Blanchot, Edebi Cemaat (dost ve öteki için varolma)

Edebi iletişimin ideal cemaati. Bu cemaate koşullar yardım etmiştir (tesadüfün, şansın, gelip geçici tarihsel hevesin veya rastlantının önemi; gerçeküstücüler -hepsinden önce de André Breton- bunu önceden hissetmiş ve hatta erkenden kuramlaştırmışlardır.) Birkaç şahit-okuru bir masanın etrafında gerektiğinde bir araya getirebilmek mümkündü (bu, Yahudi paskalyasına erken gelenleri hatırlatır), bu insanların, hemen hemen hepsinin çeşitli sıfatlarla karışmış oldukları ve onları beklenmedik, kesin bir yokoluşa maruz bırakan savaşın olağanüstü boyutu göz önüne alındığında, bir araya gelmelerine neden olan hassas olayın öneminin bilincinde oldukları söylenemezdi. İşte: Zaten ölüm sonrasına ait olmasına rağmen baştan oluşturulmuş bir cemaat imkânını, tekil varoluşlara özgü yanlış anlamalar yoluyla bir an için kabul etmeyi sağlayan bir şey vuku bulmuştur: Bu cemaatten geriye bir şey kalmayacaktı, bu insana hüzün veriyordu, ama coşku da veriyordu; tıpkı yazının talep ettiği silinme tecrübesi gibi.

Georges Bataille içsel deneyime ilişkin olarak bir cemaat talebinin kendi gözünde veya ruhunda dayattığı iki anı yalın bir şekilde dile getirdi (belki de fazla yalın; ama bu durumu bilmez değildi). “Dostlarımla birlikteyken davranışımı güdüleyen bir şey var: Hiçbir varlığın, tek başına varlığın sonuna kadar gitmeye muktedir olduğunu sanmıyorum” diye yazdığında, bu önerme deneyimin tek bir kişi için gerçekleşemeyeceği anlamına gelir, çünkü deneyimin niteliği özelin özelliğini bozmak ve onu ötekine maruz bırakmaktır, dolayısıyla esas olarak öteki için varolmasıdır; “yaşamımın benim için bir anlamı olmasını istiyorsam öteki için bir anlamı olması gerekir.” Veya: “Kendimi aşırılığa kışkırtmadan duramam ve iletişim kurmayı arzuladığım başkaları ile kendi arama farklılık koyamam.” Bu ifade zımni bir bulanıklık içerir: Kimi kez -ve aynı anda-, deneyim ancak iletebildiği sürece böyle olabilir (“aşırılığa gider”), ve deneyim, özünde dışarıya ve ötekine açılış olduğu için, ben ve başkası arasında şiddetli bir asimetri ilişkisine, yırtılma ve iletişime neden olan hareket olduğu için iletilebilirdir.

Demek ki, iki an, birbirlerini ortadan kaldırarak biri diğerini gerektirse de, birbirlerinden ayrı olarak analiz edilebilirler. Örneğin, Bataille şöyle der: “Sözünü ettiğim cemaat, Nietzsche’nin varoluşundan itibaren potansiyel olarak varlık bulan (bu varoluşu talep eden) ve her Nietzsche okurunun kaçarak -yani sorulan bilmeceyi çözmeyerek (hatta okumayarak)- bozduğu cemaattir.” Ama Bataille ile Nietzsche arasında büyük fark vardır. Nietzsche’de şiddetli bir anlaşılma arzusu vardı, ama kabul edilemeyecek kadar tehlikeli ve yüksek bir hakikati kendinde taşıdığına dair kimi zaman gururlu bir kesinliğe de sahipti. Bataille’a göre dostluk “egemen işlem”in parçasıdır; Suçlu‘nun önce Dostluk [L’Amitié] alt başlığını taşıması tesadüfi değildir; dostluğun yanlış tanımlandığı doğrudur: Erimeye kadar varan, kendi için dostluk; zorunlu süreksizlikten yola çıkarak bir sürekliliğe geçiş ve bunun onaylanması olarak karşılıklı dostluk. Ama okuma -esersiz eser çalışması- kimi zaman sarhoşluğun baş dönmesine ait olmasına karşın, dostlukta eksik değildir. “… Daha şimdiden çok fazla şarap içmiştim. Yanımdan ayırmadığım kitaptan bir bölüm okumasını X’ten istiyordum ve o da yüksek sesle okudu (tanıdığım hiç kimse ondan daha acımasız bir yalınlıkla, ondan daha tutkulu bir yücelikle okumaz). Çok sarhoştum, bölümü tam olarak hatırlamıyorum. O da benim kadar içmişti. İçki içmiş insanların yaptığı böyle bir okumanın kışkırtıcı bir paradoks olduğunu düşünmek hata olur… Bizi birleştiren şeyin, ikimizin de yıkıcı güçler karşısında açık, -cazibe nedeniyle- savunmasız, ama cüretkâr insanlar gibi değil, korkak bir saflığın asla terk etmediği çocuklar gibi savunmasız oluşumuz olduğunu sanıyorum.” İşte muhtemelen Nietzsche’nin desteklemeyeceği bir şey: Nietzsche kendinden ancak delilik anında vazgeçer -çöküş- ve bu vazgeçiş telafi edici megalomanyak hareketlerle kendini göstererek devam eder. Bataille’ın bize betimlediği ve kimler arasında geçtiğini bildiğimiz (ama bunun önemi yoktur) ve yayımlamak üzere yazılmamış sahne (yine de belli bir gizlilik kaydı düşülmüştür: Muhatap belirtilmemiştir, ama öyle anlatılmıştır ki dostlar onu adlandırmadan tanıyabilirler; dostluktur o, dosttan daha az bir şey değildir), başka bir günün tarihini taşıyan şu önermenin ardından gelir: “Bir Tanrı’yı meşgul edecek bir şey yoktur.” Bu hareketsizlik esersizliğin özelliklerinden biridir, ve dostluk, sarhoşluk okumasıyla birlikte, Jean-Luc Nancy’nin bizi düşünmeye davet ettiği ama daha ileriye gitmemizi de istediği “esersiz cemaat”in özelliklerinden biridir.

Yine bu konuya (er veya geç) döneceğim. Ama önce okurun, okuduğu şey karşısında özgür, basit bir okur olmadığını belirtmek gerekir. Okur istenmiş, sevilmiştir ve belki de hoşgörülmeyendir. Neyi bildiğini bilemez ve bilmediğinden daha fazla bilir. Kendini bırakmaya bırakmış, kendini kaybetmiş ve olup biteni ve böylelikle elinden kaçan şeyi daha iyi anlamak için aynı zamanda da yolun kıyısında duran arkadaş. Belki de şu coşkulu metinlerde bu söylenmektedir: “Hemcinslerim! Dostlarım! Camları tozlu havasız evler gibi: Gözler kapalı, göz kapakları açık!” Ve biraz daha ilerde: “Kendisi için yazdığım (sen diye hitap ettiğim) kişi, okumuş olduğu şey için ona acıyın, ağlaması gerekecektir, sonra gülecektir, çünkü o kendini tanıdı.” Ama ardından şu gelir: “‘Kendisi için yazdığım kişiyi’ tanıyabilirsem -fark edebilir ve keşfedebilirsem- öleceğimi hayal ediyorum. O, beni, bana yaraşır şekilde küçümseyecektir. Ama ben, o beni küçümsediği için ölmem: Hayatta kalmanın yerçekimine ihtiyacı vardır.” (8) Bu hareketler ancak görünüşte birbirileriyle çelişirler. “Kendisi için yazdığım kişi” tanınmayacak olandır, meçhul kimsedir ve meçhul olanla ilişki, yazı yoluyla bile olsa, beni ölüme veya sonluluğa maruz bırakır; ölümü yatıştıracak şey bu ölümde yoktur. Bu durumda dostluğa ne olur? Dostluk: Dostu olmayan meçhul kişi için dostluk. Veya dahası eğer dostluk yazı yoluyla cemaate çağırıyorsa, ancak kendi kendini dışlayabilir (bütün dostlukları dışlayan yazma istemi için dostluk). Peki o halde “küçümseme” neden? “Bana layık” -bunun canlı bir tekillik olduğunu varsayarak- en aşırı alçaklığa, yani küçümsemeyi bana layık kılacak tek yakışıksızlığın deneyimine kadar inmelidir: Bu bir anlamda kötülüğün hükümranlığıdır veya artık paylaşılamayan ve küçümsemeyle ifade edilerek yaşamaya veya sürünmeye izin veren değersizleşmeye varacak olan ayaklar altına alınmış hükümranlıktır veya artık paylaşılamayan ve küçümsemeyle ifade edilerek yaşamaya veya sürünmeye izin veren değersizleşmeye varacak olan ayaklar altına alınmış hükümranlıktır. “İkiyüzlü! Yazmak, samimi ve çıplak olmaktır, kimse bunu yapamaz. Bunu yapmak istemiyorum.” (Suçlu) Ama aynı zamanda, aynı kitabın ilk sayfalarında şu vardır: “Bu notlar beni Ariane ipi gibi hemcinslerime bağlıyor ve gerisi bana boş geliyor. Yine de bu notları hiçbir dostuma okutamam.” Çünkü, o dönemde, kişisel dostlar kişisel okuma yapardı. Hiç kimseye hitap etmeyen ve meçhul kişiyle ilişkileri dolayısıyla, Georges Bataille’ın (en azından bir defa) “olumsuz cemaat: Cemaati olmayanların cemaati” diye adlandıracağı şeyi inşa eden kitabın anonim olması buradan kaynaklanır.

(8) Œuvres complètes, Gallimard, cilt V, s. 447.

Maurice Blanchot, İtiraf Edilemeyen Cemaat, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, 1997 [1983], s. 34-8.

Nancy, Felsefe: Özgürlüğün Mantığı

Bu öteki düşünce ile yükümlü olan kimdir? İşlemcisi, memuru ya da “uzmanı” olan kimse yoktur. Her düşüncede bu öteki dü­şünce düşünür -ve bu düşünceyi düşünür, yani onu tartar, onu dener, onu özgürlüğün sınavına sokar. “Her düşüncede” düşü­nür: bu, bir matematik düşüncesinde bir oyun olabilir, ya da bir politika, teknik, gündelik yaşam vs düşüncesinde bir oyun. Bu, birini düşünürken, “hiçbir şey düşünmez”ken, karar verme kaygı­sındayken, ya da acının sıkıntısı içindeyken, ya da zorunluluğun zorlukları ya da tatsızlıkları içindeyken de olabilir, kavram oluş­tururken, derin düşünürken, bir söylev düzenlerken de. Daha önce söylemiştik: her türlü düşünceyi düşünce olarak özgür­leştiren öteki düşünce, hiçbir tanımlı düşünce formu içinde bulunmaz [se tient] -ve belki de her türlü düşüncenin formsuz­luğudur- ve bunun sonucu olarak “felsefe” olarak adlandırılan şeyin içinde de bulunmaz. Bir anlamda daha da fazlasını söy­lemek gerekir: “felsefe”yi başımızdan attık çünkü o zorunluluğunun imparatorluğunu özgürlüğün üzerine kapattı ve böy­lelikle öteki düşünceden ya da düşüncedeki özgürlükten kaçtı. Felsefenin özgürlüğü bir sorun olarak kurması böyle oldu, oysa özgürlük herşey olabilir ama bir “sorun” değil. Düşüncenin için­de düşünceye hitap eden ve düşünceyi düşünceye yönelten şey bir “sorun” teşkil edemez”: o bir “olgu”dur, ya da bir “armağan”dır, ya da bir “görev”dir.

Öyleyse neden felsefe -ya da nasıl adlandırmak isteniliyorsa? (Heidegger istediği kadar bu adın yerine “düşünce” adını -ve hatta burada bizim sözümüzü de yöneten en ala sebeplerden dolayı koymuş olsun, bizim için yine de, böyle bir ikame etmenin zorunluluğunu ve olası kayıp ve kazanımlarını felsefeden itibaren belirlemiş olan bir filozoftur ve “felsefe” bizim için hala düşüncenin en ele alınamaz özgürlüğünü düşünce olarak oyuna sokma olanağına göndermektedir -en azından teknik ya da pratik olarak, ya da örneğin kurumsal olarak.) Özgürlüğün felsefesi gerekli mi­dir? Ama daha önce söylemiştik: bu oldu, felsefenin bütününde ve bütün felsefe olarak. Şu söylenebilirdi: “özgürlük” felsefe içinde belirmiş ve felsefenin kapanışının tutsağı olarak kalmıştır, tıpkı bizzat İdeası’nın kendi has idealliği üzerine katlanmış oldu­ğu gibi -ve buna felsefenin kendini aşmaya ya da gerçekleştirmeye çalıştığı yer de dahildir. Bu yüzdendir ki, felsefe terkedilmediği zamanlarda, felsefede özgürlük terkedilmiştir. O derece ki, bu­gün özgürlük üzerine felsefi bir söylevde bulunmakta gülünç ya da edepsizce bir yan vardır.

Nitekim özgürlükle hiç bir alıp vereceği yoksa “felsefe”nin bir önemi yoktur; ya da daha ziyade, “felsefe”, özgürlüğün İdea’sının anlaşıl(ma)ması olmak yerine özgürlük olgusunun kayda düşülmesi olmayacaksa, önemsizdir. Oysa özgürlük, “o” bizim için önemlidir. Arzuladığımız ve keyfini sürme hakkına sahip oldu­ğumuz bir mal olduğu için değil, öteden beri kendimizi onunla tanımladığımız ve ona yazgıladığımız için. Öteden beri: yani Batı’­nın kuruluşundan, yani demektir ki felsefenin kuruluşundan bu yana.

Bizim batılı felsefi kuruluşumuz -her ne kadar özgürlüğün temeli ve temel olarak özgürlük felsefenin eline sığmıyor olsalar da (ve belki de özellikle bundan dolayı)- aynı zamanda bizim özgürlükte kuruluşumuzdur.

İmdi, felsefe daima “felsefe”den, yani genel anlamda temel­lendirmenin disiplini olarak kavramların katıksız disiplininden daha fazla ve başka bir şeyi imlemiş, ya da en azından işaret etmiştir. (“Varlık düşüncesi” başlığı bile öncelikle bir kavramın incelemeye alınmasını ve bu kavramın temel ile ilişkisinin sistemli olarak sorgulanmasını tarif eder.) Nitekim kavramların katıksız disiplini diye bir şeyin fikrinin var olmasının tek nedeni, bizzat kavramın düzeninin, kökeni ve özü gereği, özgürlük unsuruna ait olduğunun ön-anlayışının -felsefenin zorunlu olarak kendini öncelediği ve kendi dışına çıktığı yer olan bir tür mutlak önkoşul sayesinde- var olmasıdır. Kavramın kendisi pekala temsili soyut­lama olarak görünebilir: ama kavramın kavramı, eğer böyle söyle­nebilirse, temsilin kendisine -ve hem temelin temsiline hem de temsilin temeline: yani varoluş uyarınca olma tarzı, ya da bir dünyası olmanın özgür olanaklılığı olarak, ya da bir dünyaya hazır olma niteliği olarak (isterse bu dünya, felsefede olduğu gibi, yalnızca bir temsil dünyası olsun)- erişimi var kılan özgürlükten başka bir şey olamaz. Özgürlüğün olgusallığı –bu aynı zamanda düşüncenin de olgusudur. Ve öyleyse “insan”ı düşünceyle tanım­lamamız olgusunda -felsefeyi açan ve dolayısıyla aynı zamanda onu önceleyen olgu- da mevcuttur: yani insanı bir evrensel dü­zenin parçası olarak değil, Tanrı’nın yaratısı ya da mirasçısı ya da onun has soyunun aktancısı olarak da değil, zôon logo nekon [dili ve evi olan hayvan] olarak tanımlamamız. Düşünce logos olarak özgülleşir ve logos, –logosun diyalojisinin ve diyalektiğinin yazgılı oldukları bu “kavramın kavramı” ve “temelin temeli” düzeninde­ henüz herhangi bir kavram kombinatuarı ya da temsiliyet temeli tarif etmeden önce, özünde kendi has özüne erişme özgürlü­ğünü tarif eder. Logos ilk olarak bir “sebep”in [raison] bulunması, alımlanması ya da tayin edilmesi değil, herşeyden önce özgür­lüktür: her türlü “sebep”in “sebep”inin kendini sunmasını ya da bahşetmesini sağlayan özgürlük. Zira akıl yalnızca logos‘a bağım­lıdır; logos ise herhangi bir “sebepler düzeni”ne değil bir “mad­deler düzeni”ne bağlıdır ve bu düzenin birinci maddesi, özgürlükten ya da düşüncenin bir dünya için özgürleşmesinden başka bir şey değildir. Özgürlüksüz logos, kavram olarak kavram, temel olarak temel, ya da temsil olarak temsil (ne de logos olarak logos) sorusunu asla soramazdı. İşte böyle, logos, her türlü “mantık”tan önce, ama kendi has mantığını başlatarak, kendi has özüne özgürce erişir -bu herhangi bir öze has olarak ulaşmak olmayan bir tarzda olsa bile. Logos hem “özgürlük”e belli bir “mantık” içinde hakim olmaya çalıştığı zaman, hem de bu özgür­lüğe herhangi bir “sebep” tahsis etmekten vazgeçtiği zaman, bu erişim -ki aynı zamanda logos‘un kaynağıdır -durmaksızın oyuna dahil olur.

Ama ister (kendine) hakim olsun ister (kendinden) vazgeçsin, logos peşinen özgürlük tarafından kapılmıştır ve özgürlük logos‘­ un bile hakimiyetini ya da feragatini bozar. Bu şunu demeye gelir: özgürlük, düşünceyi, felsefe içinde, logos‘un Kavramı ya da Te­meli olarak kendini kavramlaştıran “felsefe”nin daima ötesine fırlatır. Bundan dolayı, hiçbir felsef’ tamamlanma ya da kapanma yoktur ki, tam olarak “felsefe”yi olmasa bile, her türlü felsefeden daha kadim ve daha genç bir felsefi özgürlüğü yeniden talep etmesin ve kışkırtmasın. Öyleyse, “felsefe, özgürlük içinde düşün­cedir”, demiyoruz; diyoruz ki, “özgürlük” fikrinin kaçınılmaz ola­rak ait olduğu (çünkü onu temellendirir, ya da onun temeli olarak anlaşılır(maz)) bütün Batı geleneği için, düşüncenin varolan açıklığından başka hiçbir şeye karşılık vermeyen özgürlüğün mantığı yalnızca felsefenin üzerinden (ya da felsefenin içinde doktrin olarak, düşünce gövdesi olarak, kavram inşası olarak) geçer. Düşünce ile özgürlük felsefede karşılıklı ilişki içinde belir­lenmiş ve yazgılanmışlardır. Bu belirlenimden özgürleşmemiz gerekse bile bu, tanım gereği, basitçe felsefenin “dışarısı”nda gerçekleşemez. (Bu demek değil ki felsefenin “dışında” düşünce ya da özgürlük yoktur: ama logos içinde karşılıklı olarak belirlen­meleri anlamında ne biri vardır ne de öteki.)

Öyleyse, doğrulanamaz fikirler, nesnelliğin ve pratiğin kısıt­lamalarından bağımsızca üretilmiş “büyük fikirler”, ya da bilgi­mizin yoksulluk bölgesini işgal eden serbest pazarıyla “dünya görüşleri” anlamında bir katıksız kavramlar disiplini yoktur -ki felsefe ve felsefi özgürlük pek sık olarak böyle anlaşılmaktadır (bizzat “özgürlük” fikri de bu felsefi serbest mübadelede ilk tedavüle sokulan ürünlerden biri olaraktan). Ama genel anlamda “hakikat”, “nesnellik”, “bilgi”, logos‘ ta temellen(me)miş olarak, özgürl ükte temellen(me)miştirler. Felsefe ya kavramlar disipli­nini bu temelin deneyimlenmesine geri götüren düşüncedir, ya da kendi has kuruluşunun unutulması ya da silinerek geçersiz­leşmesidir.

Felsefe hiçbir biçimde temellendirici bir disiplin değil, (böyle bir şeyin olması mümkün değildir), logos‘u kendi has özüne erişim içinde tanımlayan özgürlüğün söylem içinde kendi has kıvrılmasıdır. Felsefe = düşüncenin özünde varoluşun bir dünya için özgürleşmesi ve bu özgürleşmenin özgürlüğünün “düşünce nesnesi” olarak temellük edilememesi, ama düşüncenin icrası­nı silinemez bir çizgiyle işaretlemesi. Felsefe, düşüncenin kendi kendine dokunduğu, kendini denediği, ya da özgürlüğün dene­yimi uyarınca kendi has özüne eriştiği kıvrımdır -bu deneyim olmaksızın, düşünce “düşünce” olamazdı, kendi has özüne ser­best erişim anlamında logos hiç olmazdı.

İşte böyle, felsefe hiçbir “özgürlük” teşkil etmez, hiçbir özgür­lüğü temin etmez ve felsefe olarak hiçbir özgürlüğü savunamaz (fiili mücadelelerde başka tüm disiplinler gibi oynayabileceği dalaylı roller ne olursa olsun). Ama, tarihi ve kılık değiştirmiş hallerinde, logos’un özüne erişimi açık tutar. İşte böyledir ki, bundan böyle, özgürlüğün felsefi ya da metafizik kapanımının ötesinde bu erişimi -özgürlük- açık tutmalıdır. Felsefe durmak­sızın kendisinin -yani bizzat “felsefe” kavramının sorgulanmasıyla tematik bilgisine sahip olduğu şeyin ötesindedir, bilgilerin Anka kuşu olacağı için değil, “felsefe yapmak” logos‘un özüne -onsuz en küçük bir “mantık” fikrimiz (söylemsel, anlatısal, matematik­sel, metafiziksel, vs) olamazdı- başdöndürücü erişimi açık tut­maktan ibarettir. Ama bu tutma bir kuvvet işlemi değildir, ne de bir muhafaza işlemi: düşüncenin içinde bizzat düşünceyi eklem­leyen şu özgürlük kıvrımını deneyimlemekten ibarettir (bunun anlamı şudur: düşünceyi eklemleyen ve onu asla temellük etme­yen özgürlüğü dilin içine kaydetmek).

Bunun sonucu olarak, hakiki felsefe “bilgide aynı zamanda bütün varoluşun felsefenin aradığı kökünde -özgürlükte- bulun­duğu” yerde olduğu; ya da, felsefenin “varlığın kesin kavramsal bilgisi [olduğu]; ama ancak bu kavramanın (Begriefen), kendin­de, Dasein’ın hakikat içinde felsefi olarak ele geçirilmesi (Ergriefen) demek olduğunda böyle” olduğu söylendiğinde, felsefi kavramın varoluşu özgürlüğü içinde anladığı söylenmiş olmaz, daha ziyade özgürlüğün kavramı “kavraması”nda ele geçirdiği söylenmiş olur. Bu bir “varoluş kavramlaştırması” değildir, bir özgürlük kavramlaştırması” (bu mümkünse) hiç değildir; bu, kav­ramın özgürlüğünü icra eden varoluştur, bu düşünce olarak varoluştur -ama düşünce, yalnızca dünyada-varlığın özgürlüğü için düşünce olmak kaydıyla herhangi bir şeyin düşüncesidir.Nihayetinde bu logos‘un praxis’idir (ya da “pratik akıl”); bir “teori pratiği”nden ziyade logos‘u kendi sınırına, bizzat varoluşun sınırına taşıyan şeydir; logos bunu “ele geçirir”, ama soğurarak yada altına alarak değil, tersine ona logos özünü veren -ve ondan kaçıran- şeyin varoluşun özgürlüğü olduğu olgusunu üstlenerek.

Felsefe genel anlamda düşüncenin özgür alanı değildir, özgür­lüğün ahlaksal, siyasal ya da estetik pratiklerininin “teorik” vardi­yası [relais] da değildir ve maddi özgürlükten mahrumiyeti ruhun bağımsızlığıyla telafi etmez. Ama felsefede özgürlüğün mantığı hiç durmadan onu başlatan pratik aksiyomla basitçe yeniden ilişki kurar: düşünce kendini varoluşun özgürlüğünden alır.

Jean-Luc Nancy, Özgürlük Deneyimi, çev. Aziz Ufuk Kılıç, Aralık Yayınları, 2006 [1988] s. 82-7.

 

Blanchot, Yabancı-Sürgün-Kamp

“Camus onu “bildik” kılacağı için hemen tanıdığım izlektir bu; yani onun imlediği şeyin karşıtı, birkaç yıl sonra, ilk sözcüklerden itibaren gösterilir: “Yabancı.” Yabancı kimdir? Burada yeterli bir tanım yoktur. Dışarıdan gelir. İyi karşılanır, ama tabi olamayacağı ve onu her şekilde -ölümün eşiğinde- sınava çeken kurallara göre. Kendisi, bundan “ahlak”ı çıkaracak ve yeni gelenlere sergileyecektir: “Bu evde yabancı olmanın zor olacağını öğreneceksiniz. Yabancı olmaktan kurtulmanın kolay olmadığını da öğreneceksiniz. Ülkenizi özlüyorsanız, burada onu özlemek için her gün daha çok neden bulacaksınız; ama eğer onu unutmayı ve yeni yerinizi sevmeyi başarırsanız, sizi bir kez daha yersiz yurtsuz olarak yeni bir sürgüne başlayacağınız evinize gönderecekler.” Sürgün ne psikolojiktir ne de varlıkbilimseldir. Sürgün kişi onu olmaya razı olmaz ve ondan vazgeçmeye, sürgünden kendine bir ikamet etme tarzı yapmaya da daha fazla yanaşmaz. Göç eden kişi, bir evlilik yoluyla yurttaşlığa geçmeye kışkırtılır, ama her zaman göç eden biri olarak kalır. Çıkışın olmadığı yerde kaçmak, dışarının çağrısını yeniden dirilten taleptir. Boşuna bir girişim midir bu? Hapishane bir hapishane değildir. İhmalleri ayartma ve yanılsama olacak bir özgürlüğün aldatıcı görünüşüne ait olmadıkça, muhafızların zaafları vardır. Aynı şekilde yasayı istemeye istemeye aşırı kibarlıkları, hatta içten canayakınlıkları, sessiz ve bükülmez “inceliğe” benzemez; bu incelik ki, birkaç yıl sonra, kendilerini anlık olarak güven verici bir düzen içinde yaşatan maskeli barbarlığı tanımaktan aciz olan gönüllü köleleri sahte insanlıklarının tuzağına düşürecektir.

Ve yine de, sonradan, bunu düşlememek zordur. Toplama kamplarında mahkûm edilenler, bir yerden bir başka yere taş dağlarını taşıdıklarında ve sonra onları başlangıç noktalarına geri getirdiklerinde ve bunu bir piramidin şanı için değil de, işin ve hüzünlü işçilerin yıkımı için yaptıklarında, toplama kamplarının bu saçma çalışmalarını akla getirmemek olanaksızdır. Bu Auschwitz’de olmuştur, Gulag’da olmuştur. Bu olgu şunu gösterme eğilimindedir: Eğer düşsel olan bir gün gerçek olma riskini taşıyorsa, kendisinin sıkı denebilecek sınırları olmasından ve en kötüyü kolaylıkla öngörmesinden ötürüdür, çünkü en kötü her zaman en kolay olandır ve her zaman kendini yineler.”

Maurice Blanchot, Sonradan – Sonsuz Yineleme, çev. Serdar Rifat Kırkoğlu, Kabalcı Yayınları, 1999 [1983], s. 86-7.

Blanchot, Temel Yalnızlık ve Dünyadaki Yalnızlık

“Yalnız olduğumda orada olan ben değilim ve ne senden uzakta kalıyorum, ne başkalarından, ne dünyadan. Başına bu yalnızlık izleniminin, sınırlarıma ilişkin bu duygunun, kendim olmaktan doğan bu sıkıntının gelebileceği bir kişi değilim. Yalnız olduğumda, orada değilim. Bu, ruhsal bir durum anlamına gelmez, yitip gitmeli, bir merkezden olduğu gibi kendimden kalkarak duyduğum şeyi duymaya ilişkin bu hakkın silinmesini belirtir. Beni karşılayan şey, biraz daha az kendim olmam değildir, “benim ardımın”, benin kendi başına olmak için gizlediği şey olmasıdır.

Dünya düzleminde, nesnelerin ve varlıkların da bulunduğu yerde olduğumda, varlık derinlemesine gizlenmiştir (Heidegger de bizi bu düşünceyi benimsemeye çağırır). Bu gizlenme çalışmaya, olumsuzluğa dönüşebilir. “Varım” (dünyada) yalnızca eğer varlıktan kendimi ayırabilirsem varım anlamını taşımaya yönelir: Varlığı yadsıyoruz -ya da, bunu özel bir durumla aydınlatmak istersek, doğayı yadsıyoruz, dönüştürüyoruz- ve çalışma olan ve zaman olan bu olumsuzluk içinde, varlıklar tamamlanır ve insanlar “varım”ın özgürlüğü içinde doğrulurlar. Beni ben yapan şey bu, varlıktan ayrılmış olarak var olma, varlık olmaksızın var olma, varlığa hiçbir şey borçlu olmayan, gücünü var olmayı reddetmeden alan bu şey, kesinlikle “doğası bozulmuş” olan, kesinlikle ayrılmış olan, bir başka deyişle kesinlikle salt bir biçimde var olma kararıdır.

Varlığı yadsıyarak kendisi aracılığıyla kendimi doğruladığım bu güç yine de yalnızca herkesten oluşan toplumda, çalışmanın ve zamanın işlemesinin ortak devinimi içinde gerçektir. Varlık olmaksızın var olma kararı olarak “varım” yalnızca bu karar herkesten başlayarak bana ait olduğu için, olası kıldığı ve onu gerçek kılan devinim içinde ortaya çıktığı için gerçekliğe sahiptir: Bu gerçeklik hep tarihseldir, hep dünyanın gerçekleşmesi olan dünyadır bu.

Yine de, beni varlık dışı varlık yapan, var olmayı yadsımayı içinde “var olduğum” bu tek fışkırma noktasında yoğunlaştırarak aydınlatan bu karar, varlıktan bağımsız olarak, varlıktan ayrılmış olarak varolmaktan oluşan bu başlıca olasılık aynı zamanda varlıkların ayrılmasına dönüşebilir: Diğerleri olmaksızın ortaya çıkmak isteyen bir Ben varımın saltlığı. Genel olarak (dünya düzeyinde) yalnızlık olarak adlandırılan şey oradadır. Tek başına bir egemenliğin gururu, ayrımların ekini, kendisi aracılığıyla gerçekleştiği eytişimsel gerilimi kıran öznelliğin anını ele alalım. Ya da, “Ben varım”ın yalnızlığı onu kuran hiçliği keşfeder. Yalnız Ben ayrıldığını görür ama bu ayrılmada gücünün koşulunu tanıyabilecek yetenekte değildir artık, ondan etkinlik ve çalışma aracı, her türlü dış iletişimi kuran anlatım ve gerçeği sağlama yeteneğinde değildir artık.

Kuşkusuz, bu son deneyim genel olarak iç sıkıntısının sarsıntısına bağlanandır. İnsan o zaman kendisinin varlıktan ayrılmış, uzakta olduğunun bilincine varır, şunun bilincine varır ki özünü var olmamaktan alır. Ne denli dokunaklı olursa olsun, bu an özü kaçırır. Hiçbir şey olmamam, bu elbette “kendimi hiçliğin içinde tuttuğumu” söyler, bu kaygı verici ve can sıkıcıdır, ancak şu şaşırtıcı şeyi de söyler ki hiçlik benim gücümdür, var olmayabilirim: İnsan için özgürlük, egemenlik ve gelecek buradan kaynaklanır.

Ben var olmayan kişiyim, topluluktan çekilmiş kişi, ayrılmış olanım, ya da, söylenmiş olduğu gibi, kendisinde varlığın tartışma konusu edildiği kişiyim. İnsanlar var olmama gücüyle ortaya çıkarlar: Bunun için olduklarından başka olarak ve bir başkaldırmayla, bir tehlikeyle, ölüme değin giden ve tarih olan bir savaşımla varlıktan kaçarak devinirler, konuşurlar, anlarlar. Hegel’in gösterdiği budur. “Ölümle ruhun yaşamı başlar.” Ölüm güce dönüştüğünde, insanı başlatır ve bu başlangıç, dünya olması için, varlıklar olması için var olmanın olmaması gerektiğini söyler.

Bu ne demektir?

Varolma olmadığı zaman, hiçlik gücü dönüştüğü zaman, insan bütünüyle tarihseldir. Ancak varolma olmadığında, varolma yok mudur? Varolma olmadığında, bu eksikliğin var olmaya hiçbir şey borçlu olmadığı anlamına gelmez mi bu ya da var olmanın yokluğunda yer alan varlık, hiçbir şey olmadığında yine de var olan şey olmaz mıydı? Varlık olmadığında, varlık henüz yalnızca derinlemesine gizlenmiştir. “Temel yalnızlık” içinde hazır bulunduğu biçimiyle, bu eksikliğe yaklaşan kişi için, onu karşılamaya gelen şey, var olmanın yokluğunun hazır kıldığı varlık, gizlenmiş varlık değil de gizlenmiş olarak varlıktır: Gizlenmenin ta kendisidir.

Kuşkusuz, burada, araştırdığımız şeye doğru bir adım daha atmış olduk. Günlük yaşamın dinginliğinde gizlenme gizlenir. Eylemde, gerçek eylemde, tarihin işlemesi olan eylemde gizlenme olumsuzluk durumuna yönelir (olumsuz bizim görevimizdir ve bu görev gerçekliğin görevidir). Ancak temel yalnızlık olarak adlandırdığımız şeyde, gizlenme ortaya çıkmaya eğilimlidir.

Varlık olmadığında, var olma, içinde eksikliğe dönüştüğü gizlenmenin derinliği olarak ortaya çıkar. Gizlenme göründüğünde, görünüme dönüşmüş olan gizlenme “herşeyi görünmez” kılar, ama bu “herşey görünmez oldu”dan da bir görünüm yaratır, görünümün bundan böyle “herşey görünmez oldu”da kalkış noktasını elinde bulundurmasını sağlar. “Herşey görünmez oldu” görünür. Görünme olarak adlandırılan şey işte budur: Sırası geldiğinde görünüme dönüşmüş “herşey görünmez oldu”dur. Görünme de açıkça herşey görünmez olduğunda hâlâ bir şeyin var olduğunu söyler: Herşey yok olduğunda, yokluk, varlığın olmadığı yerde hâlâ var olmaktan, gizlenmiş bir biçimde var olmaktan oluşan varlığın özünü ortaya çıkartır.”

Maurice Blanchot, Yazınsal Uzam, çev. Sündüz Öztürk Kasar, Yapı Kredi Yayınları, 1993 [1955], s. 241-3.

Blanchot, Alıntılamanın Eleştirisi ve Yazarın Hâli

Benim bu blog’a alıntılar taşırken içine girdiğim ve çıkmaya çabaladığım bazı çıkmazlar var. Böylesi bir alan açmadaki ilk niyetim şöyleydi: günümüzde üretilen ve paylaşılan görsel, işitsel ve yazınsal içerikler kimi zaman geçmişte hali hazırda üretilmişlerin kötü kopyaları, az biraz değiştirilmiş yutturmacaları, ilk metinlerin üzerine düşünce veya estetik bir artı değer eklemeyen, var olan külliyattan ise kasten veya farkında olmadan bihaber çabalamalar. Ben de yazmayı denesem, kesin “başkasının yazısı” olarak gördüğümde hunharca eleştireceğim ya da bilseydim daha büyük bir ilgiyle okuyacağım bir metnin yerine karşıma çıkan bir şeyler karalamaya kalkarım, ki kalktım da defalarca. Bu metin enflasyonu elbette sadece tekil yazıcıların üretimiyle ilişkili değil, günümüz dikkat ekonomisiyle de derinden bağlı. Kitapçıların raflarında, internetin çukurluklarında, ücretsiz ulaşılabilecek, telif süreleri dolmuş eserler kış uykusundalarken, bunlardan aparılmış ya da bu birikime ilgisiz içerikler tarihte hiç olmadığı kadar yüksek bir hızla bölünerek çoğalıyor. Ben de böyle girişilebilinecek bir niyetle bir süredir -ömür boyu- özgün üretimi asgaride tutarak, diğer metinleri çevrimiçi ortama fragmanlar halinde geçirerek hem kişisel bir düşünce arşivi tutmaya, hem ilgilisine bir açılış haritası kurgulamaya hem de parçalar ortaya döküldüğünde ne gibi bağıntılar bulunduğunu keşfetmeye çalışıyorum. “Benden önce bir başkası”nın yazdığı bu pasajları antika bir ortamlararasılık niyetiyle blog’a taşırken, kendi sözümü sakınmaya, alıntıdan öğrenmeye, belki on yirmi yıl sonra bütün bu biriken metinlerden ilişkileri öylesine kolay sezilemeyecek bir sentezle tek bir metin üretmeyi düşlemeye çalışıyorum. Çalışıyordum.

  • Eğer parçalayıcı gücüyle alıntı metni daha baştan yok ediyorsa, bunu yalnızca metnin içinden koparılmış olmakla yapmıyor ama metnin kendisini kopuş olarak yüceltmeye varana dek yapıyorsa; o hâlde metinsiz ve bağlamsız fragman kökten alıntılanamazdır*.
  • Niçin … sonlu, sonsuz, kişisel, kişisel olmayan, şimdiye ait, tüm zamanlara ait acıların altında, daha şimdiden neredeyse haritadan silinmiş görünecek kadar küçülmüş, ama tarihi dünya tarihinden dışarı taşan bir ülkenin tarihsel olarak belirli oysa tarihsiz acısı durmaksızın tınlıyor, niçin tüm o acılar sürekli olarak bu ülkeyi anımsatıyor? Niçin?
  • Yazar (yazar mı?), başkalarının kitaplarıyla doyuma ulaşamayacağı için değil, (tersine, hepsi onun hoşuna gider), bunlar birer kitap olduğu ve yazmakla doyuma ulaşılmadığı için.
  • Yazmak; olumsuz ile nötr, daima örtülü farklılıkları içinde, yakınlıkların en tehlikelisi içinde, biri çalışır diğeri başıboşluk ederken, birbirlerine kendine özgülüklerini anımsatsınlar diye.
  • Bugün yoksuldur; eğer özden de yoksun olacak kadar uç noktada olmasaydı bugünün özüne ilişkin olacak olan bu yoksulluk, bugünün ne mevcudiyete gelmesine izin verir, ne de yeni ya da kadim bir şimdide gecikmesine.
  • Yaz, yalnızca yıkmamak için, yalnızca korumamak için, yalnızca aktarmamak için; olanaksız gerçeğin çekimi altında yaz, her gerçekliğin kazasız belasız battığı şu felaket payını yaz.
  • Dile duyulan güvenin yeri dilin içidir; dile güvensizlik durumunda, yine dildir eleştirinin sarsılmaz ilkelerini kendi alanında bulduğu için kendi kendine güvensizlik duyan.

Dile duyulan güven, dile duyulan güvensizlik olarak dilin içine yerleşmiştir: eleştirinin sarsılmaz ilkelerini kendi uzamında bulduğu için kendine** güvensizlik duyan yine dilin ta kendisidir. Etimolojiye yapılan başvuru (ya da etimolojinin reddi) buradan kaynaklanır, sözcükleri çarpıtmak bahanesiyle sonsuzca çoğaltmaya yönelik anagramatik eğlencelere ve cambazca ters yüz etmelere yapılan sonuçsuz başvuru da; bütün bunlar ancak bu ikisi (başvuru ve ret) inanmaksızın ve duraklamaksızın aynı anda kullanılırsa meşru hâle gelir. Dilin bilinmezi bilinmez kılar.

Dile güven-güvensizlik daha şimdiden bir fetişizmdir, gizli kalmış da olsa daima bir iyi kullanımın bulunduğunu varsayan sapkınlığın keyfine ya da keyifsizliğine göre şu ya da bu sözcüğü seçerek onunla oynayan bir fetişizm. Oysa yazmak; bir dile hakkını ayıracak sapak, ister sapkınlaştırılmış isterse anagrama dönüştürülmüş olsun -hep yoldan çıkan [yazıp-bozan] (dé-crit) yazının sapağı; hoş gelmemiş meçhul için dostluk, her türlü gösterişten, her türlü sözden kaçan “gerçek”.

Kendine karşın yazar: kendi kendiyle, ya da yaşamla, ya da yazıyla bir çelişki ve hatta bir bağdaşmazlık ilişkisi içinde kendine karşı ya da kendine karşın yazmak değil (bu, yazarın ana-öyküden oluşan biyografisidir), başka bir ilişki içinde yazmak, başkasının uzaklaştığı ve bizi kendine çekerken dahi daima bizi uzaklaştırdığı bir ilişki içinde -dilden kendini ayıran şeyin, belki de sabrın yitimi dolayısıyla, gerçek, şan ya da felaket gibi beyhude adlarla kendini dile hasretmesi ya da dile düşmesi bundandır. Çünkü tüm adların -özellikle de sonuncusunun, dile getirilemez olanın -hâlâ da bir sabırsızlığın etkisi olması mümkündür.

*Orijinal çeviride “alıntılamazdır” diye geçiyor, ben çevirinin “alıntılanamazdır” olduğunu, baskı hatası yapıldığını düşündüm. Bunu yaparken asıl metne elbette bakmadım, vebali boynuma.
** Orijinal çeviride “kendine kendine” diye geçiyor, ben yanlışlıkla ikilenmiştir diye düşündüm.

Maurice Blanchot, Felaket Yazısı, çev. Aziz Ufuk Kılıç, Monokl, 2014 [1980], s. 59-62.