Nurdan Gürbilek: Ayhan Geçgin ve Olumsuz Yaşam Üzerine

Not: Sanırım bu post internette paylaşılmış, hiç olmadığı kadar ziyaret eden olmuş. Eski başlıktaki virgüllerden dolayı, başkasının yazdığı bir metin olduğu düşünülmüş olabilir. Tepeye de not düşeyim dedim, aşağıdaki bölüm Nurdan Gürbilek’in Express’de (Yaz 2016, sayı 144) yayımlanan “Uzun Yürüyüş, Eksik Halk” adlı uzun ve derin denemesinden “kaçış çizgisi” kavramını odağına alan bir alıntıdır.

“‘Kaçış çizgisi’ kavramının ardında, devrimci olanağın kapitalist çelişkilerinden çok, herşeyi kendi içine çeken bir denetim aygıtından, despotik bir özdeşlik düzeninden, donup kalmış bir temsil sisteminden hep daha uzağa yönelen yaratıcı kaçış hareketlerinde saklı olduğu düşüncesi vardı. “Kaçış” derken dünyadan vazgeçmekten ya da bir sığınak arayışından değil (“Bir kaçış çizgisi, evet, ama kesinlikle bir sığınak değil”), etkin bir eylemden (“kaçmaktan daha eylem dolu bir şey olamaz”), yeni dünyalar yaratan olumlu bir eylemden (“Yalnızca kırık uzun bir çizgiyle dünyalar bulunabilir”), yeni silahlar yaratmak üzere gerçekleştirilen bir arayıştan (“Yeni silahlar kaçış çizgilerinde yaratılır”), yerleşik imparatorluklar karşısında göçebelerin yaptığı gibi bazen olduğu yerde hiç kımıldamadan çizilen canlı kaçış şizgilerinden söz ediyordu Deleuze (10).

Katı bölünmeler arasındaki yekpare karşıtlıklardan çok, boruda sızıntıya yol açabilecek moleküler çatlaklardan, kodu çözülmüş arzu akışlarından, sonun önceden kestirilemediği bir firari hattan söz ediyordu: Düşünceyi başka dünyalara açmak için evin konforlu çatısını terk et. Sırf istemediğinden kurtulmak için değil, istediğine sahip olmak için de seni geçmişe çivileyen ne varsa geride bırakıp bir kaçış çizgisi boyunca ilerle. Geçmişin ölü kabuğuna saplanıp kalmak yerine etkin bir unutma gücünü, belleğin yerine deneyi geçir. (11) Verili bir yer işgal etmektense bir yer yaratmayı dene. Köstebek gibi tüneller kaz; daha iyisi yeni bir ufka doğru yılankavi bir kaçışla uzaklaş. (12)

“Kaçış çizgisi” tepkinin tarihinin (Nietzsche’nin “olumsuz yaşam”ının) uzağına doğru bir çizgi çizmeyi içeriyordu. Bir kavganın etkin değil, tepkisel bir eyleme dönüşmesinde bir nöbet değiştirme arzusu, yerleşik değerleri, iktidarı, parayı bu kez kendisi için isteyenleri görüyordu Nietzsche. “İnsan yalnızca dünyanın üzücü tarafında oturur,” der Nietzsche ve Felsefe‘de Deleuze, “dünyaya dair yalnızca kendisini kateden ve oluşturan tekpisel-oluşu anlar. Bu yüzden insanın tarihi aynı zamanda nihilizmin, olumsuzlamanın ve tepkinin tarihidir.” Etkin bir kaçış çizgisi çizmek mutsuz tutkuların, içselleştirilmiş acının, tahammülün, hıncın ve vicdan azabının dokuduğu o zehirli Nietzsche bölgesinin uzağına doğru canlı bir çizgi çizmektir: “Olumlama güçlerine dek yükselmeyen, kendini yalnızca olumsuzun çalışmasına bırakan bir etkinlik başarısızlığa mahkûmdur.” (13)

Kara bataklık

Ayhan Geçgin okurları “olumsuz yaşam”ın, “yaşam yokluğu”nun, geçmişin “ölü kabuk”unun, “hiçlik”in Geçgin’in romanlarında da sık sık karşımıza çıktığını fark etmişlerdir. “Belki tüm bu olumsuz yaşam dediğim, beni oyup duran bu yaşam yokluğunda” der Gençlik Düşü’nde, “bu çalkalanıp duran kara parçası, bu yamyamca didişmenin şiddeti, binlerce duygudan, nefretten, öfkeden, hınçtan, kaygıdan, umuttan, düşlemelerden oluşmuş aç duygular yumağı”ndan söz eder, “insan artığı yaşamlar, canlı ölülerin mezar çukuru, ölüyü diri tutan tutkularıyla -nefret, hınç, korku- canavarlarını büyüten, birbirleri üstüne salan, birbirlerini boğazlamalarını isteyen, izleyen, onların kanları, teri, ahları, çığlıkları, akılları, ruhları, yalvarmalarıyla beslenen kara bataklık.”

“Kara bataklık”ın dışına doğru bir çizgi çizme isteği daha ilk kitapta, Kenarda‘da belirir: “Gitmek istiyordu. Cümle haline gelen buydu. Gitmek, terk etmek, bırakmak istiyordu. Bu bir çağrıydı, kendisine ait olmayan güçlü bir arzuydu. Her yerden yükseliyordu, topraktan, otlardan, yapraklardan, ağaç gövdelerinden yükseliyordu, polenlerle üzerine dökülüyordu, sanki onların arzusu şimdi, burada onda dile geliyordu, rüzgârın esişi gitmeyi fısıldıyordu ama neden rüzgâr böyle essin, bir ot neden gitmek istesin, bir ağaç gövdesi neden bu arzuyla yarılsın bilmiyordu, onu çağıran neydi, bu çağrı nereden geliyordu bilmiyordu, neden gitmek istediğini de bilmiyordu ama gitmek, çekip gitmek istiyordu. Bu bir arzu olduğu kadar bir buyruk gibiydi de, sanki bir şey ona buyuruyordu, içinden arzu olarak yükseldiği gibi dışından da ona bir buyruk olarak geliyordu; yalnızca gitmeyi arzulamıyordu ama aynı zamanda gitmeliydi de. Bu bir zorunluluktu. Bir şeyi görür gibi oluyor, bir şeye yaklaşıyordu. Otların hafif hafif salınışında bir şey beliriyor, kuşların ötüşünde bir şey çınlıyordu. Kentin uğultulu ufkunda ince bir çatlak belirmişti, ezme, öğütme makinesinin kabloları boyunca uzuyor, büyüyordu. Buzdaki bir çatlak gibi kentin belirsiz, sisli, kara zemininde yayılıyor, şimdi tam buradan geçip öteye sürüp gidiyordu.”

Dört romanda da tekrarlanan bir düşünce var Geçgin’de. Yaşam bir “ölü kabuk”a (Kenarda), bir “boş kabuk”a (Gençlik Düşü), “aşınmış bir kabuk, içi boş bir kavkı”ya (Son Adım) dönüşmüştür. Ama ölü kabuğun içinde “inatçı, süregelen, arayan, koklayan, tırnaklarıyla eşeleyen” yaşam olanakları kımıldıyordur. Romanlarını bu kımıldayan şeyi, insanın yeryüzüne diktiği ikinci doğanın (“taş kesilmiş çöl”) içinde nefes almaya devam eden canlı doğayı ortaya çıkarmaya adamış gibidir Geçgin. Bunun bir etkin unutma (“belleğin ölü kabuğunda bir tünel açma”) çabası olduğu fikri de yine ilk kitapta karşımıza çıkar:

“Ama gitmek sıyrılmak, geride bırakmaktır. Savunmasız, çıplak, yaşayan varlığını ölü kabuktan sıyırmaktır. Ölü kabuğu atmak, geride bırakmaktır […] Ölü kabuk geçmiş değildir. Geçmişin de bir ölü kabuğu vardır, üstelik bu ölü kabuk da gelişir, kalınlaşır, tıpkı yaşayan her şey gibi büyür. Geçmiş kabuğun içinde canlıdır, nefes alır, bitmiş değildir, olmayı sürdürür, durmaksızın yeniden olur. Her anımsama ölü kabuğu soyma girişimidir, orada canlı olanı, yaşayanı, nefes alanı ele geçirme girişimi, hapsolmuş olanı salıverme çabasıdır. Belleğin kalınlaşan ölü kabuğunda bir tünel açmaya çalışmaktır. Böylece yalnız geçmiş değil zamanın kendisi de orada öz varlığını serebilsin; kendini ölü olandan, ölü bir yılan gibi katılaşandan kurtarsın, her şeyi bir kez daha geri çağırsın, böylece orada yeniden yenileyici gücüne, özü olan unutuşun, durmaksızın kendini kendi üzerinde katlayışının sonsuz oyununa katabilsin…”

Denizin çağrısı

Boş kabuğun içinde direnen şeyi, insanın içinde bir buyruk gibi yükselen inatçı çağrıyı tek bir kelimeyle ifade etsek belki “arzu” diyebilirdik. Ama Geçgin’de arzu aile romansına özgü bir ikinci doğa olayından çok, bir “ay tedirginliği”yle (Kenarda) tanımlanmış, med-ceziri andıran bir birinci doğa olayıdır. İnsanı yeryüzünden ayıran değil, tersine yeryüzüne yerleştiren, ona yeryüzüne fırlatılmış olduğunu değil, yeryüzünün bir parçası olduğunu hatırlatan bir dirimsellik. Deniz nasıl kabarırsa öyle kabaran, bir su kütlesi gibi kımıldayan, kabuna sığamayan şey.

“Taş kesilmiş çöl”ün içinde birden beliren “denizin çağrısı”. Yokluğun içinde “damarları zorlayarak, toprağı zorlayarak, havayı tutuşturarak” (Gençlik Düşü) beliren şey. “Bu akan, kabaran, çekilen, titreyen, salınan deniz” (Gençlik Düşü). “Kımıldayan, elektriklenen, kıvılcımlar çıkaran yoğun sıvı” (Kenarda). “Damarlarındaki kanın sana aktığını, sana varolduğunu duyuran o tuhaf, gizemli güç” (Gençlik Düşü). “Bedeninde kan gibi dolaşan, çeperlere baskı yapan bir şey” (Son Adım). “Kuyruk sokumundan ensene kadar yükselen bir titremeyle kendini hissettiren bir güç” (Son Adım). “Karanlıkta bir nabız gibi atan şey, bir titreşim, evrenin başlangıcı da olabilecek, tüm sonlarla tüm başları iç içe geçiren küçük, ölümsüz tohum, bir incir çekirdeği” (Son Adım). “Kendi ölü rahmi içinde kıpırdayan, yavaşça kabuğa doğru yol alan henüz varolmamış yaban varlık” (Kenarda). “Gelip beni dolduran, kabartan, zorlayan, inat eden, direnen” şey (Kenarda). Geçgin yazmanın kendisini de bu geniş yeryüzü arzusunun, buzun üzerinde ince çatlaklar oluşturan bu taşkınlığın, onca kayıptan sonra insana yeniden başlama gücü veren bu ilksel denizin, “sudan karaya, karadan kağıdın sayfasına doğru katlanan [bu] dalga”nın (Gençlik Düşü) bir parçası olarak görmek ister.

İlk iki kitap –Kenarda ve Gençlik Düşü– bir med-cezir ritmiyle yazılmıştı. Su yatağına sığamayıp kabarıyor, çepere baskı yapıyor, toprağı aşındırıyor, bendini yıkmak istiyor, sonra yitik yatağına geri çekiliyordu. Yay durmadan gerilip boşalıyor, Geçgin’in gezgini “kaçınılması olanaksız bir döngü boyunca” yürüyor, adımlar “bitimsiz bir kovalamaca” içinde silinip yeniden çiziliyordu. Uzun Yürüyüş sanki bu “dairesel hareket”i kırma (14), bu kez düz bir çizgi boyunca dosdoğru ilerleme arzusunun ürünü gibidir: “Ama bıkmıştı artık çemberler çizmekten, dönen, geri gelip duran şeylerden. Şimdi yolu izleyeceğim, dedi kendi kendine, dümdüz gideceğim. Benim hicretim artık başlıyor.”

Bir “tepetaklak ilerleme”: “Ama geriye bakmak yok, geride kalmış şeyleri düşünmek yok artık, dedi yeniden, bir amacım var benim, dosdoğru gitmek. Tek düşünmem gereken bu, ileriye doğru gitmek, çizginin sonuna varmak, belki çizginin sonundan, eğer varsa, öteki tarafa çıkmak.”

(10) Parantez içindeki alıntılar sırasıyla Kafka, s. 61, Diyaloglar, s. 59 ve Gilles Deleuze-Felix Guattari, A Thousand Plateaus, çev. Brian Massumi, Bloomsbury, 1998, s. 239.
(11) Bir “bellek kültürü”nün yerine “etkin bir unutma”yı öneriyordur Deleuze: “Etkin kuvvet olarak unutma, kendi hesabına herhani bir şeyle işini bitirme gücüdür. O halde bu tür unutma, bizi bağlayan geçmişe, bizi bu geçmişe bağlayan şeye, onu geliştirmek için bile olsa, daha ileri götürmek için bile olsa saplanıp kalmanın karşısında yer alır. Öyleyse, biri bir çeşit tepkisel hareketsizlik kuvveti, diğeri ise olumlu bir unutma kuvveti olan iki unutma biçimi ayırt ettiğimizde, devrimci unutmanın, yani sözünü ettiğim unutmanın ikinci unutma olduğu açık, gerçek bir etkinliği kuran ya da gerçek politik etkinliklerin parçası olabilecek şey odur”, Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, yay. haz. David Laboujade, çev. Ferhat Taylan-Hakan Yücefer, Bağlam, 2009, s. 427-28. Benzer bir Nietzsche’ci unutuşu Foucault’da da görürüz: “Düşünüm değil, ama unutma, çelişki değil, silen itiraz; uyanık, aklı başında bir unutma -henüz gelmemiş bir güne saf açılış.” Michel Foucault-Maurice Blanchot, Dışarının Düşüncesi-Hayalimdeki Michel Foucault, çev. Ayşe Meral, Kabalcı, s. 21-55.
(12) Toprağı kazan, aşındıran, tüneller açan köstebeği “kapatma toplumları”nın, kayıp giden yılanı “denetim toplumları”nın hayvanı olarak nitelendirir Deleuze. “İçinde yaşadığımız rejimde […] bir hayvandan diğerine, köstebekten yılana geçtik.” “Bir yılanın kıvrımları bir köstebeğin açtığı deliklerden çok daha karmaşıktır”, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk, 2006, s. 190-193.
(13) Bir baskıcı kuvvetin dışarı çıkmasını engellediği içgüdülerin içeriye dönmesinden, “içselleştirilerek” vicdan azabına dönüştürülmesinden söz ediyordur Deleuze. Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk, 2010, s. 248 ve 215 ve 165.
(14) Orhan Koçak “Bloch ve Lukacs’ta ‘Sanatçı Romanı’: Aylak Adam ve Ayhan Geçgin’in Romanlarına Giriş” adlı yazısında aylağın arayışının “döngüsel, dairevi niteliği”nden söz eder. Lukacs ve Bloch’un sundukları kuramsal çerçevenin arayış romanlarını anlamakta yetersiz kalmasını da buna bağlar. İki kuramcı da romanı “arayış” fikriyle tanımlamalarına rağmen, arayışı tarihsel yönü olan bir yolculuk olarak ele aldıklarından, roman kahramanının hedeften sürekli kayan arzusunu (“arzunun dolambaçları”), ne hedeflerin ne de yolların belirlenmiş olduğu bir dünyadaki bu aylak arayışı anlamakta yetersiz kalır. Duvar, sayı 8, Mayıs-Haziran 2013, s. 1-9.

Nurdan Gürbilek, Uzun Yürüyüş, Eksik Halk, Express Yaz 2016, sayı 144, s. 76-80.

Gürbilek, 1980’lerde Baskı, Özgürleşme ve Taşra Üzerine

“1980’leri önceki baskı dönemlerinden ayıran, bu baskının karşıtıyla birlikte, kültürel alanda bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasıydı.Bu dönemi yalnızca baskı kavramıyla anlamaya çalışmanın zorluğu da burada: 80’ler bir yandan bu toplumda yaşanmış en sert baskı dönemiydi, devlet şiddetinin kendisini en çıplak biçimde hissettirdiği dönemdi, ama bir yandan da bir kültürel çoğullaşmayı, bugüne kadar bütünsel ideolojiler için­de hapis kalmış kültürel kimliklerin serbest kalmasını da bera­berinde getirdi. Daha önce ancak siyasi tasarılar içinde varolabilen, bu taşanların diline tabi olan kültürel talepler, kendileri­ni ifade imkânını ancak 80’lerde bulabildiler. Gelişim dina­mikleri ne kadar farklı olursa olsun, Kürtlerin, kadınların, eşcinsellerin kendi söylemlerini oluşturmaları, kamuoyunda kendi adlarıyla varolmalan, kendi popüler dillerini aramaları ancak bu dönemde mümkün olabildi. Sokağın ayn bir dili var­sa eğer, bu kendisini en çok 80’lerde hissettirdi.

Bu değişimin nedeni ilk bakışta sosyalist hareketin eski meşruluğunu, bir zamanlar harekete geçirebildiği enerjileri kendi bünyesinde tutma gücünü yitirmesinde aranabilir. Siya­setin eski gücünü yitirmesi elbette direnişin kültürel alanlara kaymasında, eskiden aynı siyasi yapı içinde bir araya gelen, kendilerini ortak bir siyasi dil aracılığıyla ifade eden farklı ke­simlerin kendi bağımsız kimliklerini aramalarında etkili ol­muştur. Ama sözünü ettiğimiz kültürel çoğullaşma ya da par­çalanmayı bir siyasi öncünün yokluğuyla açıklamaktansa, bu iki değişimi birden koşullandıran kültürel değişimi çözümlemek, burada “1980’ler” olarak adlandırdığımız yapısal deği­şim üzerine daha kapsamlı bir açıklama sağlayabilir.

Kültürel çoğullaşma ya da kültürün parçalanması denebilecek bir değişim, 80’lerin ikinci yarısından itibaren kendini birçok alanda birden hissettirdi. Bu bir bakıma bir “aşağı kültür” patlaması olarak da tarif edilebilir. Her ne kadar 60’lardan bu ya­na Türkiye’de bir kitle kültürünün oluşumundan söz edilebilir­se de, her ne kadar bugün arabesk olarak adlandırılan müziğin kökleri 70’lerdeyse de, bunu bir patlama olarak nitelendirme­mize neden olan değişim 80’lerde yaşandı. Üstelik bu, şehre göçün esas ivme kazandığı bir dönemde değil, bunun hızının görece azaldığı bir dönemde gerçekleşti. Bu bir bakıma kala­balıkların kültürel kimliklerini siyaset dolayımı olmaksızın, daha dolaysız diyebileceğimiz yollardan ortaya koymaya başlamasına, ya da ortak bir siyasi dil tarafından biçimlendirilme­miş bir kültürel kimlik arayışına denk düşüyor. Elbette sözkonusu dolaysızlığın, “kültür endüstrisi” olarak tanımlanabilecek bir mekanizmaya eklemlenen, kışkırtılmış bir yönü var. Ama burada esas vurgulanması gereken, 80’lere damgasını vuran patlamanın, bu toplumun bugüne kadar inşa ettiği modern kimliğe yönelik bir tepkiyi, doğrudan, çıplak bir tepkiyi içeriyor olması.

Bu patlamayı yalnızca bir kitle kültürü olarak da tarif et­memek gerekiyor. Çünkü 80’lerin kültürel iklimini belirleyen yalnızca kitle kültürü değildi. Daha çok “taşra” olarak adlandırılabilecek bir yaşantının, bugüne kadar modem kültürel kim­likler içinde ancak bastırılarak varolabilmiş, kendini onlara tabi kılmış yaşantıların geri dönüşüydü. Bunun birçok düzeyin­den söz edilebilir: Örneğin, edebiyatın ana akımının dışından gelen, kendisini bir yazar olarak değil de bastırılmış bir yaşan­tının sözcüsü olarak görmeyi tercih eden Latife Tekin’in ya da Metin Kaçan’ın popülerliğini yalnızca edebiyat içi bir yenilik­le açıklamak mümkün mü? Ya da 80’lerde, gene edebiyatın ana akımı dışında bir “hapishane edebiyatı”nın ortaya çıkma­sında, ne edebiyatın ne de siyasi dilin içeremediği bir mahru­miyetin kendi adına konuşma isteğini görmemek mümkün mü? 80’lerde basının azınlıklara -Çerkeslere, Çingenelere, Alevilere- gösterdiği ilgi yalnızca basının yeni, keşfedilme­miş alanlar arayışına bağlanabilir mi? Ya da İbrahim Tatlıses’in sesi, örneğin Orhan Gencebay’da olmayan neyi içeriyor­du ki, kendisini 80’lerin sesi kılabildi?

Burada “taşra” kavramıyla yalnızca büyük şehrin dışını değil, bu toplumun modern olabilmek için bugüne kadar dışa­rıda bırakmak zorunda kaldığı her şeyi kastediyorum. Sanırım 80’lerin ayırt edici yanı da burada: 80’ler bu dışlanmış, bastırıl­mış, modem kültürel kodların dışına itilmiş, orada ancak bir yokluk, bir eksiklik olarak varolan taşraya yönelik bir özgür­lük vaadini temsil ediyordu. Ona, Kemalizmin bu topluma biçtiği modem kültürel kimliğin baskısından kurtulma umudunu vaat etti. Taşraya kendi kimliğini koruyarak da büyük şehir ha­yatına eklemlenebileceği, piyasada ona da bir yer olabileceği umudunu verdi. Ona büyük şehrin imkânlarıyla yazının, ya­yın dünyasının, kaset piyasasının; yalnızca sazın değil synthesizer’ın, yalnızca mahallenin değil kamunun da imkânlarıyla buluşma fırsatını tanıdı. Kısacası büyük şehrin ve modern kül­türün imkânlarını kullanma, yıllarca modernlik baskısı altında bastırmak zorunda olduğu kültürel açlığını nihayet giderme, kendi simgesel dilini piyasada dolaşıma sokma, parayla buluş­ma fırsatını verdi. Sanırım işin bu yönünü kaydetmediğimiz­de, 80’lerde yaşanan kültürel değişimin sahici nedenlerini yok saymak, 80’leri yalnızca bir kışkırtmadan, yalnızca bir endüst­riden ibaret görmek durumunda kalacağız. Oysa bir kışkırtmadan söz ettiğimiz her yerde aynı zamanda bastırılmış bir arzu­dan, bir dışlanmışlıktan, bir eksiklikten, bir mahrumiyetten de söz etmemiz gerekiyor. Bugüne kadar kültür denen imkânlar dünyasından mahrum kalmış yaşantılar seçkin bir dile tabi ol­madan bir kültürel kimlik arayışına girdilerse; bugüne kadar siyasi tasanlar içinde içerilmiş, onun imkânlanndan yararlan­mış, ama aynı zamanda onun diline tabi kılınmış enerjiler kül­türel alanda kendi başlarına hak iddia edebildilerse, bunu ancak 80’lerin mümkün kıldığı bir vaatle açıklamak gerekiyor. Çünkü bu bir bakıma, kalabalıklarla kültür sahipleri arasında­ki işbölümünün bozulması, gündelik hayatın onu aşmaya çalı­şan ütopik dile karşı isyanı, gündelik hayatın kendisinin kültürelleşme talebiydi. Kemalizmin modernleşme tasarısının hiç­bir zaman içermediği bir talep: Bütün baskı ve şiddetine rağ­men, 80’lerin bir özgürlük vaadiyle birlikte varolmasının, bu­güne kadar bastırılmış enerjileri harekete geçirmiş olmasının nedenlerini burada aramak gerekiyor.”

Nurdan Gürbilek, Vitrinde Yaşamak: 1980’lerin Kültürel İklimi, Metis Yayınları, 2001 [1992], 3. basım, s. 102-5.

Gürbilek, Taşra ve İsteğin Krizi Üzerine

“Ben de vaatten söz ederek başlamıştım bu kitaba. Piyasanın taşraya doğru genişlediği, taşranın kültürel alanda yükseldiği yıllardan söz ediyordum. Kırda olsun şehirde olsun üvey evlat muamelesi görmüş, taşradan ibaret bırakılmış her şeyin sonunda piyasanın imkânlarıyla buluşmasının; uzun yıllar bastırılmak zorunda kalınan bir iştahın, yabancı topraklarda kendine güvenmeyi öğrenmiş bir sesin şarkısı olarak yorumlamayı denemiştim “Ben de İsterem”i. Taşrayla imkânlar dünyası arasında sanki mutlu sonla biten bahtiyar bir ilişki kurulmuş gibiydi. Çok değil, dört beş yıl önce millet bu şarkıyla kendinden geçerken, bu toplumun kısa bir süre içinde nasıl da bir arzu toplumuna dönüştüğünün kanıtları vardı sanki her yerde.

Bugünse aynı şarkının, yakın zamana kadar pek görünmeyen karanlık tarafını yaşıyoruz daha çok. Gazetelerde ya da televizyon ekranlarında, sonunda tutunmayı başarmış iştahlı taşralıların, şehirli kızları tavlamayı başarmış arzulu delikanlıların, kıyıda kalmış içeriklerin merkeze ilerleyebileceğini gösteren pozlarından çok, istek mekânlarının önünde hevesi kursağında birikmiş kara kalabalığın, şehri şehir olmaktan çıkaran öfkeli taşralıların; arzının hasete, iştahın hınca, isteğin suça dönüştüğü anın fotoğrafları var. Ama bildik bir işbölümü de var burada: Kendi iştahını taşranınkine eklemekte, oradan neredeyse milli bir arzu çıkarmakta gecikmemişti şehirli, ama sıra aynı duygunun arka yüzüne gelince, onu şehre sızmış öfkeli taşralının karanlık tabiatına, memleketi çaktırmadan ele geçirmiş bu kara yabancının giderilmez hasetine devrediyor. Kısa bir süre önce iştahına ortak olduğu taşrayı şimdi yalnızca mekânsal olarak değil, zamansal olarak da olduğundan geriye itip ondan tümüyle yabancı, uğursuz, tehlikeli derin taşra yaratacağı açık.

Türkiye’nin, bir toplumun tarihi açısından çok kısa sayılabilecek bir süre içinde hızla bir mal, imge, istek akışına sahne olduğu doğru. Bütün bu sürecin ortada imkândan çok istek biriktirdiği de doğru. Evet, başkasının imkânlılığına duyduğumuz kızgınlıktır haset. Ama her geçen gün daha da fazlasına maruz kaldığımız vahşi taşralı görüntülerinin bize söylediği gibi yalnızca yalnızca yokluktan değil vaatten, iktidarsız bir nefret kadar bir kudret vaadinden, acz kadar kışkırtılmışlıktan da yapılmıştır. Bugün ortada bir haset fazlası olduğundan söz ediliyorsa eğer, bunun nedenini taşranın karanlık tabiatında, eksik doğasında, doğası gereği giderilemez olan bu yetersizlikte değil; zaten her zaman her yerde kendine bir yaratarak var olan, kendi imkânlarını ancak başkasınınkileri sönük, bayağı ve güdük kılarak var eden, kırda olsun şehirde olsun hepimizin en yetersiz tarafına seslenen, geniş toprakları olduğu kadar tek tek insanları da bir anda çorak bir taşradan ibaret bırakan, nihayet girdiği her krizden daha da derin bir taşra yaratarak çıkan kapitalizmin kendi doğasında aramak gerekir.

Kudretsiz babalar, mağdur ama gururlu yetimler, yabancı ideallere kapılmış züppeler, acıların çocukları, nihayet kötü çocuklarla ilgili bu kitabın bu son yazısında bütün bu figürlerin yanında, her geçen gün biraz daha daralan imkânlar dünyasında bu kez hüsranın, isteyip de alamamanın göstergesi olabilecek yeni bir kötü çocuğa, yetersizlik duygusu kadar kapılmışlıktan da yapılmış bir hasetoğlana yer açmak gerektiği doğru. İç dünya denen yerin biraz da bunlardan yapıldığı doğru. Ama aynı pazarın bir zamanlar iyi yürekliliğinden ve gururundan söz ettiği, şehri arındıracak erdemlerin taşıyıcısı olduğuna inandığı, isteme kudretine özenip bağrına bastığı taşralıyı şimdi karanlığın, hasetin ve huncun simgesi olarak bir daha dışarıya (bu kez kaba saba ama çocuksu bir taşraya değil, arzusuyla bizim de iştahımızı kabartan istekli bir taşraya da değil, bu kez vahşi ve tehlikeli bir derin taşraya) itmesinin nedenleri üzerinde de düşünmek gerekir. İsteğin neden hep cömertçe dağıtıldığı, imkânınsa neden hep bir yerde toplandığından, yani yalnızca hasetten değil, aynı zamanda epeydir sözlüklerden çıkardığımız haksızlık ve adaletsizlikten de söz etmek gerekir. “Haset toplumu” gibi bir laf en çok da bunu görmemizi engellediği; karanlık duyguları hep öte tarafa, uzaktaki yabancının karanlık tabiatına yükleyip içinde yaşadığımız kültürün karanlıkltan beslenen tabiatını akladığı için yanlış bence.

En iyisi biz uzaktan değil, yakından; lanetli ötekinden değil, kendimizden; en yakınımızdaki taşradan, kendi taşralaştırılmış yanlarımızdan yola çıkalım. Karanlık günler yaşıyoruz yaşamasına, ama baktığımız her yerde hep karanlığı, hep kötüyü görme isteğimizde yalnızca karanlığa bakma cesareti değil, aynı zamanda başka hiçbir şeyden o kadar zevk alamıyor olduğumuz gerçeği de var. Işığını bizden esirgemiş bir dünyada yalnızca kötü şeyleri görme isteği. Şimdi düşünüyorum da bana bu toplumun giderilmez defosundan, iflah olmaz bir haset toplumu olduğumuzdan söz eden arkadaşım aslında pek de kederli görünmüyordu. Gazete küpürlerinden, orda burda çıkmış yazılardan, defolardan oluşturulmuş bir kötülük arşivi yaptığını anlatırken baktım, gözleri ışıl ışıl parlıyordu.”

Nurdan Gürbilek, Kötü Çocuk Türk, Metis Yayınları, 2012 [2001], 4. basım, s. 137-9.