyordu. Kentin uğultulu ufkunda ince bir çatlak belirmişti, ezme, öğütme makinesinin kabloları boyunca uzuyor, büyüyordu. Buzdaki bir çatlak gibi kentin belirsiz, sisli, kara zemininde yayılıyor, şimdi tam buradan geçip öteye sürüp gidiyordu.”

Dört romanda da tekrarlanan bir düşünce var Geçgin’de. Yaşam bir “ölü kabuk”a (Kenarda), bir “boş kabuk”a (Gençlik Düşü), “aşınmış bir kabuk, içi boş bir kavkı”ya (Son Adım) dönüşmüştür. Ama ölü kabuğun içinde “inatçı, süregelen, arayan, koklayan, tırnaklarıyla eşeleyen” yaşam olanakları kımıldıyordur. Romanlarını bu kımıldayan şeyi, insanın yeryüzüne diktiği ikinci doğanın (“taş kesilmiş çöl”) içinde nefes almaya devam eden canlı doğayı ortaya çıkarmaya adamış gibidir Geçgin. Bunun bir etkin unutma (“belleğin ölü kabuğunda bir tünel açma”) çabası olduğu fikri de yine ilk kitapta karşımıza çıkar:

“Ama gitmek sıyrılmak, geride bırakmaktır. Savunmasız, çıplak, yaşayan varlığını ölü kabuktan sıyırmaktır. Ölü kabuğu atmak, geride bırakmaktır […] Ölü kabuk geçmiş değildir. Geçmişin de bir ölü kabuğu vardır, üstelik bu ölü kabuk da gelişir, kalınlaşır, tıpkı yaşayan her şey gibi büyür. Geçmiş kabuğun içinde canlıdır, nefes alır, bitmiş değildir, olmayı sürdürür, durmaksızın yeniden olur. Her anımsama ölü kabuğu soyma girişimidir, orada canlı olanı, yaşayanı, nefes alanı ele geçirme girişimi, hapsolmuş olanı salıverme çabasıdır. Belleğin kalınlaşan ölü kabuğunda bir tünel açmaya çalışmaktır. Böylece yalnız geçmiş değil zamanın kendisi de orada öz varlığını serebilsin; kendini ölü olandan, ölü bir yılan gibi katılaşandan kurtarsın, her şeyi bir kez daha geri çağırsın, böylece orada yeniden yenileyici gücüne, özü olan unutuşun, durmaksızın kendini kendi üzerinde katlayışının sonsuz oyununa katabilsin…”

Denizin çağrısı

Boş kabuğun içinde direnen şeyi, insanın içinde bir buyruk gibi yükselen inatçı çağrıyı tek bir kelimeyle ifade etsek belki “arzu” diyebilirdik. Ama Geçgin’de arzu aile romansına özgü bir ikinci doğa olayından çok, bir “ay tedirginliği”yle (Kenarda) tanımlanmış, med-ceziri andıran bir birinci doğa olayıdır. İnsanı yeryüzünden ayıran değil, tersine yeryüzüne yerleştiren, ona yeryüzüne fırlatılmış olduğunu değil, yeryüzünün bir parçası olduğunu hatırlatan bir dirimsellik. Deniz nasıl kabarırsa öyle kabaran, bir su kütlesi gibi kımıldayan, kabuna sığamayan şey.

“Taş kesilmiş çöl”ün içinde birden beliren “denizin çağrısı”. Yokluğun içinde “damarları zorlayarak, toprağı zorlayarak, havayı tutuşturarak” (Gençlik Düşü) beliren şey. “Bu akan, kabaran, çekilen, titreyen, salınan deniz” (Gençlik Düşü). “Kımıldayan, elektriklenen, kıvılcımlar çıkaran yoğun sıvı” (Kenarda). “Damarlarındaki kanın sana aktığını, sana varolduğunu duyuran o tuhaf, gizemli güç” (Gençlik Düşü). “Bedeninde kan gibi dolaşan, çeperlere baskı yapan bir şey” (Son Adım). “Kuyruk sokumundan ensene kadar yükselen bir titremeyle kendini hissettiren bir güç” (Son Adım). “Karanlıkta bir nabız gibi atan şey, bir titreşim, evrenin başlangıcı da olabilecek, tüm sonlarla tüm başları iç içe geçiren küçük, ölümsüz tohum, bir incir çekirdeği” (Son Adım). “Kendi ölü rahmi içinde kıpırdayan, yavaşça kabuğa doğru yol alan henüz varolmamış yaban varlık” (Kenarda). “Gelip beni dolduran, kabartan, zorlayan, inat eden, direnen” şey (Kenarda). Geçgin yazmanın kendisini de bu geniş yeryüzü arzusunun, buzun üzerinde ince çatlaklar oluşturan bu taşkınlığın, onca kayıptan sonra insana yeniden başlama gücü veren bu ilksel denizin, “sudan karaya, karadan kağıdın sayfasına doğru katlanan [bu] dalga”nın (Gençlik Düşü) bir parçası olarak görmek ister.

İlk iki kitap –Kenarda ve Gençlik Düşü– bir med-cezir ritmiyle yazılmıştı. Su yatağına sığamayıp kabarıyor, çepere baskı yapıyor, toprağı aşındırıyor, bendini yıkmak istiyor, sonra yitik yatağına geri çekiliyordu. Yay durmadan gerilip boşalıyor, Geçgin’in gezgini “kaçınılması olanaksız bir döngü boyunca” yürüyor, adımlar “bitimsiz bir kovalamaca” içinde silinip yeniden çiziliyordu. Uzun Yürüyüş sanki bu “dairesel hareket”i kırma (14), bu kez düz bir çizgi boyunca dosdoğru ilerleme arzusunun ürünü gibidir: “Ama bıkmıştı artık çemberler çizmekten, dönen, geri gelip duran şeylerden. Şimdi yolu izleyeceğim, dedi kendi kendine, dümdüz gideceğim. Benim hicretim artık başlıyor.”

Bir “tepetaklak ilerleme”: “Ama geriye bakmak yok, geride kalmış şeyleri düşünmek yok artık, dedi yeniden, bir amacım var benim, dosdoğru gitmek. Tek düşünmem gereken bu, ileriye doğru gitmek, çizginin sonuna varmak, belki çizginin sonundan, eğer varsa, öteki tarafa çıkmak.”

(10) Parantez içindeki alıntılar sırasıyla Kafka, s. 61, Diyaloglar, s. 59 ve Gilles Deleuze-Felix Guattari, A Thousand Plateaus, çev. Brian Massumi, Bloomsbury, 1998, s. 239.
(11) Bir “bellek kültürü”nün yerine “etkin bir unutma”yı öneriyordur Deleuze: “Etkin kuvvet olarak unutma, kendi hesabına herhangi bir şeyle işini bitirme gücüdür. O halde bu tür unutma, bizi bağlayan geçmişe, bizi bu geçmişe bağlayan şeye, onu geliştirmek için bile olsa, daha ileri götürmek için bile olsa saplanıp kalmanın karşısında yer alır. Öyleyse, biri bir çeşit tepkisel hareketsizlik kuvveti, diğeri ise olumlu bir unutma kuvveti olan iki unutma biçimi ayırt ettiğimizde, devrimci unutmanın, yani sözünü ettiğim unutmanın ikinci unutma olduğu açık, gerçek bir etkinliği kuran ya da gerçek politik etkinliklerin parçası olabilecek şey odur”, Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, yay. haz. David Laboujade, çev. Ferhat Taylan-Hakan Yücefer, Bağlam, 2009, s. 427-28. Benzer bir Nietzsche’ci unutuşu Foucault’da da görürüz: “Düşünüm değil, ama unutma, çelişki değil, silen itiraz; uyanık, aklı başında bir unutma -henüz gelmemiş bir güne saf açılış.” Michel Foucault-Maurice Blanchot, Dışarının Düşüncesi-Hayalimdeki Michel Foucault, çev. Ayşe Meral, Kabalcı, s. 21-55.
(12) Toprağı kazan, aşındıran, tüneller açan köstebeği “kapatma toplumları”nın, kayıp giden yılanı “denetim toplumları”nın hayvanı olarak nitelendirir Deleuze. “İçinde yaşadığımız rejimde […] bir hayvandan diğerine, köstebekten yılana geçtik.” “Bir yılanın kıvrımları bir köstebeğin açtığı deliklerden çok daha karmaşıktır”, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk, 2006, s. 190-193.
(13) Bir baskıcı kuvvetin dışarı çıkmasını engellediği içgüdülerin içeriye dönmesinden, “içselleştirilerek” vicdan azabına dönüştürülmesinden söz ediyordur Deleuze. Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk, 2010, s. 248 ve 215 ve 165.
(14) Orhan Koçak “Bloch ve Lukacs’ta ‘Sanatçı Romanı’: Aylak Adam ve Ayhan Geçgin’in Romanlarına Giriş” adlı yazısında aylağın arayışının “döngüsel, dairevi niteliği”nden söz eder. Lukacs ve Bloch’un sundukları kuramsal çerçevenin arayış romanlarını anlamakta yetersiz kalmasını da buna bağlar. İki kuramcı da romanı “arayış” fikriyle tanımlamalarına rağmen, arayışı tarihsel yönü olan bir yolculuk olarak ele aldıklarından, roman kahramanının hedeften sürekli kayan arzusunu (“arzunun dolambaçları”), ne hedeflerin ne de yolların belirlenmiş olduğu bir dünyadaki bu aylak arayışı anlamakta yetersiz kalır. Duvar, sayı 8, Mayıs-Haziran 2013, s. 1-9.

Nurdan Gürbilek, Uzun Yürüyüş, Eksik Halk, Express Yaz 2016, sayı 144, s. 76-80.

Gürbilek, 1980’lerde Baskı, Özgürleşme ve Taşra Üzerine

“1980’leri önceki baskı dönemlerinden ayıran, bu baskının karşıtıyla birlikte, kültürel alanda bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasıydı.Bu dönemi yalnızca baskı kavramıyla anlamaya çalışmanın zorluğu da burada: 80’ler bir yandan bu toplumda yaşanmış en sert baskı dönemiydi, devlet şiddetinin kendisini en çıplak biçimde hissettirdiği dönemdi, ama bir yandan da bir kültürel çoğullaşmayı, bugüne kadar bütünsel ideolojiler içinde hapis kalmış kültürel kimliklerin serbest kalmasını da beraberinde getirdi. Daha önce ancak siyasi tasarılar içinde varolabilen, bu taşanların diline tabi olan kültürel talepler, kendilerini ifade imkânını ancak 80’lerde bulabildiler. Gelişim dinamikleri ne kadar farklı olursa olsun, Kürtlerin, kadınların, eşcinsellerin kendi söylemlerini oluşturmaları, kamuoyunda kendi adlarıyla varolmalan, kendi popüler dillerini aramaları ancak bu dönemde mümkün olabildi. Sokağın ayrı bir dili varsa eğer, bu kendisini en çok 80’lerde hissettirdi.

Bu değişimin nedeni ilk bakışta sosyalist hareketin eski meşruluğunu, bir zamanlar harekete geçirebildiği enerjileri kendi bünyesinde tutma gücünü yitirmesinde aranabilir. Siyasetin eski gücünü yitirmesi elbette direnişin kültürel alanlara kaymasında, eskiden aynı siyasi yapı içinde bir araya gelen, kendilerini ortak bir siyasi dil aracılığıyla ifade eden farklı kesimlerin kendi bağımsız kimliklerini aramalarında etkili olmuştur. Ama sözünü ettiğimiz kültürel çoğullaşma ya da parçalanmayı bir siyasi öncünün yokluğuyla açıklamaktansa, bu iki değişimi birden koşullandıran kültürel değişimi çözümlemek, burada “1980’ler” olarak adlandırdığımız yapısal değişim üzerine daha kapsamlı bir açıklama sağlayabilir.

Kültürel çoğullaşma ya da kültürün parçalanması denebilecek bir değişim, 80’lerin ikinci yarısından itibaren kendini birçok alanda birden hissettirdi. Bu bir bakıma bir “aşağı kültür” patlaması olarak da tarif edilebilir. Her ne kadar 60’lardan bu yana Türkiye’de bir kitle kültürünün oluşumundan söz edilebilirse de, her ne kadar bugün arabesk olarak adlandırılan müziğin kökleri 70’lerdeyse de, bunu bir patlama olarak nitelendirmemize neden olan değişim 80’lerde yaşandı. Üstelik bu, şehre göçün esas ivme kazandığı bir dönemde değil, bunun hızının görece azaldığı bir dönemde gerçekleşti. Bu bir bakıma kalabalıkların kültürel kimliklerini siyaset dolayımı olmaksızın, daha dolaysız diyebileceğimiz yollardan ortaya koymaya başlamasına, ya da ortak bir siyasi dil tarafından biçimlendirilmemiş bir kültürel kimlik arayışına denk düşüyor. Elbette sözkonusu dolaysızlığın, “kültür endüstrisi” olarak tanımlanabilecek bir mekanizmaya eklemlenen, kışkırtılmış bir yönü var. Ama burada esas vurgulanması gereken, 80’lere damgasını vuran patlamanın, bu toplumun bugüne kadar inşa ettiği modern kimliğe yönelik bir tepkiyi, doğrudan, çıplak bir tepkiyi içeriyor olması.

Bu patlamayı yalnızca bir kitle kültürü olarak da tarif etmemek gerekiyor. Çünkü 80’lerin kültürel iklimini belirleyen yalnızca kitle kültürü değildi. Daha çok “taşra” olarak adlandırılabilecek bir yaşantının, bugüne kadar modern kültürel kimlikler içinde ancak bastırılarak varolabilmiş, kendini onlara tabi kılmış yaşantıların geri dönüşüydü. Bunun birçok düzeyinden söz edilebilir: Örneğin, edebiyatın ana akımının dışından gelen, kendisini bir yazar olarak değil de bastırılmış bir yaşantının sözcüsü olarak görmeyi tercih eden Latife Tekin’in ya da Metin Kaçan’ın popülerliğini yalnızca edebiyat içi bir yenilikle açıklamak mümkün mü? Ya da 80’lerde, gene edebiyatın ana akımı dışında bir “hapishane edebiyatı”nın ortaya çıkmasında, ne edebiyatın ne de siyasi dilin içeremediği bir mahrumiyetin kendi adına konuşma isteğini görmemek mümkün mü? 80’lerde basının azınlıklara -Çerkeslere, Çingenelere, Alevilere- gösterdiği ilgi yalnızca basının yeni, keşfedilmemiş alanlar arayışına bağlanabilir mi? Ya da İbrahim Tatlıses’in sesi, örneğin Orhan Gencebay’da olmayan neyi içeriyordu ki, kendisini 80’lerin sesi kılabildi?

Burada “taşra” kavramıyla yalnızca büyük şehrin dışını değil, bu toplumun modern olabilmek için bugüne kadar dışarıda bırakmak zorunda kaldığı her şeyi kastediyorum. Sanırım 80’lerin ayırt edici yanı da burada: 80’ler bu dışlanmış, bastırılmış, modem kültürel kodların dışına itilmiş, orada ancak bir yokluk, bir eksiklik olarak varolan taşraya yönelik bir özgürlük vaadini temsil ediyordu. Ona, Kemalizmin bu topluma biçtiği modem kültürel kimliğin baskısından kurtulma umudunu vaat etti. Taşraya kendi kimliğini koruyarak da büyük şehir hayatına eklemlenebileceği, piyasada ona da bir yer olabileceği umudunu verdi. Ona büyük şehrin imkânlarıyla yazının, yayın dünyasının, kaset piyasasının; yalnızca sazın değil synthesizer’ın, yalnızca mahallenin değil kamunun da imkânlarıyla buluşma fırsatını tanıdı. Kısacası büyük şehrin ve modern kültürün imkânlarını kullanma, yıllarca modernlik baskısı altında bastırmak zorunda olduğu kültürel açlığını nihayet giderme, kendi simgesel dilini piyasada dolaşıma sokma, parayla buluşma fırsatını verdi. Sanırım işin bu yönünü kaydetmediğimizde, 80’lerde yaşanan kültürel değişimin sahici nedenlerini yok saymak, 80’leri yalnızca bir kışkırtmadan, yalnızca bir endüstriden ibaret görmek durumunda kalacağız. Oysa bir kışkırtmadan söz ettiğimiz her yerde aynı zamanda bastırılmış bir arzudan, bir dışlanmışlıktan, bir eksiklikten, bir mahrumiyetten de söz etmemiz gerekiyor. Bugüne kadar kültür denen imkânlar dünyasından mahrum kalmış yaşantılar seçkin bir dile tabi olmadan bir kültürel kimlik arayışına girdilerse; bugüne kadar siyasi tasanlar içinde içerilmiş, onun imkânlanndan yararlanmış, ama aynı zamanda onun diline tabi kılınmış enerjiler kültürel alanda kendi başlarına hak iddia edebildilerse, bunu ancak 80’lerin mümkün kıldığı bir vaatle açıklamak gerekiyor. Çünkü bu bir bakıma, kalabalıklarla kültür sahipleri arasındaki işbölümünün bozulması, gündelik hayatın onu aşmaya çalışan ütopik dile karşı isyanı, gündelik hayatın kendisinin kültürelleşme talebiydi. Kemalizmin modernleşme tasarısının hiçbir zaman içermediği bir talep: Bütün baskı ve şiddetine rağmen, 80’lerin bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasının, bugüne kadar bastırılmış enerjileri harekete geçirmiş olmasının nedenlerini burada aramak gerekiyor.”

Nurdan Gürbilek, Vitrinde Yaşamak: 1980’lerin Kültürel İklimi, Metis Yayınları, 2001 [1992], 3. basım, s. 102-5.