alıntı | yalpertem

Pamuk, İstanbul’un Göçülen Tepeleri Üzerine

“Ev, şehrin bittiği yerde, üzerinde dut ağaçları ve tek tük incirler olan yarı kel, çamurlu bir tepenin aşağı kısmındaydı. Tepenin alt kısmını, başka tepeler arasından kıvrım kıvrım kıvrılarak Ortaköy’den Boğaz’a dökülen dar ve cılız bir dere çiziyordu. 1950’lerin ortasında Ordu, Gümüşhane, Kastamonu ve Erzincan’ın yoksul köylerinden bu tepelere ilk göç eden ailelerin kadınları dere boyunca tıpkı geldikleri köyde yapıldığı gibi mısır yetiştirir, çamaşır yıkardı. Çocuklar yazları derenin sığ sularında yüzerdi. Derenin Osmanlı zamanından kalan adı Buzludere o günlerde kullanılırdı, ama on beş yılda Anadolu’dan gelip civar tepelere yerleşen seksen binin üzerinde nüfus ile irili ufaklı çeşit çeşit sanayinin kiri yüzünden bu ad kısa sürede Bokludere’ye dönüşmüştü. Mevlut’un İstanbul’a geldiği yıllarda ise ne Buzludere ne de Bokludere adı hatırlanıyordu, çünkü şehrin içinde yer alan ve kaynağından döküldüğü yere kadar üzeri betonla kaplanan dereyi artık herkes unutmuştu.

Babasının Mevlut’u çıkardığı Kültepe’nin en yüksek noktasında eski bir çöp yakma fırınının kalıntıları ve tepeye adını veren külleri vardı. Buradan, gecekondularla hızla kaplanmakta olan diğer tepeler (Duttepe, Kuştepe, Esentepe, Gültepe, Harmantepe, Seyrantepe, Oktepe vs.), şehrin en büyük mezarlığı (Zincirlikuyu), irili ufaklı pek çok fabrika, araba tamirhaneleri, atölyeler, depolar, ilaç ve ampul fabrikaları ve uzaklarda şehrin hayaletimsi gölgesi, yüksek binaları ve minareleri gözüküyordu. Şehrin kendisi, babasıyla sabahları yoğurt ve akşamları boza sattığı ve okula gittiği mahalleler uzaklarda, esrarengiz birer leke gibiydiler.

Daha da uzaklarda Anadolu yakasının mavi tepeleri vardı. Boğaz bu tepelerin arasındaydı, ne yazık ki gözükmüyordu, ama Mevlut şehre ilk geldiği aylarda Kültepe’nin doruklarına her çıkışında mavi dağların arasından bir an mavi denizi gördüğünü sanırdı. Denize doğru giden tepelerin her birinin üzerinde, şehre elektrik veren ana hatlardan birini taşıyan koskocaman elektrik direkleri vardı. Bu dev demir direklerde rüzgâr tuhaf sesler çıkarır, nemli günlerde de elektrik telleri Mevlut ile arkadaşlarını korkutan cızırtılar yapardı. Direkleri saran dikenli tellerde, üzerinde ÖLÜM TEHLİKESİ yazan ve bir de kurukafa resmi bulunan ve kurşunlarla delik deşik edilmiş bir levha vardı. İlk yıllarda kuru dal ve kâğıt parçası toplarken buradan manzaraya her bakışında Mevlut ölüm tehlikesinin elektrikten değil, şehrin kendisinden geldiğini zannederdi. Dev direklere sokulmanın yasak ve uğursuz olduğu çok söylenirdi, ama mahallenin çoğu bu ana hatta ustaca bağlanmış kaçak bağlantılardan elektrik alıyordu.

Mustafa Efendi. Bizim buradaki hayatımızın ne çetin geçtiğini anlasın diye Kültepe ve karşıdaki Duttepe hariç diğer tepelerin hiçbirinde hâlâ resmen elektrik olmadığını anlattım oğluma. Amcasıyla altı yıl önce biz buralara ilk geldiğimizde hiçbir yerde elektrik, su, lağım tesisatı olmadığını söyledim. Parmağımla diğer tepeleri işaret ederek Osmanlı padişahlarının avlandığı ve askerlerin atış talimi yaptığı düzlüğü; Arnavutların çilek ve çiçek yetiştirdiği seraları; Kâğıthane’de yaşayanların işlettiği mandırayı; 1912’de Balkan Harbi sırasında çıkan tifüs salgınında ölen askerlerin kireçlenip gömülen cesetlerinin yer aldığı beyaz mezarlığı gösterdim ki oğluma, İstanbul’un cıvıl cıvıl renkli hayatına kanıp hayatın kolay olduğunu sanmasın. Maneviyatı bozulup şevki kaçmasın diye, Mevlut’u kaydedeceğimiz Atatürk Erkek Lisesi’ni, Duttepe futbol takımı için açılan toprak sahayı, dut ağaçlarının arasında bu yaz çalışmaya başlayan solgun projektörlü Derya Sineması’nı, hepsinin koca çeneleri birbirlerine benzeyen Rizeli fırıncı ve inşaatçı Hacı Hamit Vural ve adamlarının desteğiyle dört yıldır yapımına devam edilen Duttepe Camii inşaatını da gösterdim. Caminin sağındaki yamacın aşağılarında, dört yıl önce Hasan Amcasıyla kireç boyalı taşlarla çevirdiğimiz arsanın üzerinde onların geçen sene bitirdikleri evi de gösterdim. “Altı yıl önce biz amcanla buralara geldiğimizde bütün bu tepeler bomboştu!” dedim. Buralara uzaklardan göç edip yerleşen garibanların derdinin şehirde iş bulmak ve orada yaşamak olduğunu, bu yüzden sabahları herkesten önce şehre koşmak için herkesin evini yola en yakın yerlere, yani tepelerin alt kısmına yaptığını ve böylece tepelerin neredeyse gözle görülebilir bir hızla ve aşağıdan yukarıya doğru nasıl büyüdüğünü de izah ettim.”

Orhan Pamuk, Kafamda Bir Tuhaflık, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s. 54-6.

Zizek, İdeoloji ve Sinik Akıl Üzerine

“İdeolojinin en temel tanımı herhalde Marx’ın Kapital‘indeki şu cümledir: “Sie wissen das nicht, aber sie tun es” – “bilmiyorlar, ama yapıyorlar”. İdeoloji kavramının kendisi bir tür temel, kurucu naifliği içerir: Kendi önvarsayımlarını, kendi fiili koşullarını yanlış-tanımayı, toplumsal gerçeklik denilenle bizim ona ilişkin çarpıtılmış tasarımımız, yanlış bilincimiz arasındaki bir mesafeyi, bir ayrılığı içerir. Bu tür bir “naif bilinç”in eleştiren-ideolojik bir işleme tabi tutulabilmesinin nedeni budur. Bu işlemin amacı, naif ideolojik bilinci kendi etkin koşullarını, çarpıtmakta olduğu toplumsal gerçekliği tanıyabileceği ve tam da bu sayede kendi kendini feshedeceği bir noktaya götürmektir. İdeoloji eleştirisinin daha incelikli versiyonlarında -örneğin Frankfurt Okulu’nun geliştirmiş olduğu eleştiride- mesele sadece şeyleri (yani toplumsal gerçekliği) “gerçekte oldukları” gibi görme, ideolojinin çarpıtıcı gözlüğünü çıkarıp atma meselesi değildir; aslolan gerçekliğin kendisini bu ideolojik mistifikasyon denen şey olmadan yeniden üretemeyeceğini görmektir. Maske sadece şeylerin gerçek durumunu saklamamaktadır; ideolojik çarpıtma tam da bu durumun özüne yazılmıştır.

Demek ki, kendisini ancak yanlış-tanındığı ve ihmal edildiği sürece yeniden üretebilen bir varlık paradoksuyla karşı karşıyayız: Onu “gerçekte olduğu gibi” gördüğümüz anda, bu varlık kendini feshedip hiçliğe karışacak, daha doğrusu bir başka tür gerçekliğe dönüşecektir. İşte bu yüzden maske indirme, çıplak gerçekliği gizlediği varsayılan peçeleri çıkarıp atma gibi basit metaforlardan uzak durmamız gerekir.

[…]

Ama bütün bunlar zaten iyi bilinen şeyler: “yanlış bilinç” olarak, toplumsal gerçekliğin yanlış-tanınması olarak ideolojinin bu gerçekliğin kendisinin bir parçasını oluşturduğunu vurgulayan klasik anlayış bu. Bizim sorumuz şu: Bu naif bilinç olarak ideoloji anlayışı günümüz dünyası için hâlâ geçerli midir? Peter Sloterdijk Almanya’da çok satan kitabı Sinik Aklın Eleştirisi’nde(19) şu tezi savunur: İdeolojinin hâkim işleyiş tarzı siniktir, ki bu da klasik eleştirel-ideolojik işlemi imkânsız, daha doğrusu beyhude kılar. Sinik özne ideolojik maske ile toplumsal gerçeklik arasında mesafenin gayet iyi farkındadır, ama yine de maskede ısrar eder. Demek ki Sloterdijk’in önerdiği formül şöyle bir şeydir: “Ne yaptıklarını gayet iyi biliyorlar, ama yine de yapıyorlar”. Sinik akıl artık naif değildir, aydınlanmış yanlış bilinç gibi bir paradokstur: Kişi yanlışlığı gayet iyi bilmektedir, ideolojik bir evrenselliğin ardındaki tikel çıkarın gayet iyi farkındadır, ama onu yine de reddetmez.

Bu sinizmi, Sloterdijk’in kinizm adını verdiği şeyden kesinlikle ayırmamız gerekir. Kinizm halkın, alt tabakaların, resmi kültürü ironi ve alay yoluyla reddetmesini temsil eder. Klasik kinik işlem, egemen resmi ideolojinin tumturaklı laflarının -o ağırbaşlı, ciddi havalarının- karşısına gündelik sıradanlığı çıkartmak ve bunlarla alay etmek, böylelikle de ideolojik lafların yüce soyluluğunun ardında gizlenen bencil çıkarları, şiddeti, kaba iktidar hırsını teşhir etmektir. O halde bu işlem argümana dayalı olmaktan çok pragmatiktir: Resmi önermeyi, onun karşısına sözcelendiği durumu çıkararak altüst eder; kişiye yönelik davranır (örneğin bir politikacı kendini vatan için feda etmenin kutsal bir görev olduğunu vazederken, kinizm onun başkalarının fedakârlığından elde ettiği kişisel kazancı teşhir eder.)

Sinizm ise egemen kültürün bu kinik bozuşturmaya verdiği cevaptır: İdeolojik evrenselliğin ardındaki tikel çıkar, ideolojik maske ile gerçeklik arasındaki mesafeyi tanır, hesaba katar, ama yine de maskeyi korumak için nedenler bulur. Bu sinizm dolaysız bir ahlaksızlık konumu değildir, daha çok ahlaksızlığın hizmetine koşulmuş bir ahlaktır -sinik hikmetin modeli, doğruluğu, dürüstlüğü en üst namussuzluk biçimi olarak, ahlakı en üst utanmazlık biçimi olarak, doğruyu da en etkili yalan biçimi olarak kavramaktır. Dolayısıyla bu sinizm, resmi ideolojinin “olumsuzlanmasını olumsuzlamanın” sapkın bir türüdür: Yasadışı zenginleşme karşısında, hırsızlık karşısında siniğin tepkisi yasal zenginleşmenin çok daha etkili olduğunu ve üstelik yasalarca koruma altına alınmış olduğunu söylemekten ibarettir. Bertolt Brecht’in Üç Kuruşluk Opera‘da söylediği gibi: “Yeni bir bankanın kurulması yanında bir banka soygunu nedir ki?”

Bu yüzdendir ki böyle sinik bir akıl karşısında geleneksel ideoloji eleştirisi artık işe yaramaz. Artık ideolojik metni “semptomatik okuma”ya tabi tutarak, onun karşısına boş noktalarını, kendini düzenlemek, tutarlılığını korumak için bastırmak zorunda olduğu şeyleri çıkartamayız -sinik akıl bu mesafeyi daha en baştan hesaba katmıştır zaten. O zaman bize sadece, sinik aklın egemenliğiyle birlikte, kendimizi ideoloji sonrası denen bir dünyada bulduğumuzu olumlamak mı kalmaktadır? Adorno bile, ideolojinin bir doğruluk iddiasında bulunan -yani basitçe bir yalan değil, doğru diye yaşanan bir yalan, ciddiye alınıyormuş gibi yapan bir yalan olan- bir sistem olduğu öncülünden yola çıkarak bu sonuca varmıştı. Totaliter ideolojinin artı bu -mış-gibi-yapmalara ihtiyacı yoktur. Artık yazarları tarafından bile ciddiye alınması beklenmemektedir -salt dışsal ve araçsal bir manipülasyon aracı statüsündedir; egemenliğini sağlayan şey doğruluk değeri değil, basit ideoloji dışı şiddet ve kazanç vaadidir.

İdeoloji sonrası bir toplumda yaşadığımız fikrinin biraz fazla hızlı gittiğini göstermek için işte burada, bu noktada, semptom ile fantazi arasındaki ayrımı devreye sokmak gerekir: Sinik akıl, bütün o ironik mesafesine rağmen, temel ideolojik fantazi düzeyine, ideolojinin, üzerinde toplumsal gerçekliğin kendisini yapılaştırdığı düzeye dokunmamaktadır.

(19) Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt 1983; İng. çev. Critique of Cynical Reason, Londra 1988.

Slavoj Zizek (der.), İdeolojiyi Haritalamak, çev. Sibel Kibar, Dipnot Yayınları, 2011 [1994], s. 465-8.

Goodchild, Deleuze & Nietzsche: Güç İstenci, Beden ve Soykütük Üzerine

Philip Goodchild, bu pasajda Nietzsche’nin güç istenci, beden tasavvuru ve soykütük yöntemi gibi bazı temel kavramlarını Deleuze’ün nasıl okuduğunu anlatıyor. Deleuze üzerine yorumlarında sıkça tekrarlanan “kuvvet” vurgusuyla bağlıyor bu kavramları. Özellikle soykütüğe dair yorumunda tarihselciliği coğrafyacı bir anlayışla yerinden edişi, bir sıçrama etkisi yarattı benim Nietzsche’nin bu yöntemini ve Deleuze’deki sapmasını anlama çabamda. Foucault’nun da Nietzsche’den alarak geliştirdiği soykütük ile tarihselci analiz arasındaki temel farklardan birini berraklaştırıyor bu coğrafya ve “bedeni etkileyen kuvvetler”in araştırılması meselesi. Bu kuvvetler zamanda olduğu kadar mekânda deneyimleniyor ve yorumlanıyor. Pasajı tam anlayamadım ama not edeyim, ileride bir cümle daha fazla anlarım belki.

“Nietzsche, bilince ulaşabilen, koşullanmış ürünler düzeyi ile altta yatan, yaşamı harekete geçiren ve koşullandıran bilinçdışı kuvvetler düzeyi arasındaki aynını korur (Deleuze, 1983: 41, 73-5). Belleğin virtüel bir alanında güvenilir biçimde sentezlenmek yerine, bu koşullandırıcı kuvvetler, birbirleriyle çatıştıkları bedenlerin gerçek yaşamlarında karşılaşırlar. Kuvvetler her zaman, bir “erk istenci” uyarınca birbirleri üzerinde etki yaratırlar: Birbirleri üzerinde erk kazanmaya çalışırlar. Deleuze’ün yorumunda “erk istenci”nin, bir kişinin erke yönelik bilinçli arzusu olmadığının, aksine sadece koşullayıcı kuvvetlerin aşkın düzeyinde harekete geçen bir şey olduğunun vurgulanması önemlidir; ayrıca “erk istenci” kendi başına bir kuvvet değil, kuvvetler sentezinin bir ilkesi, kuvvetlerin birbirlerini etkiledikleri bir tarzdır da. Bir kuvvet her zaman üzerlerinde erk kazanmaya, yani kendi anlam ve değerlerini dayatmaya çabalayacak şekilde diğer kuvvetleri sentezlemeye çalışacaktır
(Deleuze, 1983: 49-52).

Deleuze ‘ün Nietzsche yorumu, “beden” in yükseltilmesi lehine işleyen, bilinçli, koşullu anlamların ve temsillerin değerinin düşmesini beraberinde getirir (Deleuze, 1983: 39-42). Burada beden artık, bilince göründüğü haliyle değil, bedene neden olan kuvvetler açısından genetik olarak tanımlanır. Daha doğrusu, beden bir kuvvetler toplanışı olarak, zamanda ve mekanda konumlanmış bir görüngüden daha çok, kuvvetlerin birbirleri üzerinde etki yaptığı bir yer olarak ele alınır (Deleuze, 1983: 40). Deleuze kendi Nietzsche yorumlarını açıkça Hegel’ci idealizme karşı yöneltirken, onun gerçek düşmanı, bilinç içinde üretilmiş anlamlara dayanarak yaşamı yorumlamaya çalışan tüm felsefe geleneğidir. Aslında tüm yaşam, bedenler aracılığıyla ifade bulmuş kuvvet ilişkileri açısından anlaşılabilir sadece.

Nietzsche’nin yaşamı incelemek için benimsediği yorumlama yöntemine “soykütük” [genealogy] deniyor: Deleuze ‘e göre bu, bir görüngünün özünü ve anlamını belirlemeyi sürdürecek, ataları ya da gizlenmiş tarihsel kökenleri arama durumu değildir; onun yerine soykütüğün, eşzamanlı, topolojik ya da coğrafi bir yönelimi vardır. Görüngüler, kuvvetlerin belirtileri olarak ele alınır: Bir bedenin doğası, o bedenin ne yaptığı sayesinde, anlamları ve değerleriyle birlikte bedeni etkileyen kuvvetler aracılığıyla deşifre edilir. Soykütüksel yorumlama, anlamları ve değerleri tartan, yorumlayıcı bir kuvvetin eylemidir: Bir görüngü, bir anlamla donatılır ya da belirli bir zamanda onu etkileyen kuvvet tarafından “yorumlanır” -“anlam” bir kuvvet tarafından verilmiş bir yöndür. Burada amaç, “doğru” bir yorum bulmaktan daha çok, anlam yaratma, bir yön vermedir. Ancak bu yorumlayıcı kuvvet, belirli bir değerler ölçeğini gerektirir -bir görüngü üzerinde etki yapan kuvvetlerin gerektirdiği değerlerin bir değerlendirilmesini yapar. Belleğin bir uzlaşım ve bir itki üretmesine benzer şekilde kuvvet de bir anlam ve değer verir; isimleri ve bağlamları değiştirildiği zaman bile, Deleuze’ün yapıtındaki kavramlar arasındaki sürekliliklerin haritası çıkarılabilir. Soykütüksel yorumlama, sadece belirli bir perspektiften, kendi anlam ve değerleriyle harekete geçebilir. Politik bağlantıları ise zaten vardır.

Ancak, Nietzsche’den ayrı olarak, değer sorunları, Deleuze’ün kendi felsefesinde artık önem taşımaz: Bunun nedeni değerlerimizin tümüyle, varoluş tarzlarımız, varlık tarzlarımız ya da yaşam biçimimiz tarafından belirlenmesidir -değerlerin değeri doğrudan, bir bedende iş gören koşullayıcı kuvvetler toplanışından kaynaklanır (Deleuze, 1983: 1). Deleuze’e göre, bir soykütüksel yorumlama, bir görüngüde ürettiği anlam ve değerler aracılığıyla dışavurulmuş varoluş tarzını tanılama çabasıdır. Tabii ki bu soykütüksel yorumlama, yorumlayıcının varoluş tarzını da dışavurur; bir görüngü üzerinde etki yapma ve onu yorumlayıcının anlam ve değerleriyle donatma biçimidir. Bu tür yorumlar, bir kuvvetler kümesinin bir diğeri üzerinde etki yapma biçimidir.

Nietzsche’nin kendi soykütük kullanımı, çok daha tarihsel odaklıdır; hatta bazı durumlarda, bir görüngünün gizlenmiş özünün çoğunlukla, o görüngünün uğradığı geçmiş olaylar tarafından sağlanması sonucu, gizlenmiş bir kuvvetin bir görüngü üzerinde bir tür aşkın bellek olarak iş görmesi nedeniyle, Deleuze’ün Bergson’culuğuyla uyum gösterir. Böylece Nietzsche, cezalandırma gibi bir görüngüye ait anlamın asıl işlevinin izini, acı vermekten kaynaklanan hazza dayanarak, bir borcun karşılığı olarak sürer; ahlâki anlam, daha sonra yapılan bir ilavedir (Nietzsche, 1956). Bu yüzden bir öz, zaman içinde yapılandırılmış bir şeydir -bir tarihtir. Bir görüngüyü kavramak ve onu yeniden yorumlamak üzere yeni kuvvet düzenlemelerine izin vermek için Deleuze Nietzsche’nin düşüncesini, yeni kuvvet düzenlemelerinin bir görüngüyü ele geçirip yeniden yorumlayabilmesi amacıyla, yapısalcı bir kuşağa daha uygun olarak, eşzamanlı bir yöne doğru yeniden yönlendirmiştir. Ancak, yapısalcılıktan farklı olarak, Deleuze’ün Nietzsche’sine göre anlam, keyfi gösterenler arasındaki farklı ilişkiler açısından değil, kuvvetler arasındaki farklı ilişkiler açısından tanımlanır. Tüm yaşam, eylemlere ve tutkulara dayanarak ele alınmalıdır ve böylece tüm yaşam esas olarak, toplumsal ilişkilerden oluşur. Bu kuvvetler, aşkın koşullayıcı etmenler olmalarına ve bundan dolayı, bilinememelerine karşın, bir anlam ve değer tipolojisine göre soykütüksel olarak ayırt edilebilirler.

Deleuze Nietzsche ‘deki kuvvetlerin iki anlamı arasında ayrım yaptı: Etkin [active] ve tepkisel [reactive] kuvvetler (Deleuze, 1983: 42-4). Bir kuvvetin doğal eğilimi, kendini tüketinceye kadar diğer kuvvetler üzerinde etki üretmektir, öyle ki sonunda bir başka kuvvet, onun yerine harekete geçebilir. Pek çok kuvvet ayrıca edilgen olacak ya da etkiye maruz kalacaktır, buna karşın kendileri de diğerleri üzerinde etki üreteceklerdir. Bu tür çatışmaların sonuçları, değişim ve oluşlara ilişkin bedensel olaylardır. Yine de bilinç, farklı türden bir kuvvetin olasılığını da beraberinde getirir. Herhangi bir edim, bilinçte temsil edilebilir; fakat temsil, etkin kuvvete ve edilgen kuvvete ek olarak bir üçüncü terim olacaktır. Bir eylem, bir değişim ya da bir oluştur; fakat bilinç sadece, sabit bir durum ya da bir varlık seçerek bilgiyi elinde tutabilir. Bu yüzden etkin kuvvetler, asla bilince girmezler. Üçüncü bir terim, gerçek doğası ve erkinden ayırmak ve bir temsilini üretmek üzere etkin kuvveti etkileyebilmesi için gereklidir (Deleuze, 1983: 74). Deleuze Nietzsche’nin Zur Geneaologie der Moral – Eine Streitschrift‘de [Ahlakın Soykütüğü] verdiği örneği aktarır: Kartallar doğal olarak, kuzuları kapabilirler; fakat koyunlar kartallara kuzuları neden kaptıklarını sorduklarında, sanki bir kartal, kuzuları kapma erkinden farklı bir şeymiş gibi, kendilerine has bir kartal fikrini, kartalın doğal eyleminden ayırırlar (Deleuze, 1983: 123). Bir kartal, bir temsile dönüşür ve koyunun kolektif bilinci, tepkisel bir kuvvete oturtulur. İnsani açıdan bakıldığında, bir kişi, “vicdan” yardımıyla, etkin kuvvetini ifade etmekten alıkoyulabilir: Etkin kuvvetin yerine bir temsiliyet geçer. İnsani durumda, vicdanın tepkisel kuvveti, bir etkin kuvveti, yapabileceği şeyden ayırmada başarılı olabilir; kişi kendisini, itkiye göre hareket etmekten alıkoyar. Bu yüzden bir tepkisel kuvvet, bir eylem üretmek yerine o eylemi önlemeyi amaçlaması bakımından bir etkin kuvvetten ayrılır; kendi inisiyatifi yoktur. Bir tepkisel kuvvetin tek amacı, intikamdır. Ancak, tepkisel kuvvetin etkin kuvvet üzerindeki işleyiş tarzı, çatışma ya da ezme şeklinde, doğrudan muhalefet ya da gücün yargılanması değildir; ya da bastırma şeklinde, bilinçte belirmesini önleyerek de yapmaz bunu; aksine belki de “baştan çıkarma” diyebileceğimiz, kendi amaçlarıyla birleştirmek üzere etkin kuvvetin anlam ve değerini tersine çevirerek iş görür.”

Philip Goodchild, Deleuze & Guattari: Arzu Politikasına Giriş, çev. Rahmi Öğdül, Ayrıntı Yayınları, 2005 [1996], s. 56-9.

Gürbilek, 1980’lerde Baskı, Özgürleşme ve Taşra Üzerine

“1980’leri önceki baskı dönemlerinden ayıran, bu baskının karşıtıyla birlikte, kültürel alanda bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasıydı.Bu dönemi yalnızca baskı kavramıyla anlamaya çalışmanın zorluğu da burada: 80’ler bir yandan bu toplumda yaşanmış en sert baskı dönemiydi, devlet şiddetinin kendisini en çıplak biçimde hissettirdiği dönemdi, ama bir yandan da bir kültürel çoğullaşmayı, bugüne kadar bütünsel ideolojiler içinde hapis kalmış kültürel kimliklerin serbest kalmasını da beraberinde getirdi. Daha önce ancak siyasi tasarılar içinde varolabilen, bu taşanların diline tabi olan kültürel talepler, kendilerini ifade imkânını ancak 80’lerde bulabildiler. Gelişim dinamikleri ne kadar farklı olursa olsun, Kürtlerin, kadınların, eşcinsellerin kendi söylemlerini oluşturmaları, kamuoyunda kendi adlarıyla varolmalan, kendi popüler dillerini aramaları ancak bu dönemde mümkün olabildi. Sokağın ayrı bir dili varsa eğer, bu kendisini en çok 80’lerde hissettirdi.

Bu değişimin nedeni ilk bakışta sosyalist hareketin eski meşruluğunu, bir zamanlar harekete geçirebildiği enerjileri kendi bünyesinde tutma gücünü yitirmesinde aranabilir. Siyasetin eski gücünü yitirmesi elbette direnişin kültürel alanlara kaymasında, eskiden aynı siyasi yapı içinde bir araya gelen, kendilerini ortak bir siyasi dil aracılığıyla ifade eden farklı kesimlerin kendi bağımsız kimliklerini aramalarında etkili olmuştur. Ama sözünü ettiğimiz kültürel çoğullaşma ya da parçalanmayı bir siyasi öncünün yokluğuyla açıklamaktansa, bu iki değişimi birden koşullandıran kültürel değişimi çözümlemek, burada “1980’ler” olarak adlandırdığımız yapısal değişim üzerine daha kapsamlı bir açıklama sağlayabilir.

Kültürel çoğullaşma ya da kültürün parçalanması denebilecek bir değişim, 80’lerin ikinci yarısından itibaren kendini birçok alanda birden hissettirdi. Bu bir bakıma bir “aşağı kültür” patlaması olarak da tarif edilebilir. Her ne kadar 60’lardan bu yana Türkiye’de bir kitle kültürünün oluşumundan söz edilebilirse de, her ne kadar bugün arabesk olarak adlandırılan müziğin kökleri 70’lerdeyse de, bunu bir patlama olarak nitelendirmemize neden olan değişim 80’lerde yaşandı. Üstelik bu, şehre göçün esas ivme kazandığı bir dönemde değil, bunun hızının görece azaldığı bir dönemde gerçekleşti. Bu bir bakıma kalabalıkların kültürel kimliklerini siyaset dolayımı olmaksızın, daha dolaysız diyebileceğimiz yollardan ortaya koymaya başlamasına, ya da ortak bir siyasi dil tarafından biçimlendirilmemiş bir kültürel kimlik arayışına denk düşüyor. Elbette sözkonusu dolaysızlığın, “kültür endüstrisi” olarak tanımlanabilecek bir mekanizmaya eklemlenen, kışkırtılmış bir yönü var. Ama burada esas vurgulanması gereken, 80’lere damgasını vuran patlamanın, bu toplumun bugüne kadar inşa ettiği modern kimliğe yönelik bir tepkiyi, doğrudan, çıplak bir tepkiyi içeriyor olması.

Bu patlamayı yalnızca bir kitle kültürü olarak da tarif etmemek gerekiyor. Çünkü 80’lerin kültürel iklimini belirleyen yalnızca kitle kültürü değildi. Daha çok “taşra” olarak adlandırılabilecek bir yaşantının, bugüne kadar modern kültürel kimlikler içinde ancak bastırılarak varolabilmiş, kendini onlara tabi kılmış yaşantıların geri dönüşüydü. Bunun birçok düzeyinden söz edilebilir: Örneğin, edebiyatın ana akımının dışından gelen, kendisini bir yazar olarak değil de bastırılmış bir yaşantının sözcüsü olarak görmeyi tercih eden Latife Tekin’in ya da Metin Kaçan’ın popülerliğini yalnızca edebiyat içi bir yenilikle açıklamak mümkün mü? Ya da 80’lerde, gene edebiyatın ana akımı dışında bir “hapishane edebiyatı”nın ortaya çıkmasında, ne edebiyatın ne de siyasi dilin içeremediği bir mahrumiyetin kendi adına konuşma isteğini görmemek mümkün mü? 80’lerde basının azınlıklara -Çerkeslere, Çingenelere, Alevilere- gösterdiği ilgi yalnızca basının yeni, keşfedilmemiş alanlar arayışına bağlanabilir mi? Ya da İbrahim Tatlıses’in sesi, örneğin Orhan Gencebay’da olmayan neyi içeriyordu ki, kendisini 80’lerin sesi kılabildi?

Burada “taşra” kavramıyla yalnızca büyük şehrin dışını değil, bu toplumun modern olabilmek için bugüne kadar dışarıda bırakmak zorunda kaldığı her şeyi kastediyorum. Sanırım 80’lerin ayırt edici yanı da burada: 80’ler bu dışlanmış, bastırılmış, modem kültürel kodların dışına itilmiş, orada ancak bir yokluk, bir eksiklik olarak varolan taşraya yönelik bir özgürlük vaadini temsil ediyordu. Ona, Kemalizmin bu topluma biçtiği modem kültürel kimliğin baskısından kurtulma umudunu vaat etti. Taşraya kendi kimliğini koruyarak da büyük şehir hayatına eklemlenebileceği, piyasada ona da bir yer olabileceği umudunu verdi. Ona büyük şehrin imkânlarıyla yazının, yayın dünyasının, kaset piyasasının; yalnızca sazın değil synthesizer’ın, yalnızca mahallenin değil kamunun da imkânlarıyla buluşma fırsatını tanıdı. Kısacası büyük şehrin ve modern kültürün imkânlarını kullanma, yıllarca modernlik baskısı altında bastırmak zorunda olduğu kültürel açlığını nihayet giderme, kendi simgesel dilini piyasada dolaşıma sokma, parayla buluşma fırsatını verdi. Sanırım işin bu yönünü kaydetmediğimizde, 80’lerde yaşanan kültürel değişimin sahici nedenlerini yok saymak, 80’leri yalnızca bir kışkırtmadan, yalnızca bir endüstriden ibaret görmek durumunda kalacağız. Oysa bir kışkırtmadan söz ettiğimiz her yerde aynı zamanda bastırılmış bir arzudan, bir dışlanmışlıktan, bir eksiklikten, bir mahrumiyetten de söz etmemiz gerekiyor. Bugüne kadar kültür denen imkânlar dünyasından mahrum kalmış yaşantılar seçkin bir dile tabi olmadan bir kültürel kimlik arayışına girdilerse; bugüne kadar siyasi tasanlar içinde içerilmiş, onun imkânlanndan yararlanmış, ama aynı zamanda onun diline tabi kılınmış enerjiler kültürel alanda kendi başlarına hak iddia edebildilerse, bunu ancak 80’lerin mümkün kıldığı bir vaatle açıklamak gerekiyor. Çünkü bu bir bakıma, kalabalıklarla kültür sahipleri arasındaki işbölümünün bozulması, gündelik hayatın onu aşmaya çalışan ütopik dile karşı isyanı, gündelik hayatın kendisinin kültürelleşme talebiydi. Kemalizmin modernleşme tasarısının hiçbir zaman içermediği bir talep: Bütün baskı ve şiddetine rağmen, 80’lerin bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasının, bugüne kadar bastırılmış enerjileri harekete geçirmiş olmasının nedenlerini burada aramak gerekiyor.”

Nurdan Gürbilek, Vitrinde Yaşamak: 1980’lerin Kültürel İklimi, Metis Yayınları, 2001 [1992], 3. basım, s. 102-5.

Ceyhun, Entel Takılmak ve Zonta Figürü Üzerine

“Dedim ya… Anadolu taşrasından İstanbul’a bir de geldim ki… Breh breh breh… Söyleşiler, konferanslar, edebiyat matineleri… Baylan… Attila İlhan. Baylan karargâhtı, her gün bir gölge kabine kurulur, bir gölge kabine bozulurdu sürekli. Gündemli tartışmalar yapılırdı, arada bir, karşıdaki muhallebicinin sakinleri Baylan’da ağırlanarak.

Sonra konserler, tiyatrolar, Cep Tiyatrosu, Gençlik Tiyatrosu… Sergiler, Maya Galerisi, Adalet Cimcoz, Sait Faik, Tanpınar, Nuri İyem… Beyoğlu’ndaki o görkemli Kitap Sarayı‘nı nasıl unuturum. (Şimdi yerinde Beymen var.) Sonra dergiler, dergiler, dergiler… Dergilerin küçücük yönetim odaları. Veli Alemdar Han, Vedat Günyol, Hüsamettin Bozok…

Hani, o yıllarda da akşamüstleri iki tek atılmaz mıydı ayaküstü bir araya gelinip?.. Nasıl olur?.. O zamanın pastanelerinin girişinde bugünkü gibi belki “Cafe” yazmıyordu, ama o pastanelerde hem çay hem kahve verilirdi, hem de kafe ekspressoların, kafeşantilerin yanı sıra rakı dışında her türlü içki… Yani pastanelerde de akşamüstleri iki tek atabilirdiniz. Ayrıca ünlü bar vardı o zaman da. Örneğin Jorj’un ünlü Kulis’i… Tokatlıyan… Perapalas… Ne ki, barlarda da rakı verilmezdi. Cin vardı, votka vardı, konyak vardı, likör vardı. O zamanın pastanelerinde, barlarında olmayan tek şey ise, bugünün kırolarıydı, zontalarıydı, hanzolarıydı, entelleriydi, kısacası…

Gerçekten de, şu son çeyrek yüzyıl içinde aşındırmadık, yozlaştırmadık, köylüleştirmedik ne bırakmışız ki Allah aşkına? Hiç…

Ne dergi, ne kitap, ne toplantı, ne örgüt, ne kent… Eskiden İstanbul’a bir hırbo, bir andavallı, bir çemiş, bir hödük düşmeye görsün… Olay olurdu vallahi… Mizah dergilerinde karikatürlerinden, fıkralarından, öykülerinden geçilmezdi.

Şimdi öyle mi ya?.. Çemişin, hırbonun, hödüğün bile adı değişmiş, KIRO olmuş. Kıro’nun biraz kiçe dönmüşüne HANZO diyorlar, Kıro’nun karapara zengini ise ZONTA… Efendinin, beyin, beyefendinin, sayın bayıp filan uçup gittiği, unutulduğu, yenine zontanın, hanzonun gelip oturduğu bir düzende, entelektüelin de hiç olmazsa birkaç harfini yitirmemesinin olanağı var mıymış Allah aşkına?.. Tövbe… Doğal olarak entelektüel de ENTEL olmuş bu fırtınada.

Lütfen, rica ederim, afedersiniz, estağfurullah, özür dilerim, gibi kavramlar da dilimizden sürülmüş çıkarılmış yeniden. Söylenilmesi bile ayıp neredeyse. “Özür dilerim” derseniz, aval aval bakıyorlar yüzünüze. Bütün bu kavramların, deyimlerin de dilimizde artık tek bir karşılığı var: “Emrin olur ağam!..”

Kısacası, birbirlerine habire “Emrin olur ağam” deyip duran bu ANAP zengini kıroların, hanzoların, zontaların her yeri köşe bucak tıklım tıklım doldurduğu bu ortamda, biz de entel takılmayıp da başka ne yapabilirdik Allah aşkına? Çaresiz, entel takıldık… Artık “CEZ” dinliyorum bol bol. Mutlaka “Mek Danılt” yiyorum öğleleri… Ola ki yanımda biri de “Caz” demeye… Veya “Mak Donalt” yemeye filan kalkışmaya… Vallahi ağzının payını veriyorum hemen, ne çağdışılığını bırakıyorum, ne ortodoks solculuğunu… Hele duymuyor muyum, hâlâ sömürü, diyakektik, işçi sınıfı filan diyenleri… Kan beynime sıçrıyor.

Dedim ya… Artık biz de entel takıldık… Başka ne yapabilirdik ki zaten?”

Demirtaş Ceyhun, Entelektüel’den Entel’e: Denemeler 1995 [1989], Sis Çanı Yayıncılık, 3. baskı, s.37-9.