Agamben, Utanç Fikri

I.

Antik dünyanın insanı, ne sefalet duygusunu bilir ne de son kertede insanın talihsizliğinden tüm azameti söküp alan şansı. Elbette neşe, ϋβριζ gibi, her an tersine dönüp en acı yanılsama haline gelebilir; işte tam o anda trajik araya girer ve sefalet ihtimalini bertaraf etmek için kahramanca müdahale eder. Antik insanın kader karşısında yaşadığı başarısızlık trajik boyutlardadır; mutsuzluğu da mutluluğu gibi büyüktür. Trajik, komedide saçma yüzünü gösterir; gene de, tanrıların ve kahramanların terk ettiği bu dünya sefilliğin değil, zarafetin dünyasıdır: “İnsan nasıl bir zarafete sahip olur.” der Menander’in karakterlerinden biri, “gerçekten insan olduğunda”.

Antiklerin dünyasında, Stavrogin’in inancını felç eden utanca ya da Kafka’nın saraylarının ve şatolarının efsanevi hafifmeşrepliği ya da pisliğine zorlanmadan benzeteceğimiz bir duygunun ilk ve tek izi komedide değil, felsefede bulunur. (Antik dünyada pislik asla efsanevi olamaz: Cesur Herakles doğanın güçlerine boyun eğdirerek Augias’ın ahırlarını temizler. Ancak bizler pisliğimizin, mitolojik bir tortunun her daim yapışık kaldığı diplerine hiçbir zaman varamayız.) Bu durum şaşırtıcı bir biçimde, genç Sokrates’in Eleacı filozofa teorisini açıkladığı o Parmenides pasajında çıkar karşımıza. Parmenides’in “kıl, pislik, çamur ya da doğanın en değersiz şeylerinden meydana gelmiş” düşüncelerin var olup olmadığı yönündeki sorusuyla karşılaşan Sokrates, öylece kalakaldığını itiraf eder: “tüm evreni kapsayacak kadar genişletilebilecek bu düşünce canımı sıkmıştı. Ama onu kavrar kavramaz, aptallık kuyusuna düşüp kendimi kaybetme korkusuyla bu düşünceden kurtuldum.” Ama bu sadece bir an sürer. “Çünkü daha çok gençsin,” diye cevap verir Parmenides, “felsefe daha seni avucuna almadı, ama tahminim o ki bir gün alacak ve o gün geldiğinde bu türden şeyler karşısında titremeyeceksin.”

Düşüncenin nazarında, sefaletin yarattığı baş dönmesini bir anlığına da olsa açığa çıkarma uğraşının metafizik (ve son kertede teknolojik) bir sorun olarak ele alınması önemlidir. Tanrının kendisi -Demiurgos’un duyuların dünyasını yaratırken örnek aldığı model, ideaların hiper-uranian dünyası (hakikat alanı)- bugün bize son derece tanıdık gelen bu tiksindirici onayı verir; paganlarsa bunun karşısında bakışlarını ondan sakınır, antik dünya insanın dindarlığını gösteren o αίδώζ’yı hissederlerdi. Tanrının yaptıklarını meşrulaştırmaya ihtiyacı yoktur: Devlet‘te θεόζ άυαίποζ bakire Lakhesis’in hükmünü haykırır.

Diğer yandan modern insan teodiseye (*) ihtiyaç duyar, ki bu da en sefilinden bir başarısızlığa işaret eder. Tanrı kendi kendini suçlar ve kendi teolojik pisliği içinde yuvarlanır; huzursuzluğumuza gizlenemez niteliğini veren tam da budur. Aklımızın üzerinde salındığı dipsiz kuyu, zorunluluğun değil, arıziliğin ve kötülüğün sıradanlığının kuyusudur. İnsan bir tesadüften ötürü suçlu ya da masum olamaz; sokakta muz kabuğuna basıp kaydığınız zamanlardaki gibi, sadece utanç duyar. Bizim Tanrımız mahcup bir Tanrıdır. Ama nasıl her titreyiş tiksinmenin nesnesiyle girilen gizli dayanışmayı ifşa ediyorsa, utanç da duyulmamış-olanın işaretidir, insanın kendisine korkutucu bir biçimde yakın olduğunu gösterir. Sefalet duygusu, kendisiyle baş başa kalan insanın son utancıdır; tıpkı tesadüfün, insanlığın kaderini etkileyen biricik insani gayelerin artan ağırlığını gizleyen maske olması gibi.

II.

Kafka’nın eserlerinde, yalnızca suçlu bir insanın yabancı ve uzak bir Tanrı’nın gücü karşısında çektiği ıstırabın hülasasını gören bir okuma, son derece zayıf bir okumadır. Aksine, burada asıl kurtarılması gereken Tanrı’dır; Kafka’nın eserleri için hayal edebileceğimiz yegane mutlu son, tozlu koridorlarda bir araya toplanmış ya da insanın üzerine üzerine gelen alçak tavanların altında iki büklüm olmuş Klamm’ın, Kont’un ve isimsiz yargıçlardan, avukatlardan, gardiyanlardan oluşan teolojik topluluğun üyelerinin kurtulmasıdır.

Kafka’nın dehası, Tanrı’yı dolaba kapatmış, mutfağı ve tavan arasını mükemmelleşmiş teolojik mekânlar haline getirmiş olmasından gelir. Nadiren karakterlerinin hareketlerinde beliren büyüklüğüyse, sadece utanca yoğunlaşabilmek için, bir noktadan sonra teodiseden, suç ve masumiyet meselesinden vazgeçmiş olmasından gelir.

Kafka’nın karşısında duran şey, dünyanın dört bir yanındaki orta sınıftı; utanç -en mahrem anlamıyla benliğin saf ve boş biçimi- haricinde tüm deneyimlerine el konmuş orta sınıf. Böyle insanlar için mümkün olan yegâne masumiyet türü, tedirginlikten uzak bir utanç duygusudur. Αίδώζ antikler için utanç verici bir duygu değildi; aksine, bu insanlar utançla karşılaştıklarında, Hekabe’nin çıplak göğsü karşısında dikilen Hektor gibi, cesaretlerini ve inançlarını geri kazanırlardı. Kafka insanlara ellerinde kalan tek iyiliği kullanmayı öğretir: İnsanın kendini utançtan kurtarması değil, utancı kurtarması. Joseph K.’nın tüm duruşma boyunca yapmaya çalıştığı şey tam da budur; en sonda ısrarla celladın bıçağına uzanması da masumiyetini değil utancını kurtarmak içindir: “Ona göre,” diye yazar tam ölüm anında, “utancı onu yaşatacak.”

Sadece bu vazifeyle, insanlığın en azından utancını muhafaza ederek, Kafka antik mutluluğa benzer bir şeyi yeniden bulmuş oldu.

(*) Şeytanın ya da kötülüğün varlığını hesaba katarak Tanrının varlığını mantıklı ve anlamlı kılma uğraşı. –ç.n.

Giorgio Agamben, Nesir Fikri, çev. Fırat Genç, Metis Yayınları, 2009 [1985], s. 83-6.

Agamben, İstisna Mekânı Olarak Kamp: Nasıl?

Bir istisna mekânı olarak kampın paradoksal statüsü üzerinde düşünmek gerekiyor. Kamp, normal hukuksal düzenin dışına yerleştirilen bir toprak parçasıdır; fakat öyle dışarıda bir yer de değildir. Dışarıda tutulan anlamına gelen “istisna” (ex-capere) teriminin etimolojik anlamı doğrultusunda düşündüğümüzde, kampa alınarak dışarıda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor. Ancak burada öncelikle hukuksal düzenin içine çekilen şey, tam da istisna durumunun kendisidir. İstisnai durum, “iradi” olduğu sürece, kural ile istisnanın birbirinden ayrılamaz hale geldiği yeni bir hukuksal-siyasal paradigma kurmuş oluyor. Dolayısıyla kamp, istisnai durumun -ki egemen iktidarın temeli bu durumun belirlenmesidir- kural olarak gerçekleştirildiği/yürütüldüğü yerdir. Burada artık egemen kendisini, Weimar Almanyası’nın ruhunda olduğu gibi verili bir gerçek durumun (kamusal güvenliğe yönelmiş tehlike) saptanması bağlamındaki bir istisna kararıyla sınırlamıyor: Burada artık egemen, kendi iktidarını tanımlayan yasaklamanın içsel yapısını dışarı vurmak suretiyle, istisna üzerindeki hükümranlığının sonucu olarak bu durumu bizzat kendisi yaratıyor. İşte bundan dolayı, dikkatle bakacak olursak, kampta quaestio iuris [hukuksal sorun] ile quaestio facti [olgusal sorun] tamamen birbirinden ayrılmaz hale geliyor. Dolayısıyla da, kampta olup bitenlerin yasal olup olmadığı yolundaki bütün sorular anlamsızdır. Kamp, bu iki terimin birbirinden ayrılmaz hale geldiği hukuk-gerçek melezi bir yerdir.

Hannah Arendt bir yerde şu gözlemi yapıyordu: Totaliter yönetimi destekleyen ve sağduyunun kabul etmeyi ısrarla reddettiği ilke kamp alanlarında tamamen ortaya çıkıyor; bu ilke “her şey mümkün” ilkesidir. Kamplarda gerçekten de her şeyin mümkün olmasının tek nedeni, kampların bizim kastettiğimiz anlamıyla -sadece hukukun tamamen askıya alındığı bir yer değil; aynı zamanda da gerçek ile hukukun tamamen iç içe geçtiği- bir istisna mekânı olmasıdır. Eğer kampların -ki kampların görevi tam da daimi bir istisna yaratmaktır- bu kendilerine özel hukuksal-siyasal yapıları anlaşılmazsa, bu durumda oralarda cereyan etmiş olan inanılmaz şeyler tamamen anlaşılmaz şeyler olarak kalacaktır. Kampa giren herkes, dışarı ile içeri, istisna ile kural, yasal ile yasal-olmayan arasındaki bir belirsizlik mıntıkasına girmiş oluyordu; burada öznel hak ve hukuksal koru[n]ma kavramları bütün anlamlarını yitiriyordu. Bundan başka, eğer kampa giren insan bir Yahudiyse, bu insan Nuremberg yasalarıyla bütün vatandaşlık haklarını zaten yitirmiş birisiydi; bu insanın kampa girmesi, Nihai Çözüm bağlamında tamamen ulusun dışına atılması anlamı taşıyordu. Öte yandan kamp, tarihte tesis edilmiş en mutlak biyosiyasal mekândı. Çünkü kamptaki her türlü siyasal statülerinden sıyrılıyor ve tamamen çıplak hayata indirgeniyorlardı; burada iktidarın karşısında sadece saf hayat vardı ve bu ikisinin arasında hiçbir aracı yoktu. Bundan dolayı kamp, siyasetin biyosiyaset olduğu ve homo sacer‘in de vatandaş rolünü oynadığı siyaset sahnesinin eşsiz paradigmasıdır. Dolayısıyla da kamplarda işlenen vahşetle ilgili olarak sorulması gereken soru, insanlara böyle bir vahşetin nasıl yapılabildiği şeklindeki ikiyüzlü soru değildir. Daha dürüst ve en önemlisi de, daha faydalı olan şey, kampı doğuran hukuksal prosedürlerin ve iktidar dağıtımının sonuna dek sorgulanmasıdır: Yani bu nasıl bir hukuksal düzen ve nasıl bir iktidar dağılımıdır ki insanların her türlü hak ve ayrıcalıkları tamamen ellerinden alınıyor ve bu insanlara yapılan hiçbir hareket suç sayılmıyor? (Zaten gerçekten de bu noktada her şey gerçekten mümkün oluyor.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2017 [1995], 3. basım, s. 203-4.


Roy Andersson’un bu kısa filmini (Härlig är jorden; World of Glory; Görkemli Dünya) pek çok yazının ucuna iliştirmek isterim, buraya da uyar diye düşünürüm.

Agamben, Kutsal Hayat Üzerine

“Hem orijinal kaynaklar ve hem de bilginlerin konsensüsü, sacratio‘nun yapısının, şu iki özelliğin bağlaşımından doğduğunu gösteriyor: Öldürülmesinin ceza gerektirmemesi ve kurban edilememesi. Her şeyden önce, impune occidi, [efsanevi Roma kralı] Numa Pompilius’un koyduğu söylenen cinayet yasasını (Si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto, yani “Özgür bir insanı kasten öldüren kişi katil sayılır”) askıya aldığı sürece ius humanum‘un bir istisnası biçimini alıyor. Hatta Festus’un verdiği formülasyon, bir açıdan bakıldığında, teknik anlamıyla gerçek bir exceptio oluşturuyor; burada öldüren kişi, kurbanın kutsal olduğunu öne sürmek suretiyle mahkemede yargılanmayı reddedebiliyordu. Öte yandan dikkatle bakacak olursak şunu görürüz: Neque fas est eum immolari (“bu kişiyi kurban etmek meşru değildir”) bile bir istisna şeklini alıyor; bu defaki ius divinum‘dan ve her türlü törensel öldürme biçiminden [yani kurban edilmeden] dışlanma olarak karşımıza çıkıyor. Gerçekten de ölüm cezasının bilinen en eski biçimleri (örneği dehşet verici poena cullei; burada mahkûm, başına bir kurt derisi sarıldıktan ve içinde bir köpeğin, bir horozun ve yılanların bulunduğu bir çuvala konduktan sonra suya atılıyor ya da Tarpeia kayasından aşağı bırakılıyordu), modern anlamdaki ölüm cezaları değil; arın(dır)ma ritüelleriydi: İşte neque fas est eum immolari istisnasının işlevi, tam da, homo sacer‘in öldürülmesini ritüel arın(dır)malardan ayrı tutmaktı ve bu istisna, sacratio‘yu dinsel alanın tamamen dışında bırakıyordu.

Bu bağlamda şöyle bir gözlem yapılmıştır: Consecratio [kurban etme], normal olarak, bir nesneyi ius humanum‘dan ius divinum‘a, profanlıktan kutsallığa taşıyor (bkz. Fowler, Roman Essays, s. 18); homo sacer durumunda ise kişi, ilahi hukuk alanına alınmasızın öylece insani hukukun dışına bırakılıyor. Kurban yasağının, homo sacer ile adanmış bir kurban arasındaki bütün eşdeğerlikleri dışlamasıyla mesele bitmiş olmuyor. Ayrıca (Macrobius’un Trebatius’a göndermeyle gözlemlediği gibi), öldürmenin caiz olması şu anlama geliyor: Homo sacer‘e uygulanan şiddet, res sarae [kutsal şeyler] durumunda olduğu gibi, dinsel bir saygısızlık teşkil etmiyor (Cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi, yani “Öteki kutsal şeylerin çiğnenmesi yasaktır, ancak kutsal insanı öldürmek meşrudur”).

Eğer bu doğru ise, o zaman sacratio bir çifte istisna biçimine giriyor: Hem ius humanus‘un hem de ius divinum‘un istisnası, hem profan alanın ve hem de dinsel alanın istisnası. Bu çifte istisnanın çizdiği topoplojik yapı, bir çifte istisna ve bir çifte içleme yapısıdır; ki bu da, egemen istisnanın yapısıyla öylesine bir benzerliğin ötesinde anlamlar taşıyor. (Dolayısıyla da karşımıza, Giuliano Crifo gibi, sacratio‘yu, toplumdan dışlanmanın tözsel sürekliliği içinde yorumlayan bilginler çıkıyor [bkz. Crifo, “Exilica cause”, s. 460-65].) Nasıl ki hukuk, egemen istisna durumunda, istisnai durum için, artık geçerli olmamakla ve bu durumdan çekilmekle geçerli oluyor; aynen bunun gibi homo sacer de, kurban edilemezliğiyle Tanrı’ya ait oluyor ve öldürülebilir olmasıyla da topluma dahil ediliyor. Kutsal hayat, kurban edilemeyen fakat öldürülebilen hayattır.

II

 Dolayısıyla homo sacer’in statüsünü tanımlayan şey, kendisine ait olduğu varsayılan kutsalın orijinal müphemliği değil; içine atıldığı kendine has çifte dışlanma özelliğiyle maruz kaldığı şiddettir. Buradaki şiddet -herkes tarafından öldürülmesinin caiz olması- ne bir kurban edilmedir ne de cinayet, ne bir idam mahkûmunun infazıdır ne de kutsalın çiğnenmesi. Hem beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçimlerinin dışında kalan bu şiddet, yepyeni bir insani eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sacrum facere’nin [kutsal eylemin] alanıdır ne de profan eylem alanıdır. İşte bizim burada anlamaya çalıştığımız şey tam bu alandır.

Zaten daha önce, ancak ve sadece bir istisna ilişkisi içinde yaşatılabilen sınırsal bir insani eylem alanıyla karşılaşmıştık. Bu alan, istisnai durumda hukuku askıya alan ve böylelikle de çıplak hayatı kendi içine çeken egemen hüküm/karar alanıydı. Dolayısıyla da egemenliğin yapısı ile sacratio’nun yapısının bağlantılandırılabilip bağlantılandırılamayacağını ve eğer bağlantılandırılabiliyorsa o zaman da bunların birbirlerini aydınlattıklarının gösterilip gösterilemeyeceğini kendi kendimize sormamız gerekiyor. O zaman bile şöyle bir hipotez öne sürebiliriz: Homo sacer, hem ceza hukukunun ve hem de kurban edilmenin ötesindeki asıl yerine iade edildiği zaman, egemen yasaklamaya dahil olan ilk hayat figürünü sunuyor ve siyasal boyutun ilk olarak yaratılmasını sağlayan ilk dışlamanın hatırsaını yaşatıyor. Dolayısıyla da siyasal egemenlik alanı, dinseldeki profan ve profandaki dinsel bir çıkıntı olarak, kurban edilme ve katledilme arasındaki bir belirsizlik mıntıkası biçimini alan bir çifte dışlama aracılığıyla oluşturuluyor. Egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adan[an]ı öldürmenin meşru olduğu alandırve kutsal hayat -yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat- da bu alanda zapt edilen hayattır.”

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 101-4.

Agamben, Zoē ve Bios: Kutsal İnsan’a Giriş

Neden, Kutsal İnsan’ın açılış pasajını buraya tekrar yazdım? Metnin içinden seçilmiş bir noktaya değinme örneği de değil, sadece kitaba -tek kitaba değil, devasa bir seriye- başlanan bir giriş kısmından bu pasaj. Agamben ile ilgili okuduklarım kitabın açılışındaki zoē ve bios kavramlarının düşünürün kavramsallaştırmasında çok merkezi rol oynadığını gösteriyordu. Okudukça da, bu ilk kitapta da Homo Sacer özelinde, hukuk ve istisna, potansiyel ve edim, yasanın uygulanması ve ihlâli, beşeri ve ilahi hukuk, ve benzeri ikiliklerin sınırlarında bu iki “hayat” yaklaşımı arasındaki eşiklerin, sıçramaların ve nüansların yazarı anlayabilmek açısından önemli olduğunu düşündüm. O yüzden, arada bakabileceğim bir yere not alayım dedim. Öte yandan Foucault ve Arendt’e dair giriş paragraflarına doğru da genişlettim. Bu iki düşünürün yanı sıra, Antik Yunan, Roma Hukuku ve Aydınlanma’nın temel metinleri, Walter Benjamin, Martin Heidegger ve Carl Schmitt, Agamben’in en çok diyaloğa girdiği düşünce kaynakları. Agamben’in Homo Sacer projesine dair fikir veriyor buradaki (parantezler ve tirelerle) oldukça girintili yazılmış giriş.


“Eski Yunanlılarda, bizdeki “hayat” sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. Bunun yerine, etimolojik olarak aynı köke dayansalar da, anlambilim (semantik) ve biçimbilim (morfoloji) açısından birbirlerinden ayrı iki terim kullanılıyordu: zoē ve bios. Birincisi bütün canlı varlıkların (hayvanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın yaşama/canlılık olgusunu ifade ederken, ikincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olan yaşam(a) biçimine (hayat tarzına) işaret ediyordu.* Ne Platon Philebos’unda üç hayat türünden söz ederken, ne de Aristoteles Nikomakhos’a Etik’inde felsefecinin düşünce hayatını (bios theōrētikos), haz hayatı (bios apolanstikos) ile siyasal hayattan (bios politikos) ayırırken zoē terimini kullanıyordu (ki zaten Yunanca’da bu sözcüğün çoğulu yoktur). Bios’u kullanmalarının nedeni gayet basitti: Her iki düşünür de yalın doğal hayatı değil; çerçevesi belli bir yaşamı, belli bir hayat tarzını ele alıyordu. Gerçi Aristoteles, Tanrı’yla ilgili olarak zoē aristē kai aidios (daha soylu ve ölümsüz bir hayat) tabirini rahatlıkla kullanabiliyordu (Metaphysics, 1072b, 28): ama bununla sadece Tanrı’nın da canlı bir varlık olduğu yolundaki önemli hakikati vurgulamayı hedefliyordu (benzer şekilde Aristoteles, düşünme edimini tanımlama bağlamında da -ve yine anlamlı bir biçimde- zoē terimini kullanıyordu). Halbuki Atina vatandaşlarının zoē politikē’sinden [siyasal hayat] söz etmek anlamsız olurdu. Hayır, klasik dünya, doğal hayatın, yani yalın zoē’nin kendi içinde iyi bir şey olabileceği düşüncesini bilmiyor değildi. Aristoteles, Politika’nın bir yerinde, kentin amacının iyi bir hayat sürmek olduğunu hatırlattıktan sonra, bu düşüncenin farkında olduğunu mükemmel bir belagatle dile getiriyordu:

Bu [iyi bir hayat], bütün insanların hem tek tek hem de ortak olarak güttükleri en yüksek hedeftir. Ancak yalın yaşama gerçeğinin kendisinde [kata to zēn auto monon] herhalde bir iyilik var ki insanlar bir araya geliyor ve siyasal topluluklarını yalın yaşama düşüncesi üzerinde idame ettiriyorlar. Eğer hayat tarzı [kata ton bion] konusunda önemli hiçbir sıkıntı yoksa, o zaman elbette ki insanların çoğu birçok acıya göğüs gerecek, sanki asude [enēmeria, güzel gün] ve doğal bir güzellikmiş gibi hayata [zoē] sarılacaktır. (1278b, 23-31)

Bununla birlikte, klasik dünyada yalın doğal hayat polis’ten kesin bir biçimde dışlanıyor ve -sadece üreme hayatı olarak- oikos’un alanına, “ev”e hapsediliyordu (Politika, 1252a, 26-35). Aristoteles, Politika’nın başında, her ikisi de üreme ve hayatın idamesiyle ilgilenen oikonomos (bir yerleşim bölgesinin reisi) ile despotēs’i (aile reisi) siyasetçiden ayrı tutmaya çok özen gösteriyor; birinciler ile ikinci arasındaki farkın sadece bir nicelik farkı olduğunu, türsel bir fark olmadığını söyleyen insanları küçümsüyordu. Nitekim, Batı’nın siyasal geleneği için kanun haline gelecek olan sözleriyle mükemmel toplumun amacını tanımlarken (1252b, 30), tanımını, yalın yaşama olgusu (to zēn) ile siyasal nitelikli hayat (to eu zēn) arasındaki karşıtlığa oturtuyordu: ginomenē men oun tou zēn heneken, ousa de tou en zēn (“hayat sahibi olarak doğmak fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşamak”) (Moerbekeli William’ın, hem Aquinas’tan hem de Padualı Marsilius’tan önceki Latince çevirisinde: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Doğru, Aristoteles aynı eserinin meşhur bir bölümünde insanı bir politikon zōon [siyasal hayvan] olarak tanımlıyordu (Politika, 1253a, 4). Ancak buradaki kullanımda (Attika Yunancasında bionai fiilinin şimdiki zamanda pratikte asla kullanılmaması bir yana), “siyasal”, tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil; on cinsini belirleyen özgül farklardan biriydi. (Zaten aynı eserin az ilerideki bir bölümünde, insanların siyaseti öteki canlı varlıklarınkilerden ayrılıyor ve bu siyasetin, dile bağlı bir siyasallık [policità] eki sayesinde, sadece haz ve acıdan değil aynı zamanda da iyi ve kötüden ve adaletli ve adaletsizden oluşan bir topluluk üzerine oturduğu söyleniyordu.)

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, modern çağın eşiğinde doğal hayatın Devlet iktidarının mekanizma ve hesaplarına dahil edilmeye başlandığı ve [bu yolla] siyasetin de biyosiyasete dönüştüğü süreci özetlerken tam da Aristoteles’in bu tanımına gönderme yapıyor. “Binlerce yıl”, diyor Foucault “insanoğlu aynın Aristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan. Modern insan, kendi siyasetini, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” (La volonté, s. 188).

Foucault’ya göre, bir toplumun “biyolojik modernliğinin eşiği”, yalın bir canlı beden olarak bireyin ve türün, toplumun siyasal stratejilerine dahil edildiği noktaydı, Foucault’nun College de France’da verdiği dersler, 1977’den sonra “toprak-temelli Devlet”ten “nüfus Devleti”ne geçiş ve bunun sonucu olarak da egemen iktidarı ilgilendiren bir sorun olarak ulusun sağlığı ve biyolojik hayatının önemindeki artış (ki bu şekilde tedricen “insanların yönetimi”ne dönüşüyor) üzerinde odaklanmaya başlıyordu (Dits et écrits, 3: 719). “Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, en sofistike siyasal teknikler kullanılarak başarılan, insanın hayvanlaştırılmasıdır. Bütün tarih boyunca ilk defa olarak sosyal bilimlerin önündeki imkânlar orta yere seriliyor ve aynı anda hem hayatı korumak hem de bir soykırıma yetki vermek mümkün oluyor”. Özellikle de bu açıdan bakıldığında, bir dizi amaca uygun teknoloji kullanmak suretiyle deyim yerindeyse kendisine gereken “uysal bedenler”i yaratan söz konusu biyo-iktidarın ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin gelişimi ve zaferi mümkün olmayacaktı.

Hannah Arendt, homo laborans’ı [emekçi insan] -ve bunun yanında da çıplak biyolojik hayatı- modernliğin siyaset sahnesinin merkezine her geçen gün biraz daha fazla oturtan bu süreci Cinselliğin Tarihi’nden neredeyse yirmi yıl önce zaten analiz etmişti. Arendt, İnsanlığın Durumu’nda (The Human Condition), modern toplumlardaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü (dekadansını), doğal hayatın siyasal eylem üzerinde ulaştığı bu önceliğe yüklüyordu. Focault’nun Arendt’in eserine (ki bugün bile Arendt’in analizini izleyen bir çalışma yoktur) hiç gönderme yapmadan kendi biyosiyaset çalışmasını başlatabilmesi, bu alanda düşünen her insanın mutlaka çeşitli zorluk ve dirençlerle karşılaşacağının deliliydi. Zaten şu ilginç gerçeği açıklayabilecek şey herhalde bu zorluklardı: Arendt, İnsanlığın Durumu’ndaki araştırmaları ile daha önce totaliter iktidara ilişkin yaptığı keskin analizleri (ki bu analizlerde biyosiyasal perspektifin esamisi okunmuyordu) arasında hiçbir bağlantı kurmazken, Foucault da yine aynı çarpıcılıktaki bir tutumla, modern biyosiyasetin örnek mekânları, yani toplama kampları ve yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısı üzerinde hiç durmuyordu.

Foucault’nun ölümü, biyosiyaset kavramını ve bu konudaki çalışmalarını nasıl geliştireceğini göstermesini engelledi. Ancak, nereden bakarsanız bakın, zoē’nin polis’in alanına girmesi -yani çıplak hayatın siyasallaştırılması- modernliğin belirleyici olgusunu oluşturuyor ve klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşümüne işaret ediyor. Hatta, herhalde, eğer bugün siyaset sürekli irtifa kaybettiği izlenimini veriyorsa bu, siyasetin, modernliğin bu temel gelişimiyle hesaplaşamamasının sonucudur. İçinde yaşadığımız yüzyılın, tarihsel aklın önüne koyduğu ve hâlâ karşımızda çözülmeyi bekleyen “muammalar”ın (Furet, L’Allemagne Nazi, s. 7) (ki Nazizm, bunların en rahatsız edicilerinden yalnızca biridir) çözülebileceği tek alan bunların doğduğu alanın kendisidir (yani biyosiyaset alanıdır). Karşıtlıkları modern siyasetin temelini oluşturan -ve bugün artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına** girme noktasına doğru çözülmeye devam eden- kategorilerin (sağ-sol, özel-kamusal, mutlakiyetçilik-demokrasi vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkmayacaklarsa, bu biyosiyaset ufkunda yitirdikleri anlamlarına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebileceğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal [olan]ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşünceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve Benjamin’in izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşünümdür.”

* Çevirideki “hayat”, “yaşam”, “can” kelimelerinin üçü de İngilizce’deki “life” sözcüğünün; “yaşama”, “yaşayan”, “canlı”, “canlılık” kelimeleri de hem isim hem de sıfat olarak kullanılan “living” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılıyor. (ç.n.)

** Zone of indistinction: Birden çok nesnenin iç içe geçtiği ve artık birbirinden ayırt edilemez bir hal aldığı bölge. (ç.n.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İng. çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2013 [1995], 2. basım, s. 9-13.

Giorgio Agamben, Biyopolitika Üzerine Söyleşi

(Youtube’da bu değerli röportajı buldum, belgeseli George Keramidiotis, söyleşiyi ise Akis Gavriilidis gerçekleştirmiş. Belgeselin aslına ya da hakkında bir bilgiye ulaşamadım. İngilizce altyazı eklemişler. Ben de bir çeviri yapmamış olsam da dinlerken aldığım özet olmaya çalışan notları paylaşayım. Youtube videoları -felsefecilerden de gelse- hamur işi gibi, birkaç saat sonra insan ne izlediğini unutuyor, yine acıkıyor. Belki bir hazım imkânı sunar not almak.)


[Belgeselin başında Pasolini’nin The Gospel According to St. Matthew (1964) filminden, İsa’nın havarilerine seslenmesini içeren bir bölüm var.]

Akis: Biyopolitika üzerine belgesel yapıyoruz. Yanlış bilmiyorsak Foucault’dan gelen bu terimi kullanıyorsunuz. Bakışlarınızda farklar var, siz kavrama “olağanüstü hal”, “istisna”, “kamp” nosyonlarını dahil ettiniz. Ne sizi bu kavrama yöneltti ve Foucault gibi sizden önceki düşünürlerin bahsetmediği, nelerden bahsediyorsunuz?

Giorgio: “İstisna hali” ve “biyopolitika” kavramları benim için ilişkili. Foucault için böyle olmayabilir. Elbette, Foucault’dan devraldım, ona borçluyum. Ama aynı zamanda, hayatın/biyolojinin politik bir mesele haline gelmesi hususunda, benim için biyopolitika özel olarak bir siyasal kavram olan egemenlik ile ilgili.

İstisna hali, modernite için bir paradigma oldu. Modernitenin nomos’u oldu. Aciliyet arz eden bir olaya müdahale için yürütülmekte olan geçici bir durumdan, devletlerin teknik normu, normal hali oldu. Benjamin’in 1940’da gördüğü gibi, sözde demokratik devletlerimiz için “istisna hali” kuralın kendisi oldu.

Tüm bunlar 1. Dünya Savaşı ile başladı, o zaman farklıydı. 30’larda Nazi Almanya’da olanları, Hitler’in 1933’de göreve geldikten sonra anında “istisna hali” (bu bizdeki “olağanüstü hal” elbette fakat kelimeyi direkt çeviriyorum, henüz emin değilim Agamben’in bu teriminin Türkçe’de bir fikir birliğiyle aynı şekilde çevrilip çevrilmediğine, iki çeviri ile de karşılaştım baktığım metinlerde.) ilan etti ve 12 yıl sürdü. Bu neler olup bittiğini açıkça gösteriyor.

Günümüzde durum farklı. İstisna hali her yere sızdı, artık bunu ilan etmek gerekmiyor. Tüm politik kavramları değiştiren bir durum bu. Uluslararası hukuk ve yurttaşlık hakları gibi kavramlar tamamen değişiyor.

Güvenlik fikrini ele alalım. Batı toplumlarının temel düsturu diyebileceğimiz bu meşhur kavram, istisna halinden ileri gelir, kamu düzenini imler. Foucault bu nosyonun bir yönetimsellik tekniği olarak, Fransız Devrimi’nden önceki fizyokratik hükümetlerce siyasete dahil edildiğini göstermişti. O günlerin problemi açlıktı. Kıtlığı nasıl önleriz? Önlemeyi asla başaramadılar fakat farklı bir fikir buldular: kıtlığı önlemeye çalışmayalım, bırakalım kıtlıklar olsun ama sonrasında onları yönetebilecek hale gelelim. Kıtlık yaşandığında güvenliği sağlayabiliyor olalım.

Bugün güvenlik paradigmasının terörizmi öngörebilmekle ilgili olduğunu düşünenler var. Olay böyle işlemiyor. Olan şu: bu felaketler ve krizler gerçekleşsin, hatta buna yardımcı bile olabiliriz, çünkü sonrasında olanları doğru bir şekilde yönetebiliriz. Amerika’nın siyasası son 20 yılda tamamen böyle işliyor. Krizleri asla engellemediler, tersine belli bölgelerde krizlerin yaşanmasını ve huzursuzluğun gerçekleşmesini sağlama aldılar, bu sayede, durumu daha “güvenli” bir noktaya çekme avantajını elde ettiler.

2001’de İtalya, Cenova’daki G8 zirvesinde bir tedirginlik vardı, sonrasında polisle çatışmalar oldu. Hakimler bir emniyet amirini sorguladılar. Emniyet amiri sinirli bir şekilde şöyle dedi: “bugünlerde hükümet düzeni sağlamayı istemiyor, kargaşayı (disorder) yönetmek istiyor”. Günümüzde durumun böyle olduğunu anlamalıyız.

Kargaşa bugünlerde her yerde, bunu görebiliyoruz: kriz, huzursuzluk, acil durumlar, zaruret hali… Fakat sonrasında bir “devreye giriş” (intervene) var. O yüzden bugünlerde çok ilginç bir şekilde Tunus, Mısır ve sonrasında Yunanistan’da olanlara şahit oluyoruz, bunlar elbette olumlu şeyler. Ama şunu unutmamalıyız, hükümetler buralarda krizler yaşanabileceğini biliyorlar ve onları yönetmenin gerekli olduğunun farkındalar.

Akis: Bu strateji fikri belki Doğu’nun dövüş sanatlarıyla ilişkili olabilir. Bir bağ görüyor musunuz?

Giorgio: Bilmiyorum bir ilişkisi var mı, belki…

Akis: Karate mesela? Rakibinin sana vurmasına izin verirsin ve sonra odaklanırsın.

Giorgio: Kesinlikle. Bilmiyorum, buradan ilham alınmış mıdır… Foucault’nun gösterdiği buydu, Fizyokratların yönetim biçimi bu minvaldeydi.

Akis: Bu düşünme biçimi, bizim yönetim düşüncesi ile finansal kriz arazında bir ilişki kurmamızı sağlıyor. Quesnay ve Fizyokratlar için “ekonomi” ile ilgili bir (burada kavrama yüklenen anlam ile ilgili bir ayrım yapıyor “the economy” ile “economics” arasında) bağlamda… Finans krizi de ayyuka çıktığında bu yönetme fikrinin altına mı yerleşiyor?

Giorgio: Kesinlikle. Unutmamak lazım, kelime anlamı olarak “ekonomi” ne demek? Evin yönetilmesi demek. Ekonomi daima bir yönetme meselesidir: malları, insanları, finansı… Bir yönetim bilimidir. Sadece bilim olarak düşünülmemeli, bir yönetim tekniği olarak bir bilim olarak anlaşılmalı.

Bu noktada aynı paradigmaların olduğunu görüyoruz, sürekli/kalıcı bir kriz hali bunun bir başka biçimi. Asla normal bir durum yok, “düzenli” bir durum yok, bir krizi önlemeye çalışırken bir başkası gerçekleşebilir. Kriz, daima orada olan mekanizma tarafından içselleştirildi (internalized). Tıpkı güvenlik gibi. Aciliyet ve tehlike, daima orada, makinenin bir parçası. Dolayısıyla günümüzdeki güvenlik söyleminde kriz, aciliyet, düzensizlik vb. durumları istisnai durumlar olarak değil makinenin özü (inner core) olarak düşünmeliyiz.

Akis: Peki bu güce tabi olanlar için nasıl bir strateji -eğer bu terimi kullanabilirsem- önerilebilir? İktidar sahipleri olayların olmasına izin verecekler ve sonradan yönetecekler. Bu olayların birer parçası olan bizler, hükümetlerin bu stratejileriyle karşılaştığımızda ne yapabiliriz?

Giorgio: Öneri verecek kişi ben değilim tabi. Bu krizleri ve yıkıcı güçleri (subversion) önceden gören hesaplanacak bir parça olarak değerlendirmeye alan hükümetlerin varlığı, bir karşı stratejiyi elbette geçersiz kılmıyor, aksine daha özenli olmak gerekiyor. Düzensizlikle başa çıkabileceklerini, “amaçlarının” düzensizliği yönetmek olduğunu bilmek gerekiyor. O yüzden oldukça karmaşık bir strateji bu…

Akis: Yani öyle ki, soyut yasa, soyut kurallar önemli değil, önemli olan yönetim…

Giorgio: Bugünlerde, cevap, paradigma artık yasa değil, yönetim, alınan tedbirler… Büyük değişim bu. Yasa hâlâ orada fakat durumlara ve problemlere bağlı olan yönetim, hangi araçların ve normların kullanılacağı, hangi tedbirlerin alınacağı önemli. O yüzden artık yasadan önemli olan önlem (measure). Olağanüstü hal, kararname, polis, müdahale…

Siyasal makine -belki günümüzde yalnızca siyasal da değil- daima ikili bir makine. Çift kutuplu. O yüzden, bugün artık hükmeden yasa değil dediğimde, aslında yasa hâlâ orada durmakta. Öyle olmasa haklarımız falan olmazdı. Karl Schmitt’in terminolojisiyle “egemenlik/hükmetme” ve “yönetme”yi düşünürsek -krallar hükmeder, yönetmezler-, bu ifade sık tekrarlanır ama önemlidir. Rousseau’dan günümüze, siyaset felsefesiyle veya siyaset teorisiyle ilgilenen kişilerce, hep önemli olanın “egemen” olduğu düşünüldü, hükmeden olduğu… Örneğin, demokrasi varsa halk egemendir ve yasa yapar. Öte yanda, hükümet, “yürütme gücü”nü (executive power) elinde tutan olarak konumlanır ve ikincil olarak görünür, sadece yasaları uyguladığı düşünülür. Bu tamamen hatalı. İkili makineyi anlamadığımız için böyle düşündük. Bugün asıl “hükümet/yürütme” ötekine hükmeder. Öteki ise hâlâ orada, fakat ancak onaylayabilir.

Kolayca görebiliyoruz, parlamentolar -İtalya’da besbelli, ama sanırım diğer her yerde de böyle- bugün basitçe hükümetin kararlarını onaylıyorlar, bunlar da sonradan yasalaşıyor. Bugün yürütme, yasamayı yapıyor.

(Henüz 15 dakikasını özetlemiş oldum, burada dursun, devam ettikçe uzatabilirim umarım. Her şey gibi, Agamben de yarım [yarım bile değil bir-bölü-beş] kaldı.)

Pettman, Akıllı Telefonlar ve Sosyal Medya’nın Dikkate Saldırısı

“İtalyan düşünür Giorgio Agamben’e göre, günümüz dünya nüfusu “insanlık tarihinin gördüğü en uysal ve korkak nüfustur” (s. 22). Ona bakılırsa bu durumun altında, Stiegler’in de son derece etraflıca yakındığı libidinal yıkım güçlerine kendimizi tümden teslim etmemiz yatar. Farklı bir terminoloji kullanmakla beraber Stiegler’den daha da karamsar bir sonuca varan Agamben’e kalırsa, sadece beşeri özgürlüklerimizden değil, kendi yaşamlarımızın öznesi olma yetimizden de sistematik biçimde mahrum bırakılmaktayız. Sahiden de işin ironik yanı Agamben’in hal ve gidişatı, epey Hollywoodvari bir yaklaşımla, Terminatör tarzında okumasıdır. Teknoloji insanlığın doğuşunda hazır bulunmuş olsa da, Agamben’in “aygıt” olarak adlandırdığı olgu, özümüzde bulunan çok şey vadeden hayvanın intikamı olarak betimlenir. Gelgelelim, Platon’un illüzyonlarla dolu mağarasından, mağaranın duvarından koparılmış cep telefonu şeklinde küçük parçaları cebimize atmak için çıkmışız gibi, bu hayvan kendi edilgen hipnozunu daima daha taşınabilir ve yaratıcı yollarla icat etmeyi seçer. (Felsefeden olabildiğince uzak bir çıkışında Agamben itirafta bulunur: “İnsan ilişkilerini daha da soyut hale getiren bu aygıta [cep telefonuna] dindirilemez bir öfke duymaya başladım… [Sahiden] şu telefondarı hem nasıl yok edeceğimi ya da etkisiz hale getireceğimi, hem de onları elinden bırakmayanları ortadan kaldırmasam bile, nasıl cezalandırıp hapse atacağımı düşünürken buldum kendimi birkaç kez” [s. 16].) Agamben’e göre canlı varlıklar “aygıtlarla” devamlı ve “günlük bir göğüs göğse mücadele içerisindedir” (s. 15), zira aygıtlar “canlı varlıkların hareketlerini, davranışlarını, görüşlerini veya söylemlerini öyle ya da böyle yakalama, yönlendirme, belirleme, önleme, şekillendirme, denetleme ya da ele geçirme kabiliyetine sahip hemen her şeydir” (s. 14).[9] Artık telefonlarımızı konuşmaktan ziyade sosyal medya uygulamalarımızın sunucusu olarak kullandığımız da hesaba katılırsa, yanlış bir şevke kapılıp Debord’un deyimiyle “genel bir otizm” üzerinden hareket edişimizi lanetlemek için Agamben’in nedenleri azalmaktan ziyade artacaktır.

Ne var ki Agamben’in sistemi, meseleyi ele almamızı zorlaştıracak ölçüde Manicidir, zira “aygıt”tan kurtulmanın tek yolu beşeri niteliklerimizden sıyrılmak ve her nasılsa mucizevi bir şekilde teknolojiden arınmış bir dünyada yolumuza devam etmektir. Ruhumuzun bile envai çeşit teknikle şekillendirildiği düşünülürse, bu sistem politik bir çözümden ziyade idealist bir hüsnü kuruntuya daha yakın durmaktadır. Bunun yerine, altyapı ile ideolojinin birbirini hangi yollarla pekiştirdiğine açıkmala getirmeliyiz ki, hem aralarındaki güçlü suç ortaklığına karşı koyacak stratejiler geliştirebilelim, hem de Crary’nin ifadesiyle “tekniklerin nesnesi haline getirilmiş ortak yaşam gibi bir akıbetten” (s. 29) kurtulalım. Gerçekten de sosyal medyanın senkronize edici işlevi öylesine etkilidir ki, sosyal platformlarının neredeyse özelliklerini göklere çıkaran Zuckerberg ve şürekası bizimle alay ediyor olmalıdır. Neticede başka platformlar kullanmamamız ya da sosyal medyadan tümüyle çıkmamamız için milyarlarca dolar harcamaktadırlar. Yine Crary’nin uyardığı üzere, “Ağlar ortak deneyim ve yakınlık üzerinden kurulmuş halihazırda mevcut ilişkilerin hizmetinde değilse; ayrışmaları, bulanıklığı ve kullanımlarına içkin çıkarcılığı her zaman yeniden üretir ve pekiştirirler.” Başka bir deyişle, “asli kaynakları sosyal medyanın kullanılmasına uzanan her karışıklık, kaçınılmaz surette kısa ömürlü ve önemsiz kalmak zorundadır” (s. 121). Fakat bu ikisi arasında, yani sosyal medyanın şuursuz esareti ile internetten el etek çekmenin yol açtığı ve giderek daha yalıtılmış bir hale bürünen özgürlük dışında başka seçenek yok mu? İkiyüzlü ağın etkileşen özneyi kendi kendini fesheden bir tür özdeşleşmeye çağırdığı, Silikon Vadisi’nin stratejik dijital celbine teslim olmaksızın bu yeni iletişim araçlarını kullanmanın yolları yok mudur?

Paul North’un sunduğu formül manidardır: “Sinema bize imgelerden vazgeçmeyi öğretir” (s. 174). Sosyal medya da kendi payına imge, metin ve ses üzerinden bize aktarılan kişiselleştirilmiş ayartıcı taleplerden vazgeçmemizi öğretir. Fakat bunu sadece bir sonraki dikkat dağıtıcı bileşime yeniden hazırlanmamız için yapar. Ve bir sonraki.

Ve bir sonraki.”

[9] Agamben’e göre dilin kendisinin bir aygıt olduğu düşünülürse, teknolojinin menfur tuzaklarından “kurtulmak” da, sözde insanlığımızı tümüyle reddederek, kurtarılmış hayvanlığımızın açıklığında, hiçbir şekilde yabancılaşmaya uğramamaış bir duruma dönüp dolaşıp gelmekten başkaca bir şey olamaz. Dilsel olarak sömürgeleştirilmiş düşünceden azade, gelecekteki insan(-sonrası) hayvana dair kurulmuş bu düş, Agamben’in gerçekten de en sıkı teknoloji karşıtlarından biri olduğunu ortaya koymaktadır.

Agamben, Giorgio, “What is an Apparatus?”, “What is an Apparatus” and Other Essays içinde, çev. David Kishik ve Stefan Pedatella, Stanford: Stanford University Press, 2009.
Crary, Jonathan, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, Londra: Verso, 2014 [Türkçesi: 7/24: Geç Kapitalizm ve Uykuların Sonu, çev. Nedim Çatlı, İstanbul: Metis, 2015].
North, Paul, The Problem of Distraction, Stanford: Stanford University Press, 2012.

Dominic Pettman, Sonsuz Dikkat Dağınıklığı: Gündelik Yaşamda Sosyal Medyaya Odaklanmak, Sel Yayınları, çev. Yunus Çetin, 2017 [2016], s. 43-5.