Goldman, Baskı ve Yönetim Üzerine

Agamben’in Kutsal İnsan’ından Frankfurt Okulu’nun tektipleştirilmiş üretim ve araçsallaştırılmış akıl üzerine analizlerine, gündelik bir köşe yazısı diliyle değinen Goldman yazısı. Cazibesi, doğrudanlığında. En net referans noktalarını belirginleştirmek için bold yaptım. 

“Herhangi bir olaydan bir felsefe ya da bakış açısı ka­zanmak, kişisel tecrübeden daha fazlasını gerektirir. Baş­kalarının hayatları ve deneyimlerini kendimizin kılmaya yardımcı olan yegane şey, başkalarının hayatına girebilme yeteneğimiz ve olaylara karşı tepkimizin düzeyidir. Bu benim açımdan, hem kendi deneyimim hem de başkalarının hayatlarında gerçekleşen olaylardan çıkarıp geliştirdiğim sonuçlarımdı. Gördüğüm şey, otorite ile ekonomik ve si­yasal düzeyde üretilen baskının önemsediğim şeylere kat­lanmasıydı.

Sıklıkla, neden hükümetlerle uzlaşmaz bir husumetim olduğu ve kendimi ne tarz bir baskı altında hissettiğim tü­rü sorulara maruz kalmışımdır. Bana göre hükümetler, her bireyin önündeki en büyük engeldir. Üretimden vergisini almayı hiç aksatmaz, serbest mübadeleyi engelleyen tarife­ler yaratır, geleneksel davranış ve inanışlarla kurduğu sta­tükoyla var olur. Batıl, püriten ve ezilmiş olanların cahil önyargılarıyla ahlaki kulluklarını, hassas, yaratıcı ve özgür ruhlara dayatmalarma salık vererek özel hayatların ve en iç­ten dostlukların dahi içine dalar. Bunu boşanma kanunları, ahlaki sansür ve o ahlaki sorumluluk maskeleri giyerek çok dürüst olduklarını iddia edenlerin binlerce küçük eziyeti aracılığıyla yapar. Ayrıca, zenginin hakir görebileceği ve fa­kirin itaat etmek zorunda kaldığı mahkemeler ve kurallar sağlayarak, zayıf olanın aleyhine güçlü olanı korur. Yağma­cı zenginlere yabancı pazarlar açmak için, yönetenlere son­suz bir refah ve yönetilenlere toptan ölüm sağlayan savaş­lar çıkarır. Nitekim, devlet nezdinde bireyin değerlerini ve niteliklerini yıkıcı olan salt hükümet değil, bütün hayatın gırtlağına basan otoriteler ve kurumsal hakimiyettir. Otori­te ve kurumsal hakimiyet, hurafe, mit, hile, kaytarma ve itaatten beslenir. Kişinin bu tür kurumlara başkaldırmadan itaat edebileceği okullarda, kilisede ve evde öğretilir. Bu, cemaatlerin de dahil olduğu, tarihin evriminin bir parçası olarak bir tür heves kırma ve kişisellikleri zedeleme süreci­dir. Sahte aydınlanma çağındaki her dürüst ve bağımsız zi­hin bu süreçle gayretli bir mücadele vermelidir.

Amerika Birleşik Devletler anayasasının yurttaş özgür­lüklerine geliştiren gayet bir metin olduğu hep öne sürüle­gelmiştir. Ancak bu anayasanın, güvence altına aldığını id­dia ettiği özgürlüklerin dahi ne kadar sınırlı olduğu ortadadır. Ben anayasanın koruyucu yeteneğinden hiçbir za­man faydalanmadım. Dünya ulusları barışı sağlamak gibi kutsal bir taahhüt söz konusu olduğunda yüzyılların ulus­lararası hukukunu arkalarına alarak kitlesel kıyımlara baş­vurmaktan asla çekinmemişlerdir ki, Amerikan yasaları Amerika Birleşik Devletleri’nin de aynı suçları işlemesinin önünde engel teşkil etmez. İktidardakiler bu gücü kötüye kullanmaktan hiçbir zaman imtina etmeyeceklerdir. Bu­nun istisnalarıyla, ancak buzdağında yetişen güllere rastla­dığımız sıklıkla karşılaşırız. Anayasa, Amerikan halkını özgürleştirmek bir yana, elinden kendi kaynakları ve zih­nine olan güvenini dahi almıştır. Hukukun ve otoritenin kutsallığı kisvesi, Amerikalıların gözlerini oldukça kolay boyayabilir. Aslında hayat modeli, pazar ayinleri ya da konserve gıda kadar standartlaştırılmış, rutinleştirilmiş ve mekanikleştirilmiştir. Yüzde yüzü imalat ürünü düşünce ve inançlarla tektipleştirilmiş insanlar, kendilerine sunu­lan bilgilere kolayca kanarlar. İnsanlar, hayırsever ülküle­ri Amerika’yı satmak olan şirketlerin radyoları ve ucuz dergilerinden pompalanan demagojilerle serpilirler. Yöne­timin ve sanatın standartlarını sakız, diş macunu ve ayak­kabı boyası reklamlarıyla aynı kapsamda kabul eder. Şarkı­lar bile priz ya da otomobil freni gibi tersyüz edilmiştir -hepsi aynı küften türemiştir.”

Emma Goldman, Dans Edemeyeceksem Bu Benim Devrimim Değildir, çev. Necmi Bayram, Agora Yayınları, 2006 [kitap derleme, ilgili pasaj 1934’den], 126-8.

Bıçakcı, Babaanne ile Yürüyüş ve Yavaşlık Üzerine

“Geleneksel Pazartesi Yürüyüşleri. Babaannemle. Son beş altı aydır hemen her pazartesi. Aklın alabileceği, adımın atılabileceği, insanın ilerleyebileceği en yavaş biçimde. Olabilecek en ağır tempoda. Genellikle yan yana. Bazen el ele, bazen kol kola. Evinin hemen devamındaki Caddebostan sahil yolunda. Normalde yedi dakikada yürüyeceğim mesafeyi bazen bir, bazen bir buçuk saatte kat ederek. Hep duracakmış gibi olup hiç durmadan. Genellikle konuşmadan. Bir tür terapi. Çıt çıkarmadan, aşırı yavaş yürüme seansı. Yolun yarısının, ömrünü iki tur sorgulatacak kadar yoğun olduğu.

Dedemin ölümünden birkaç yıl sonra, yıkım kararı çıktığı için bu yeni, küçük daireye taşınmak zorunda kalmıştı babaannem. Alışamadığı ve sevemediği bu evde on beş yıldır, temizlik ve yemek yapan yardımcısıyla yaşıyor. Son birkaç yıldır benim dışımda kimseyi hatırlamıyor, tanımıyor. Artık beni de unutuyor arada. Bazen ne yaptığımı unutuyor “Okuyor musun sen şimdi?” diye soruyor. “Babaanne ne okulu, okul biteli kaç yıl oldu,” diyorum. Tepki vermiyor. Bazen ne yaptığım değil, hepten beni unutuyor. Yüzündeki anlam çekilip gidiyor. Gözleri donuklaşıyor. Babaannemin içinden başka biri bakıyor. Üstün yetenekli bir oyuncu gibi, saniyeler içinde apayrı biri oluyor. “Sen kimin oğluydun?” diye soruyor. O zaman da ben tepki veremiyorum. Zaten kısa bir süre sonra beni unuttuğu gibi, sorusunu da unutuyor. Ortada ne soru kalıyor ne cevap. Yürümeye devam ediyoruz.

Yürüyüşümüz iyi geçiyordu bu sefer. Babaannemin beni değil, ne yaptığımı unuttuğu günlerdendi. Keyfi yerinde sayılırdı. Gülümser gibi ifadesi mutluluğunun göstergesi miydi, yoksa güneş rahatsız ettiği için yüzünü buruşturmasının sonucu muydu, belli değildi. Konuşmayla desteklenmediği için yorgun yüzünün aldığı ifadeler belirsizdi.

“Hava güzelmiş bugün, değil mi babaanne?”
“Güzel ya. Çok güzel hem de. Hangi aydayız biz şimdi?””

Hakan Bıçakcı, Uyku Sersemi, İletişim Yayınları, 2017, s.47-8

Agamben, Kutsal Hayat Üzerine

“Hem orijinal kaynaklar ve hem de bilginlerin konsensüsü, sacratio‘nun yapısının, şu iki özelliğin bağlaşımından doğduğunu gösteriyor: Öldürülmesinin ceza gerektirmemesi ve kurban edilememesi. Her şeyden önce, impune occidi, [efsanevi Roma kralı] Numa Pompilius’un koyduğu söylenen cinayet yasasını (Si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto, yani “Özgür bir insanı kasten öldüren kişi katil sayılır”) askıya aldığı sürece ius humanum‘un bir istisnası biçimini alıyor. Hatta Festus’un verdiği formülasyon, bir açıdan bakıldığında, teknik anlamıyla gerçek bir exceptio oluşturuyor; burada öldüren kişi, kurbanın kutsal olduğunu öne sürmek suretiyle mahkemede yargılanmayı reddedebiliyordu. Öte yandan dikkatle bakacak olursak şunu görürüz: Neque fas est eum immolari (“bu kişiyi kurban etmek meşru değildir”) bile bir istisna şeklini alıyor; bu defaki ius divinum‘dan ve her türlü törensel öldürme biçiminden [yani kurban edilmeden] dışlanma olarak karşımıza çıkıyor. Gerçekten de ölüm cezasının bilinen en eski biçimleri (örneği dehşet verici poena cullei; burada mahkûm, başına bir kurt derisi sarıldıktan ve içinde bir köpeğin, bir horozun ve yılanların bulunduğu bir çuvala konduktan sonra suya atılıyor ya da Tarpeia kayasından aşağı bırakılıyordu), modern anlamdaki ölüm cezaları değil; arın(dır)ma ritüelleriydi: İşte neque fas est eum immolari istisnasının işlevi, tam da, homo sacer‘in öldürülmesini ritüel arın(dır)malardan ayrı tutmaktı ve bu istisna, sacratio‘yu dinsel alanın tamamen dışında bırakıyordu.

Bu bağlamda şöyle bir gözlem yapılmıştır: Consecratio [kurban etme], normal olarak, bir nesneyi ius humanum‘dan ius divinum‘a, profanlıktan kutsallığa taşıyor (bkz. Fowler, Roman Essays, s. 18); homo sacer durumunda ise kişi, ilahi hukuk alanına alınmasızın öylece insani hukukun dışına bırakılıyor. Kurban yasağının, homo sacer ile adanmış bir kurban arasındaki bütün eşdeğerlikleri dışlamasıyla mesele bitmiş olmuyor. Ayrıca (Macrobius’un Trebatius’a göndermeyle gözlemlediği gibi), öldürmenin caiz olması şu anlama geliyor: Homo sacer‘e uygulanan şiddet, res sarae [kutsal şeyler] durumunda olduğu gibi, dinsel bir saygısızlık teşkil etmiyor (Cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi, yani “Öteki kutsal şeylerin çiğnenmesi yasaktır, ancak kutsal insanı öldürmek meşrudur”).

Eğer bu doğru ise, o zaman sacratio bir çifte istisna biçimine giriyor: Hem ius humanus‘un hem de ius divinum‘un istisnası, hem profan alanın ve hem de dinsel alanın istisnası. Bu çifte istisnanın çizdiği topoplojik yapı, bir çifte istisna ve bir çifte içleme yapısıdır; ki bu da, egemen istisnanın yapısıyla öylesine bir benzerliğin ötesinde anlamlar taşıyor. (Dolayısıyla da karşımıza, Giuliano Crifo gibi, sacratio‘yu, toplumdan dışlanmanın tözsel sürekliliği içinde yorumlayan bilginler çıkıyor [bkz. Crifo, “Exilica cause”, s. 460-65].) Nasıl ki hukuk, egemen istisna durumunda, istisnai durum için, artık geçerli olmamakla ve bu durumdan çekilmekle geçerli oluyor; aynen bunun gibi homo sacer de, kurban edilemezliğiyle Tanrı’ya ait oluyor ve öldürülebilir olmasıyla da topluma dahil ediliyor. Kutsal hayat, kurban edilemeyen fakat öldürülebilen hayattır.

II

 Dolayısıyla homo sacer’in statüsünü tanımlayan şey, kendisine ait olduğu varsayılan kutsalın orijinal müphemliği değil; içine atıldığı kendine has çifte dışlanma özelliğiyle maruz kaldığı şiddettir. Buradaki şiddet -herkes tarafından öldürülmesinin caiz olması- ne bir kurban edilmedir ne de cinayet, ne bir idam mahkûmunun infazıdır ne de kutsalın çiğnenmesi. Hem beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçimlerinin dışında kalan bu şiddet, yepyeni bir insani eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sacrum facere’nin [kutsal eylemin] alanıdır ne de profan eylem alanıdır. İşte bizim burada anlamaya çalıştığımız şey tam bu alandır.

Zaten daha önce, ancak ve sadece bir istisna ilişkisi içinde yaşatılabilen sınırsal bir insani eylem alanıyla karşılaşmıştık. Bu alan, istisnai durumda hukuku askıya alan ve böylelikle de çıplak hayatı kendi içine çeken egemen hüküm/karar alanıydı. Dolayısıyla da egemenliğin yapısı ile sacratio’nun yapısının bağlantılandırılabilip bağlantılandırılamayacağını ve eğer bağlantılandırılabiliyorsa o zaman da bunların birbirlerini aydınlattıklarının gösterilip gösterilemeyeceğini kendi kendimize sormamız gerekiyor. O zaman bile şöyle bir hipotez öne sürebiliriz: Homo sacer, hem ceza hukukunun ve hem de kurban edilmenin ötesindeki asıl yerine iade edildiği zaman, egemen yasaklamaya dahil olan ilk hayat figürünü sunuyor ve siyasal boyutun ilk olarak yaratılmasını sağlayan ilk dışlamanın hatırsaını yaşatıyor. Dolayısıyla da siyasal egemenlik alanı, dinseldeki profan ve profandaki dinsel bir çıkıntı olarak, kurban edilme ve katledilme arasındaki bir belirsizlik mıntıkası biçimini alan bir çifte dışlama aracılığıyla oluşturuluyor. Egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adan[an]ı öldürmenin meşru olduğu alandırve kutsal hayat -yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat- da bu alanda zapt edilen hayattır.”

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 101-4.

Agamben, Zoē ve Bios: Kutsal İnsan’a Giriş

Neden Kutsal İnsan’ın açılış pasajını buraya tekrar yazdım? Metnin içinden seçilmiş bir noktaya değinme örneği de değil, sadece kitaba -tek kitaba değil, devasa bir seriye- başlanan bir giriş kısmından bu pasaj. Agamben ile ilgili okuduklarım, kitabın açılışındaki zoē ve bios kavramlarının düşünürün kavramsallaştırmasında çok merkezi rol oynadığını gösteriyordu. Bu ilk kitapta Homo Sacer özelinde, hukuk ve istisna, potansiyel ve edim, yasanın uygulanması ve ihlâli, beşeri ve ilahi hukuk, ve benzeri ikiliklerin sınırlarında ikili bir “hayat” yaklaşımı arasındaki eşiklerin, sıçramaların ve nüansların, yazarı anlayabilmek açısından önemli olduğunu düşündüm. Foucault ve Arendt’e dair giriş paragraflarına doğru da genişlettim. Bu iki düşünürün yanı sıra Antik Yunan, Roma Hukuku ve Aydınlanma’nın temel metinleri, Walter Benjamin, Martin Heidegger ve Carl Schmitt, Agamben’in en çok diyaloğa girdiği düşünce kaynakları. Agamben’in Homo Sacer projesine dair fikir veriyor buradaki (parantezler ve tirelerle) oldukça girintili yazılmış giriş.

“Eski Yunanlılarda, bizdeki “hayat” sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. Bunun yerine, etimolojik olarak aynı köke dayansalar da, anlambilim (semantik) ve biçimbilim (morfoloji) açısından birbirlerinden ayrı iki terim kullanılıyordu: zoē ve bios. Birincisi bütün canlı varlıkların (hayvanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın yaşama/canlılık olgusunu ifade ederken, ikincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olan yaşam(a) biçimine (hayat tarzına) işaret ediyordu.* Ne Platon Philebos’unda üç hayat türünden söz ederken, ne de Aristoteles Nikomakhos’a Etik’inde felsefecinin düşünce hayatını (bios theōrētikos), haz hayatı (bios apolanstikos) ile siyasal hayattan (bios politikos) ayırırken zoē terimini kullanıyordu (ki zaten Yunanca’da bu sözcüğün çoğulu yoktur). Bios’u kullanmalarının nedeni gayet basitti: Her iki düşünür de yalın doğal hayatı değil; çerçevesi belli bir yaşamı, belli bir hayat tarzını ele alıyordu. Gerçi Aristoteles, Tanrı’yla ilgili olarak zoē aristē kai aidios (daha soylu ve ölümsüz bir hayat) tabirini rahatlıkla kullanabiliyordu (Metaphysics, 1072b, 28): ama bununla sadece Tanrı’nın da canlı bir varlık olduğu yolundaki önemli hakikati vurgulamayı hedefliyordu (benzer şekilde Aristoteles, düşünme edimini tanımlama bağlamında da -ve yine anlamlı bir biçimde- zoē terimini kullanıyordu). Halbuki Atina vatandaşlarının zoē politikē’sinden [siyasal hayat] söz etmek anlamsız olurdu. Hayır, klasik dünya, doğal hayatın, yani yalın zoē’nin kendi içinde iyi bir şey olabileceği düşüncesini bilmiyor değildi. Aristoteles, Politika’nın bir yerinde, kentin amacının iyi bir hayat sürmek olduğunu hatırlattıktan sonra, bu düşüncenin farkında olduğunu mükemmel bir belagatle dile getiriyordu:

Bu [iyi bir hayat], bütün insanların hem tek tek hem de ortak olarak güttükleri en yüksek hedeftir. Ancak yalın yaşama gerçeğinin kendisinde [kata to zēn auto monon] herhalde bir iyilik var ki insanlar bir araya geliyor ve siyasal topluluklarını yalın yaşama düşüncesi üzerinde idame ettiriyorlar. Eğer hayat tarzı [kata ton bion] konusunda önemli hiçbir sıkıntı yoksa, o zaman elbette ki insanların çoğu birçok acıya göğüs gerecek, sanki asude [enēmeria, güzel gün] ve doğal bir güzellikmiş gibi hayata [zoē] sarılacaktır. (1278b, 23-31)

Bununla birlikte, klasik dünyada yalın doğal hayat polis’ten kesin bir biçimde dışlanıyor ve -sadece üreme hayatı olarak- oikos’un alanına, “ev”e hapsediliyordu (Politika, 1252a, 26-35). Aristoteles, Politika’nın başında, her ikisi de üreme ve hayatın idamesiyle ilgilenen oikonomos (bir yerleşim bölgesinin reisi) ile despotēs’i (aile reisi) siyasetçiden ayrı tutmaya çok özen gösteriyor; birinciler ile ikinci arasındaki farkın sadece bir nicelik farkı olduğunu, türsel bir fark olmadığını söyleyen insanları küçümsüyordu. Nitekim, Batı’nın siyasal geleneği için kanun haline gelecek olan sözleriyle mükemmel toplumun amacını tanımlarken (1252b, 30), tanımını, yalın yaşama olgusu (to zēn) ile siyasal nitelikli hayat (to eu zēn) arasındaki karşıtlığa oturtuyordu: ginomenē men oun tou zēn heneken, ousa de tou en zēn (“hayat sahibi olarak doğmak fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşamak”) (Moerbekeli William’ın, hem Aquinas’tan hem de Padualı Marsilius’tan önceki Latince çevirisinde: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Doğru, Aristoteles aynı eserinin meşhur bir bölümünde insanı bir politikon zōon [siyasal hayvan] olarak tanımlıyordu (Politika, 1253a, 4). Ancak buradaki kullanımda (Attika Yunancasında bionai fiilinin şimdiki zamanda pratikte asla kullanılmaması bir yana), “siyasal”, tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil; zōon cinsini belirleyen özgül farklardan biriydi. (Zaten aynı eserin az ilerideki bir bölümünde, insanların siyaseti öteki canlı varlıklarınkilerden ayrılıyor ve bu siyasetin, dile bağlı bir siyasallık [policità] eki sayesinde, sadece haz ve acıdan değil aynı zamanda da iyi ve kötüden ve adaletli ve adaletsizden oluşan bir topluluk üzerine oturduğu söyleniyordu.)

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, modern çağın eşiğinde doğal hayatın Devlet iktidarının mekanizma ve hesaplarına dahil edilmeye başlandığı ve [bu yolla] siyasetin de biyosiyasete dönüştüğü süreci özetlerken tam da Aristoteles’in bu tanımına gönderme yapıyor. “Binlerce yıl”, diyor Foucault “insanoğlu aynın Aristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan. Modern insan, kendi siyasetini, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” (La volonté, s. 188).

Foucault’ya göre, bir toplumun “biyolojik modernliğinin eşiği”, yalın bir canlı beden olarak bireyin ve türün, toplumun siyasal stratejilerine dahil edildiği noktaydı, Foucault’nun College de France’da verdiği dersler, 1977’den sonra “toprak-temelli Devlet”ten “nüfus Devleti”ne geçiş ve bunun sonucu olarak da egemen iktidarı ilgilendiren bir sorun olarak ulusun sağlığı ve biyolojik hayatının önemindeki artış (ki bu şekilde tedricen “insanların yönetimi”ne dönüşüyor) üzerinde odaklanmaya başlıyordu (Dits et écrits, 3: 719). “Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, en sofistike siyasal teknikler kullanılarak başarılan, insanın hayvanlaştırılmasıdır. Bütün tarih boyunca ilk defa olarak sosyal bilimlerin önündeki imkânlar orta yere seriliyor ve aynı anda hem hayatı korumak hem de bir soykırıma yetki vermek mümkün oluyor”. Özellikle de bu açıdan bakıldığında, bir dizi amaca uygun teknoloji kullanmak suretiyle deyim yerindeyse kendisine gereken “uysal bedenler”i yaratan söz konusu biyo-iktidarın ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin gelişimi ve zaferi mümkün olmayacaktı.

Hannah Arendt, homo laborans’ı [emekçi insan] -ve bunun yanında da çıplak biyolojik hayatı- modernliğin siyaset sahnesinin merkezine her geçen gün biraz daha fazla oturtan bu süreci Cinselliğin Tarihi’nden neredeyse yirmi yıl önce zaten analiz etmişti. Arendt, İnsanlığın Durumu’nda (The Human Condition), modern toplumlardaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü (dekadansını), doğal hayatın siyasal eylem üzerinde ulaştığı bu önceliğe yüklüyordu. Focault’nun Arendt’in eserine (ki bugün bile Arendt’in analizini izleyen bir çalışma yoktur) hiç gönderme yapmadan kendi biyosiyaset çalışmasını başlatabilmesi, bu alanda düşünen her insanın mutlaka çeşitli zorluk ve dirençlerle karşılaşacağının deliliydi. Zaten şu ilginç gerçeği açıklayabilecek şey herhalde bu zorluklardı: Arendt, İnsanlığın Durumu’ndaki araştırmaları ile daha önce totaliter iktidara ilişkin yaptığı keskin analizleri (ki bu analizlerde biyosiyasal perspektifin esamisi okunmuyordu) arasında hiçbir bağlantı kurmazken, Foucault da yine aynı çarpıcılıktaki bir tutumla, modern biyosiyasetin örnek mekânları, yani toplama kampları ve yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısı üzerinde hiç durmuyordu.

Foucault’nun ölümü, biyosiyaset kavramını ve bu konudaki çalışmalarını nasıl geliştireceğini göstermesini engelledi. Ancak, nereden bakarsanız bakın, zoē’nin polis’in alanına girmesi -yani çıplak hayatın siyasallaştırılması- modernliğin belirleyici olgusunu oluşturuyor ve klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşümüne işaret ediyor. Hatta, herhalde, eğer bugün siyaset sürekli irtifa kaybettiği izlenimini veriyorsa bu, siyasetin, modernliğin bu temel gelişimiyle hesaplaşamamasının sonucudur. İçinde yaşadığımız yüzyılın, tarihsel aklın önüne koyduğu ve hâlâ karşımızda çözülmeyi bekleyen “muammalar”ın (Furet, L’Allemagne Nazi, s. 7) (ki Nazizm, bunların en rahatsız edicilerinden yalnızca biridir) çözülebileceği tek alan bunların doğduğu alanın kendisidir (yani biyosiyaset alanıdır). Karşıtlıkları modern siyasetin temelini oluşturan -ve bugün artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına** girme noktasına doğru çözülmeye devam eden- kategorilerin (sağ-sol, özel-kamusal, mutlakiyetçilik-demokrasi vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkmayacaklarsa, bu biyosiyaset ufkunda yitirdikleri anlamlarına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebileceğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal [olan]ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşünceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve Benjamin’in izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşünümdür.”

* Çevirideki “hayat”, “yaşam”, “can” kelimelerinin üçü de İngilizce’deki “life” sözcüğünün; “yaşama”, “yaşayan”, “canlı”, “canlılık” kelimeleri de hem isim hem de sıfat olarak kullanılan “living” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılıyor. (ç.n.)

** Zone of indistinction: Birden çok nesnenin iç içe geçtiği ve artık birbirinden ayırt edilemez bir hal aldığı bölge. (ç.n.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 9-13.

Touraine, Entelektüeller ve Modernlik Üzerine

“Entelektüeller, bilimin ilerlemelerini geçmiş kurum ve inançların eleştirisiyle birleştirerek akılcılaştırma hareketini yürütmüşlerdi. Hatta, Medici’ler döneminden bu yana, otoriterliklerinden rahatsızlık duymadan, seve seve aydın hükümdarlara hizmet etmişlerdir. Ama modernizmin ilk yüzyıllarından sonra, XX. yüzyılda, entelektüellerle tarihin ilişkisi tersine döner. Bunun, birbirinin tamamlayıcısı olmaktan çok karşıtı olan iki nedeni vardır: Birincisi, modernliğin kitle üretim ve tüketimine dönüşmesi ve aklın saf dünyasının artık modernlik araçlarını en vasat, hatta en akıldışı taleplerin hizmetine sunan kalabalıklar tarafından istilaya uğramış olmasıdır. İkincisi ise, modern aklın dünyasının, yüzyılımızda modernleşme siyasetleri ve milliyetçi diktatörlüklere gitgide daha bağımlı olmasıdır. Özellikle Fransa’da, ama aynı zamanda da ABD’de pek çok entelektüel, “ilerleme güçleri”yle olan geleneksel ittifaklarını olabildiğince uzun süre korumaya çalıştılar. Kendi ülkelerinin, özellikle de Vietnam ve Cezayir’de yürüttükleri sömürgeci savaşlar onları ulusal kurtuluş hareketlerini desteklemeye itti; bunu da, kendi ülkelerinin yöneticilerine karşı inanç ve cesaretle gerçekleştirdiler. Ama aynı zamanda, kapitalizme ya da emperyalizme karşı gerçekleşen bir devrimin doğuracağı rejimlern “ilerlemeci” olacağı fikrine de az çok bağlı kaldılar; bu da çoğu zaman onların, en baskıcı komünist rejimlere karşı aşırı hoşgörü, hatta kör bir sempatiyle yaklaşmaları sonucunu doğurdu ve bazılarının Mao’nun başlattığı kültür devrimi ya da Batı Avrupa’daki terorist etkinlikler konusunda olabilecek en ciddi yargı hatalarını yapmalarına neden oldu. Ama bir süre sonra, en geç kalmışları açısından bile artık bu kötü davaları desteklemekten vazgeçilmesinin gerektiği apaçık ortaya çıktı. Bunun üzerine, özellikle de 1968 sonrası pek çok entelektüel karşı-modernlikte yeni bir tarih felsefesi buldu. Kendi putlarını kendileri kırdılar ve modern dünyayı aklın yıkıcısı olarak mahkûm ettiler; bu da onların, hem kitle karşıtı seçkinciliklerini, hem de modernleştirici diktatörlüklerin otoriterciliğine düşmanlıklarını tatmin etti. Özellikle de yetmişli yıllarda karşı-modernizm başat, neredeyse hegemonyacı bir hal aldı.

XIX. yüzyılın ortasında entelektüeller nasıl gelecek hülyasına kapılmışlarsa, XX. yüzyıl ortasında da o derece felaket, anlamsızlık ve tarihsel edimcilerin yok oluşu duygusunun etkisinde kaldılar. Fikirlerin dünyayı yönettiğine inanmışlardı; sonuç olarak barbarlığın, mutlak iktidarın ya da tekelci devlet kapitalizminin önlenemez yükselişini mahkûm eder hale geldiler.

Entelektüel yaşamla toplumsal yaşam birbirinden böyle ayrıldı ve entelektüeller, kendilerini aşırı bir radikalizme ve giderek artan bir marjinalliğe sürükleyen tümel bir modernlik eleştirisinin içinde hapsoldular. Uzun zamandan beri ilk kez dünyada oluşmakta olan toplumsal, kültürel ve siyasal dönüşümler artık düşünülmüş olmadıkları izlenimi uyandırmaktadır, çünkü uzmanların verdiği bilgiler, elzem olsalar da, entelektüellerin artık yapma yeteneğine sahip olmadıkları yorumları kendiliklerinden üretemez hale geldi. İşte, modernist ideolojinin çözülmesinin en uç biçimlerini keşfe başlamadan önce betimlelemiz gereken, karşı-modern entelektüellerin bu pusulalarını şaşırma olgusudur.”

Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Yapı Kredi Yayınları, çev. Hülya Tufan, 2002 [1992], 4. basım, s. 171-2.