Koçak & Göktürk, Kişisel Sol Tarih

YÜCEL GÖKTÜRK– 1948 doğumlusunuz. 1968’de yaş 20. ODTÜ’lüsünüz. Ve o dönemde TİP’lisiniz.

ORHAN KOÇAK– O sırada öyle, evet. Niye TİP’liyim, onu da bilmiyorum. Durum çok kolay değişebilirdi.

68 sadece Fransa değil, malum, Prag Baharı da var: Stalinizme karşı “insan yüzlü sosyalizm”.

O olay önemliydi. Bir yıl sonra daha da önemli oldu. TİP içinde kalmakla birlikte, TİP’li olmaktan vazgeçtim. Troçkist oldum. TİP içinde kaldık ki, oradan adam devşirelim.

Neden Dev-Genç’li olmadınız?

Sıardan sebepleri var. O dönemde yakın arkadaşlarım Çağatay Anadol, Orhan Silier, Metin Çulhaoğlu TİP’teydi. Ben de TİP’e gidip gelmeye başladım. Onlar beni “kafaladı”lar yani. Bir de bizim bölümde, İdari’de (İdari İlimler Fakültesi) Dev-Gençliler hâkim değildi. Onlar mühendislik ve mimarlıkta hâkimdi. Ayrım şuydu: Sosyalist devrimciler ve Milli Demokratik Devrimciler. Şu da rol oynamış olabilir: Milli olan her şeye karşı temel bir şüphe duyuyordum. Milli demokratik devrim lafı, millisi de, demokratikliği de… Yani, sosyalizm olacaksa sosyalist devrim olacaktır. Esas olarak Dev-Genç’e ait olan işgal bana müthiş bir özgürlük duygusu yaşattı. Hatırlıyorum, rektörlüğün camını kırıp içeri girdiğimiz o an… Bir daha hayatımda o türden bir özgürlük duygusu yaşamadım. İçeriye girdik, bir anda okul otoritesinin merkezi bize ait olmuştu. Ama sonra vandalizm başladı, insanlar koltukları yırtmaya başladı. Ben de ufak ufak tüydüm.

O dönemde Troçkist olmak bayağı cesaret isteyen bir şey, “Müslüman mahallesinde salyangoz satma” durumu. Solda yaygın olan Stalinizmdi.

Zordu tabi, yalnız kalıyorsun, bir sürü arkadaşını da kaybediyorsun. Gerçi eski TİP’li arkadaşlarımla ilişkilerim 70’ler boyunca sürdü. Görüştüğümüzde konuşurduk. Türkiye’de Troçkizmi kuran insanların kim olduğu biliniyor, dolayısıyla kimse hain falan demedi. Kavga ettiğimiz falan oldu ama… (gülüyor)

Peki, hem bir 68’li hem de Minima Moralia‘yı Türkçeye kazandıran insan olarak, Adorno’nun 68’le ilişkisindeki façaya ne diyorsunuz?

Erken kalp krizi geçirmesinin sebebi o yıllarda yaşadığı sıkıntıya bağlı. Dışarı çıkıp eyleme katılmıyor, sınıfta kalıyor, ama çok da provoke ediyorlar. Sınıfta bir kız gelip memelerini açıyor, üstüne gidiyor, bu orada kalakalıyor. Ama şöyle bir durum var: Habermas o yıllarda öğrenci hareketinin kısmen içinden gelen sol, sosyaldemokrat bir asistan olmak üzereyken, Horkheimer onun asistan olmasına engel olmaya çalışıyor ve Adorno, Habermas’ın asistan olması için ısrar ediyor. Sonradan Habermas bugünkü Avrupa Birliği’nin bir tür resmi sol filozofu haline de geliyor.

Frankfurtlular içinde Marcuse’ü ayrı bir yere koymak lazım herhalde.

Evet. Ben çok severim. Ertuğrul (Kürkçü) da Marcuse’ü çok sever. Tek Boyutlu İnsan‘ı İdari’deki kuşbeyinli çocuklar değil, Mimari’deki Dev-Gençliler okuduydu zaten.

Madem laf buraya geldi, ODTÜ Mimari’nin efsane kantinini de konuşalım…

Forum gibi bir yerdi. Biraz itiş kakış da olurdu. (gülüyor)

Mimari’nin kızları güzellikleriyle ünlüydü.

Okulda esas olarak iki fakültede kızlar vardı: Mimarlık’ta ve Sosyoloji, Psikoloji’de… Onlar da Mimarlık kantinine gelirdi, bizim İdari ve Mühendislik de oraya giderdi.

Sizin döneminizde kantinde müzik var mıydı?

Vardı tabii ki, devrimci türkü ve rock vardı. Halay mavrayla karışık vardı. Anadolu kökenli arkadaşlar daha inanarak yaparlardı. Bizim Ertuğrul’lar falan da mavrayla yaparlardı. (gülüyor) O yıllarda da okulda folklor kulübü vardı. 1960’larda sol için folklor önemliydi; halkın dansları öğrenilirdi. 1980’lerin ortalarında, bir reklam ajansında metin yazarı olarak çalışıyordum. Karşımıza da kazık gibi dikilen bir işhanının inşaatı yapılıyordu. Teşvikiye’nin üzerinden açılan güzel bir manzara vardı. Bir yıl boyunca o inşaatın çıkışını izledim. Bitecek mi, bitmeyecek mi, unutuyorsun, sonunda bitti. Tepesinde çalışan işçiler olurdu, gidecek şimdi bu adam, düşecek diye düşünürdüm… İnşaat bittiğinde, aramızda 600 metre falan var, küçücük görünüyorlar, ustabaşları ve binanın sahibi, inşaatın en tepesinde halay çektiler. İşte bu, bir imgedir. Sınıfaşırı, ama yine sınıfsal. Bitiriyor işçiler, çalışanlar, halay çekiyorlar, benden uzakta, yakın olsa belki de zevk almayacağım. Orada bir şiir yazdılar.

TOKİ konutlarına taşınan insanların dertlerinden biri de sokakta düğün-dernek kuramamak…

“TOKİ Türkü” diye bir şey çıkmış, Emre Aköz yazmıştı geçen gün. O da çok fena, Engin Ardıç’tan bile daha fena.

Engin Ardıç, Attilâ İlhan’cılıktan buraya geldi…

Attilâ İlhancılıktan, Kemal Tahircilikten… Kemal Tahir bunu hak etmiyor.

Turgut Uyar öldüğünde Attilâ İlhan’ın yazdıkları Engin Ardıç’ın şimdilerde yazdığı yazıları aratmıyor.

Attilâ İlhan’a hiç yakışmıyor. Benzer bir şeyi İlhan Selçuk Oktay Rifat’ın ölümü üzerine yazmıştı Cumhuriyet‘teki köşesinde…

Ne yazmıştı?

Bunlar hep hâkim sınıf zevklerini yansıtan şairlerdi gibi bir yazı yazmıştı.

ODTÜ günlerinize ve Dev-Genç’e dönelim. 1970’te, Milliyet Gazetesi dönemin öğrenci liderleriyle söyleşiler yapıyor. Dev-Genç adına Ertuğrul Kürkçü konuşuyor ve şöyle diyor: “Biz Kemalist gençlik değiliz.”

Değillerdi tabii. Ama bunu Ertuğrul söylüyor, bir; ikincisi, o dönemde neyin Kemalist, neyin Kemalist olmadığı arasında çok büyük ayrımlar yok. Dev-Genç içinde biz Kemalizmin özeleştirel devamıyız diye hisseden insanlar da vardı. Ertuğrul onu söylerken çok daha dar bir şeyi kastediyordur. Çünkü bir Kemalist gençlik vardı, CHP gençliği, sosyal demokrasi dernekleri vardı, o yıllarda sosyal demokrasi lafını kullanıyorlardı.

TİP’ten ayrılma safhasında THKP-C’ye ilgi duymadınız mı hiç?

Hayır, Troçkist olduk. Biz çok küçük bir gruptuk; Türkiye’deki Troçkistlerin, bölünmüş ya da bir aradayken toplam sayısı 500’ü geçmemiştir. Ama sonradan yakın hisler beslediğim TİKKO’cular oldu. İbrahim Kaypakkaya’ya belli bir hayranlığım vardı. Sonra da, özellikle Fatsa’yla birlikte, Dev-Yol’a.

Bugün kendinizi hangi siyasi harekete yakın hissediyorsunuz?

Bugün hepimiz için açık bir soru. İnsan 60 yaşından sonra bir örgüte kartlı üye değilse sorun o. Bir yere kartlı üye değilim. Seçimlerde Blok’a (Emek, Demokrasi ve Özgürlük Bloku) oy verdim.

Orhan Koçak & Yücel Göktürk, Turgut Uyar ve Başka Şeyler: A’dan Z’ye bir Konuşma, Metis Yayınları, (2016) [2011-2012, Bir+Bir], s. 74-8.

Lyotard, Bilgisayarlaştırılmış Toplumlarda Bilgi

Lyotard’ın meşhur Postmodern Durum raporunun ilk, giriş parçası. Baudrillard ve Lyotard’ın 1970’lerde, 1980’lerde bilgi, iletişim ve minitel (pre-internet) üzerine konuşurken söyledikleri bana sıklıkla isabetli kehanetler gibi geliyor. Bu bölümdeki IBM bahsi, “veri” sahipliğini sorunlaştırma fikri, küreselleşmenin diline pelesenk olan ulus devlet güçsüzleşmesi iddiaları (hâlâ kimi zaman haksız, kimi zaman haksız çıkıyor, son yıllarda haksız tarafta) ve son olarak “ödeme bilgisi” ile “yatırım bilgisi” arasında yaptığı ayrım bugünün önceden tetkiki olarak heyecan verici.


Bizim çalışma hipotezimiz, toplumlar postendüstriyel, kültürler de postmodern olarak bilinen çağa girdikçe bilginin konumunun değiştiğidir. (1) Bu geçiş, Avrupa için yeniden-inşanın tamamlanımını işaret eden 1950’lerin sonundan beri yürürlüktedir. Hızı, daha çabuk ya da yavaş ülkelere bağlı olup, bu ülkeler içerisinde etkinlik sektörüne göre değişmektedir. Genel durum, özetleyici bir bakış açısını güçleştiren geçici bir kopuş durumudur. (2) Betimlemenin bir parçası zorunlu olarak tahmini olacaktır. Ne olursa olsun, fütürolojiye çok büyük bir inanç beslemenin akıllıca olmadığını biliyoruz. (3)

Kaçınılmaz olarak eksik kalacak bir resmi boyamaktan çok, çalışmamızın nesnesini dolaysız olarak tanımlayan basit bir özelliği ayrılık noktam olarak alacağım. Bilimsel bilgi bir söylem türüdür. Ayrıca son kırk yıl içinde “önde gelen” bilimler ve teknolojiler dille ilgilenmek durumunda kalmışlardır: fonoloji ve lingüistik teorileri, (4) iletişim ve sibernetik problemleri, (5) modern cebir ve bildirişim (informatics) teorileri, (6) bilgisayarlar ve onların dilleri, (7) tercüme sorunları ve bilgisayar dilleri arasındaki yarışma alanlarının araştırılması, (8) enformasyon, birikim ver veri bankalarına ilişkin sorunlar, (9) telematik ve zeka terminallerinin kusursuzlaştırılması, (10) ve paradoksoloji. (11) Olgular kendileri için konuşmaktadır ve bu liste de tüketici değildir.

Bu teknolojik dönüşümlerin bilgi üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahip olması beklenebilir: Bunun iki esas işlevi-araştırma ve kazanılmış öğrenmenin aktarımı-zaten etkiyi hissediyor ya da gelecekte hissedecektir. İlk işleve bağlı olarak, genetik sokaktaki adam için algılanabilir bir örnek sunmaktadır. Genetik, teorik paradigmasını sibernetiğe borçludur. Bir çok diğer örnek zikredilebilir. İkinci işlev içinse, makinelerin küçültülmesi ve ticarileştirilmesinin, zaten öğrenmenin kazanıldığı, sınıflandırıldığı, tüketime sunulduğu ve sömürüldüğü yolları değiştirecek ortak bir bilgi haline gelmesi örneği verilebilir. (12) Enformasyon-sağlayıcı makinelerin verimli kılınmasının insan dolaşımı (taşıma sistemleri) ve sonra da ses ve görsel imgelerin (medya) dolaşımında olduğu kadar öğrenim dolaşımı konusunda da bir etkiye sahip olduğunu ve olmayı sürdüreceğini varsaymak akla uygundur. (13)

Bilginin tabiatı bu genel dönüşümler bağlamında değişmeksizin kalamaz. Eğer öğrenme sadece enformasyon niceliklerine dönüştürüldüyse, yeni kanallara uyup, işlersel olabilir. (14) Bu kurulmuş bilgi bütününde bu yolda tercüme edilemeyecek herhangi bir şeyin ortadan kaldırılacağını ve yeni araştırma yönünün, bilgisayar diline tercüme edilebilir olgusal sonuçlarının mümkünlüğü tarafından belirleneceğini öndeyileyebiliriz. Şimdi bilginin “üreticileri” ve kullanıcıları, öğrenmeyi ya da bulmayı istedikleri ne olursa olsun, bu dillere tercüme araçlarına sahip olmalıdırlar ve olmak zorunda kalacaklardır da. Tercüme makineleri üzerindeki araştırma zaten ilerlemiş durumdadır. (15) Bilgisayarların hegemonyasının yanısıra belirli bir mantık ve dolayısıyla hangi önermelerin “bilgi” önermeleri olarak kabul edileceğini belirleyen bir öngörücü hükümler kümesi gelmektedir.

Böylece “bilgi kullanıcı” (knower) ya ilişkin olarak-bilgi sürecinin hangi noktasını işgal ediyorsa etsin, bilginin bütünüyle bir dışsallaştırılması olayıyla karşılaşabiliriz. Bilginin kazanımının zihinlerin ve hatta bireylerin yetiştirilmesi (Bildung) sürecinden ayrılamıyacağı [sic] hakkında eski ilkenin modası geçmektedir ve bundan sonra daha da geçecektir. Bilgi kullanıcıları ve arzedicilerinin arzettikleri ve kullandıkları bilgiyle olan ilişkileri, mal üretici ve tüketicilerinin, ürettikleri ve tükettikleri mallara olan ilişkisinin gerçekleştiği bir (ekonomik) değer formunda gerçekleşmektedir. Bilgi satılmak üzere üretiliyor ve satılmak üzere üretilecek, yeni bir üretimde kıymetlendirilmek üzere tüketiliyor, tüketilecek. Her iki durumda da amaç mübadeledir. Bilgi kendinde bir amaç olmaktan uzaklaşmakta, “kullanım-değerini” kaybetmektedir. (16)

Bilginin son bir kaç on yıl içerisinde üretimin esas gücü olduğu geniş bir şekilde kabul edilmektedir. (17) Bu durum zaten yüksek derecede gelişmiş ülkelerdeki işgücü kompozisyonu üzerinde kaydedilebilir bir etkiye sahiptir (18) ve gelişen ülkeler için temel bir inkıtayı oluşturmaktadır. Postendüstriyel ve postmodern çağda bilim, millî-devletlerin üretici kapasite alanındaki önceliğini koruyacak ve şüphesiz güçlendirecektir. Gerçekte bu durum gelişmiş ve gelişen ülkeler arasında boşluğun gelecekte eskisinden daha geniş olarak büyüyeceği sonucuna götüren sebeplerden birisidir. (19)

Ancak sorunun bu boyutu kendisi için tamamlayıcı olan diğer boyutunu gölgelememelidir. Enformasyon malı formundaki bilgi, üretici güçlerden ayrılamaz bir biçimde güç için dünyanın her tarafındaki rekabetin zaten esas bir parçasıdır ve belki de esas parçası olmaya devam edecektir. Millî-devletlerin bir gün geçmişte toprak denetimi yüzünden verdikleri kavga gibi enformasyon denetimi ve daha sonra ham maddeler ve ucuz emeğin ele geçirilmesi ve sömürülmesi için savaşacakları inandırıcı gözükmektedir. Yeni bir alan bir taraftan endüstriyel ve ticari stratejiler diğer taraftan ise askeri stratejiler için açılmış bulunmaktadır. (20)

Ancak yukarıda özetlediğim perspektif benim gösterdiğim kadar basit değildir. Çünkü bilginin merkantilizasyonu, öğrenimin üretim ve dağıtımına ilişkin olarak hoşlanılan ve hoşlanılacak önceliği etkilemek durumundadır. Öğrenimin toplumun zihni ya da beyni olarak Devlet’in denetimine bırakıldığı düşüncesi karşıt bir ilkenin çoğalan gücüyle birlikte çok ama çok modası geçmiş olacaktır. Bu karşıt ilkeye göre toplum yalnızca içerisindeki dolaşan mesajların enformasyon olarak zengin ve kodlaması kolay olduğunda varolacak ve ilerleyecektir. Bilginin ticarileştirilmesiyle el ele giden iletişimsel “geçicilik” ideolojisi Devleti bir “gürültü” ve bir donukluk faktörü olarak algılamaya başlıyacaktır [sic]. Bu bakış açısından ekonomi ve Devlet arasındaki ilişki sorunu yeni bir aciliyetin ortaya çıkmasını tehdit etmektedir.

Zaten son bir kaç on yıl içerisinde ekonomik güçler, çokuluslu şirketler tarafından işleyen sermaye dolaşımının yeni biçimleri aracılığıyla Devletin konumunu tehlikeye sokma noktasına ulaşmışlardır. Bu yeni dolaşım biçimleri yatırım kararlarının hiç olmazsa kısmen millî-devletlerin denetiminin dışına çıktığını imâ etmektedir. (21) Bu tehdit edici sorun telematik ve bilgisayar teknolojisinin gelişimiyle birlikte eskisinden daha çok ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi IBM gibi bir firmanın yeryüzünün makrek alanında bir kuşak işgal etmek ve iletişim uyduları ya da veri bankası uyduları fırlatmak üzere yetkili kılındığını farzedin. Kim bunların gücüne sahip olabilecektir? Hangi kanal ya da verinin yasak olup olmadığını kim belirleyecek? Devlet mi? Veya devlet sadece diğerlerinin arasında bir kullanıcı mı olacak? Yeni yasal sorunlar ve bunlarla birlikte “kim bilecek” meselesi ortaya çıkacak.

Bilginin tabiatındaki dönüşüm o zaman, varolan kamusal güçler üzerinde fiilen ve hukuken geniş şirketler ve çok genel olarak sivil toplumla olan ilişkilerini gözden geçirmeye zorlayarak tepkilere yol açabilir. Dünya pazarının yeniden açılması, daha tutarlı bir ekonomik rekabete geri dönüş, Amerikan kapitalizminin hegemonyasının kırılışı, sosyalist alternatifin çöküşü, muhtemel bir Çin pazarının açılışı -bunlar ve bir çok diğer etmen 1970’lerin sonlarında Devletleri 1930’lardan bu yana oynamaya alıştıkları yatırımlara kılavuzluk etme ve yönlendirme rolü konusunda ciddi bir değerlendirmeye hazırlamaktadır. (22) Bu bakımdan, yeni teknolojiler sadece böyle bir yeniden gözden geçirmenin acilliğini çoğaltabilirler, çünkü bunlar karar vermede (dolayısıyla denetim araçlarında) kullanılan enformasyonu eskisinden daha hareketli ve çalınmamaya elverişli yapmaktadır.

“Eğitimsel” değeri veya siyasal (idari, diplomatik, askeri) öneminin yerine parayla benzer dolaşım çizgilerine sahip öğrenimi görselleştirmek zor değildir. Kalıcı ayırım bilgi ve cehalet arasında olmayacaktır artık, ancak tıpkı para konusunda olduğu gibi, “ödeme bilgisi” ve “yatırım bilgisi” arasında, bir başka deyişle, bir projenin işlerliğini sağlamaya adanan bilgi fonlarına karşı gündelik hayatın sürdürülmesi çerçevesinde mübadele edilen bilgi birimleri (işgücünün yeniden inşası, “varkalmak”) arasında olacaktır.

Eğer olay buysa, iletişimsel geçicilik liberalizme benzer olacaktır. Liberalizm içerisinde bazı kanalların, diğerleri sadece borçları ödeme eşyası olarak kalırken kullandığı para akışı örgütlenmesine mani olmaz. Benzeri şekilde, diğerleri her şahsın toplumsal bağa sürekli borcunu yeniden ödemek üzere kullanılırken, bazılarının “karar vericiler” için ayrıldığı, özdeş tabiatın özdeş kanalları boyunca hareket eden bilgi akışları da tahayyül edilebilir.

Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ara Yayınları, 1990 [1979], s. 10-3.

Agamben, İstisna Mekânı Olarak Kamp: Nasıl?

Bir istisna mekânı olarak kampın paradoksal statüsü üzerinde düşünmek gerekiyor. Kamp, normal hukuksal düzenin dışına yerleştirilen bir toprak parçasıdır; fakat öyle dışarıda bir yer de değildir. Dışarıda tutulan anlamına gelen “istisna” (ex-capere) teriminin etimolojik anlamı doğrultusunda düşündüğümüzde, kampa alınarak dışarıda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor. Ancak burada öncelikle hukuksal düzenin içine çekilen şey, tam da istisna durumunun kendisidir. İstisnai durum, “iradi” olduğu sürece, kural ile istisnanın birbirinden ayrılamaz hale geldiği yeni bir hukuksal-siyasal paradigma kurmuş oluyor. Dolayısıyla kamp, istisnai durumun -ki egemen iktidarın temeli bu durumun belirlenmesidir- kural olarak gerçekleştirildiği/yürütüldüğü yerdir. Burada artık egemen kendisini, Weimar Almanyası’nın ruhunda olduğu gibi verili bir gerçek durumun (kamusal güvenliğe yönelmiş tehlike) saptanması bağlamındaki bir istisna kararıyla sınırlamıyor: Burada artık egemen, kendi iktidarını tanımlayan yasaklamanın içsel yapısını dışarı vurmak suretiyle, istisna üzerindeki hükümranlığının sonucu olarak bu durumu bizzat kendisi yaratıyor. İşte bundan dolayı, dikkatle bakacak olursak, kampta quaestio iuris [hukuksal sorun] ile quaestio facti [olgusal sorun] tamamen birbirinden ayrılmaz hale geliyor. Dolayısıyla da, kampta olup bitenlerin yasal olup olmadığı yolundaki bütün sorular anlamsızdır. Kamp, bu iki terimin birbirinden ayrılmaz hale geldiği hukuk-gerçek melezi bir yerdir.

Hannah Arendt bir yerde şu gözlemi yapıyordu: Totaliter yönetimi destekleyen ve sağduyunun kabul etmeyi ısrarla reddettiği ilke kamp alanlarında tamamen ortaya çıkıyor; bu ilke “her şey mümkün” ilkesidir. Kamplarda gerçekten de her şeyin mümkün olmasının tek nedeni, kampların bizim kastettiğimiz anlamıyla -sadece hukukun tamamen askıya alındığı bir yer değil; aynı zamanda da gerçek ile hukukun tamamen iç içe geçtiği- bir istisna mekânı olmasıdır. Eğer kampların -ki kampların görevi tam da daimi bir istisna yaratmaktır- bu kendilerine özel hukuksal-siyasal yapıları anlaşılmazsa, bu durumda oralarda cereyan etmiş olan inanılmaz şeyler tamamen anlaşılmaz şeyler olarak kalacaktır. Kampa giren herkes, dışarı ile içeri, istisna ile kural, yasal ile yasal-olmayan arasındaki bir belirsizlik mıntıkasına girmiş oluyordu; burada öznel hak ve hukuksal koru[n]ma kavramları bütün anlamlarını yitiriyordu. Bundan başka, eğer kampa giren insan bir Yahudiyse, bu insan Nuremberg yasalarıyla bütün vatandaşlık haklarını zaten yitirmiş birisiydi; bu insanın kampa girmesi, Nihai Çözüm bağlamında tamamen ulusun dışına atılması anlamı taşıyordu. Öte yandan kamp, tarihte tesis edilmiş en mutlak biyosiyasal mekândı. Çünkü kamptaki her türlü siyasal statülerinden sıyrılıyor ve tamamen çıplak hayata indirgeniyorlardı; burada iktidarın karşısında sadece saf hayat vardı ve bu ikisinin arasında hiçbir aracı yoktu. Bundan dolayı kamp, siyasetin biyosiyaset olduğu ve homo sacer‘in de vatandaş rolünü oynadığı siyaset sahnesinin eşsiz paradigmasıdır. Dolayısıyla da kamplarda işlenen vahşetle ilgili olarak sorulması gereken soru, insanlara böyle bir vahşetin nasıl yapılabildiği şeklindeki ikiyüzlü soru değildir. Daha dürüst ve en önemlisi de, daha faydalı olan şey, kampı doğuran hukuksal prosedürlerin ve iktidar dağıtımının sonuna dek sorgulanmasıdır: Yani bu nasıl bir hukuksal düzen ve nasıl bir iktidar dağılımıdır ki insanların her türlü hak ve ayrıcalıkları tamamen ellerinden alınıyor ve bu insanlara yapılan hiçbir hareket suç sayılmıyor? (Zaten gerçekten de bu noktada her şey gerçekten mümkün oluyor.)

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2017 [1995], 3. basım, s. 203-4.


Roy Andersson’un bu kısa filmini (Härlig är jorden; World of Glory; Görkemli Dünya) pek çok yazının ucuna iliştirmek isterim, buraya da uyar diye düşünürüm.

Althusser, İdeoloji Maddi Bir Varoluşa Sahiptir (I)

Tez II: İdeoloji maddi bir var oluşa sahiptir.

İdeolojiyi oluşturur gibi gelen “düşüncelerin” ya da tasarımlamaların, vb. ülküsel, düşünsel, tinsel değil, maddi var oluşa sahip olduklarını söylerken hafifçe değinmiştik bu teze. Hatta “düşüncelerin” ülküsel, düşünsel, tinsel var oluşunun bile, tümüyle ve yalnızca bir ideoloji ve “düşünce” ideolojisinden kaynaklandığını da söylemiştik; şimdi şunu da ekleyelim ki, bilimlerin ortaya çıkışından beri, bu anlayışı “temellendirir” gibi görünen bir ideolojiden, yani bilim alanındaki pratisyenlerin, kendiliğinden ideolojileri içinde doğru ya da yanlış olarak tasarımladıkları bir ideolojiden kaynaklanmaktadır. Elbette ki, bu tezi böyle ileri sürmekle kanıtlamış olamayız. Şimdilik, diyelim ki maddecilik adına, önyargılı davranıp bu tezi olumlayalım, yeter, kanıtlanması için uzun açımlamalar yapmak gerekir.

“Düşüncelerin” ya da daha başka tasarımlamaların tinsel değil de maddi bir var oluşa sahip olduğu yolundaki, önceden hüküm veren bu tez, ideolojinin doğasını ele alan analizimizde ilerleyebilmek için gerekiyor bize. Daha doğrusu, herhangi bir ideolojiyi ele alan biraz ciddi bir analizin biraz eleştirel bile olsa her gözlemciye doğrudan doğruya, ampirik biçimde gösterebileceği özelliği daha iyi ortaya koyabilmek için gerekiyor.

Devletin İdeolojik Aygıtları ile bu aygıtların pratiklerinden söz ederken, bu aygıtların her birinin bir ideolojinin gerçekleşmesi olduğunu söylemiştik (birbirinden farklı bütün bu bölgesel ideolojilerin, yani dinsel, ahlaki, hukuki, siyasal, estetik, vb. ideolojilerin birliği ise, bu ideolojilerin devlet ideolojisine boyun eğmesiyle sağlanmaktadır). Yeniden dönüyoruz şu teze: bir ideoloji, bir aygıtta ve bu aygıtın pratik ya da pratiklerinde var olur hep. Bu da maddi bir var oluştur.

İdeolojinin bir aygıt ve bu aygıtın pratiklerinde maddi var oluşu bir kaldırım taşının ya da tüfeğin maddi var oluşuyla aynı kipliğe sahip değildir elbette. Ne var ki, adımızın Aristoteles’çiye çıkması pahasına (unutmayalım ki, Marx Aristoteles’e çok saygı duyardı), “madde demek birçok anlama gelir” ya da madde, tümü de son kertede “fizik” maddeye kök salmış değişik kipliklerde var olur.

Bunu böyle söyledikten sonra, artık yolu fazla uzatmadan, ideoloji içinde, yani kendi var oluş koşullarıyla, yanı son kertede üretim ilişkileriyle kurdukları imgesel ilişkiye bağlı olarak imgesel anlamda çarpıttıkları, dünyaya ilişkin belirli bir (dinsel, ahlaki, vb.) tasarımlama içinde yaşayan “bireylerde” neler olup bittiğine bakalım (ideoloji= gerçek ilişkilerle kurulan imgesel ilişki). Söz konusu imgesel ilişkinin kendisinin de maddi bir var oluşa sahip olduğunu söyleyeceğiz.

Bir birey Tanrı’ya ya da Görev’e ya da Adalet’e, vb. inanır. Bu inanç (herkes için böyledir bu, yani ideolojiyi tanım gereği tinsel bir var oluşla donatan düşüncelere indirgeyen, ideolojiye ilişkin ideolojik bir tasarımlama içinde yaşayan herkes için böyledir bu) söz konusu bireyin düşüncelerinden kaynaklanır, yani inancına ilişkin düşünceleri kapsayan bir bilince sahip bir özne olarak ondan kaynaklanır. Bu sayede, yani böylece kurulmuş olan, tam anlamıyla ideolojik “kavramsal” düzenek sayesinde (inandığı düşüncelerini özgürce oluşturduğu ya da özgürce kabul ettiği vicdanla donatılmış bir özne), söz konusu öznenin (maddi) davranışı da bu düzeneğin doğal bir sonucu olarak ortaya çıkar.

Söz konusu birey, şu ya da bu biçimde davranır, şu ya da bu pratik davranışı benimser, dahası, özne olarak, tümüyle bilincinde olarak özgürce seçtiği düşüncelerin “bağımlı bulunduğu” ideolojik aygıtın bazı düzenlenmiş pratiklerine de katılır. Tanrı’ya inanıyorsa, Ayin’e katılmak üzere kiliseye gider, dizçöker, dua eder, rahibe günah çıkartır, tövbede bulunur, cezasını çeker (eski zamanlarda sözcüğün gündelik anlamında maddi bir cezaydı bu), günahları affolur ve yaşamına devam eder, vb. Görev’e inanıyorsa, “göreneklere uygun”, kurallar uyarınca belirli pratikleri yerine getirir, uygun davranışlarda bulunur. Adalet’e inanıyorsa, hukuk kurallarına tartışmasız boyun eğer ve bu kurallar çiğnendiğinde vicdanının en derin yanlarından infiale kapılır, karşı çıkar, hatta işi dilekçeler imzalamaya, gösterilere katılmaya, vb. kadar vardırır.

Verdiğim bütün bu şema içinde, ideolojinin ideolojik tasarımlamasının kendisinin de, bir vicdanla donatılmış ve vicdanının kendisine esinlediği düşüncelere inanan ya da özgürce kabul eden her öznenin “kendi düşünceleri uyarınca eylemesi” gerektiğini, yani kendi maddi pratiğinin edimlerinde özgür özne olarak sahip olduğu kendi düşüncelerine yervermesi gerektiğini kabul etmek zorunda olduğunu saptamaktayız. Böyle yapmaması doğru olmaz.

Gerçekte, insandığına göre yapması gerekeni yapmıyorsa, başka bir şey yaptığı içindir bu, ki bu da, gene aynı idealist şema uyarınca, kafasında söylediklerinden başka düşünceler olduğu, “tutarsız” (“kimse kötü olmak istemez”) ya hayasız ya da sapkın biri olarak işte bu düşüncelere göre davranıp eylediği anlamına gelir.

Ne olursa olsun, ideolojinin ideolojisi, uğradığı imgesel çarpıtmaya rağmen, bir insanın “düşünceleri”nin edimlerinde var olduğunu ya da var olması gerektiğini kabul eder ve eğer bu böyle değilse, o zaman da kişiye gerçekleştirdiği edimlerine (sapkın bile olsalar) denk düşen başka düşünceler yakıştırır. İdeolojiye ilişkin bu ideoloji edimlerden söz edecek: belirli pratiklerde yer alan edimlerden söz edeceğiz. Bu pratiklerin, içinde yer aldıkları kurallar tarafından düzenlendiklerini, bir ideolojik aygıtın (bu aygıtın küçücük bir parçası bile olsa) maddi var oluşu bağrında gerçekleştiklerine dikkat çekeceğiz: bu pratik, küçük bir kilisedeki küçük bir ayin olabileceği gibi, bir cenaze töreni, spor derneğindeki küçük bir maç, okuldaki, üniversitedeki ders günü, siyasal bir partinin, Akılcılık Derneği’nin ya da canınızın istediği bir kuruluşun toplantısı ya da mitingi olabilir.

Pascal’ın savunmacı “diyalektiğine”, ideolojinin ideolojisine ilişkin kavramsal şemanın düzenini tersine çevirmemize imkan tanıyan harika anlatımı borçlu olduğumuzu unutmayalım. Pascal aşağı yukarı şöyle der: “Diz çökün, dua eder gibi kıpırdatın dudaklarınızı, inanç sarar sizi.” Bir rezalete imza atıp düzeni altüst eder, İsa gibi barışa değil de, ayrılığa çağrıda bulunur, bununla da yetinmeyip, hıristiyanlıkta en ufak bir ilgisi bulunmayan bir şey yapıp rezalet (dünyaya rezalet salana lanet olsun!) yaratır. Jansenistlere özgü bir meydan okumayla, bir tek gerçekliğe değinircesine konuşmasını sağlayan çok hayırlı bir rezalettir bu.

Kendi zamanında devletin dinsel ideolojik aygıtı içinde verdiği mücadelede kullandığı kanıtlarla başbaşa bırakalım Pascal’ı. Bu arada, Marksist kuramcılar tarafından tam anlamıyla keşfedilmemiş topraklarda ilerlediğimiz için, olabildiğince dolaysız Marksist bir dil kullanmamız hoş görülsün.

Dolayısıyla, tek bir özneyi (herhangi bir bireyi) ele alıp, bu kişinin inançlarını oluşturan düşüncelerin maddi anlamda var olduğunu söyleyeceğiz; şu anlamda ki, bu düşünceler, kendileri de bu öznenin düşüncelerinden kaynaklanan maddi ideolojik aygıt tarafından tanımlanan maddi kurallarca belirlenen maddi pratiklerde yer alan maddi edimlerdir. Elbette ki, getirdiğim önermede tam dört kez tekrarlanan “maddi” sıfatı birbirinden apayrı kipliklerde ele alınmalı: ayine katılmak için bir yerden bir yere gitmenin maddiliği, bir dize gelmenin, istavroz çıkartmanın ya da mea culpa‘nın maddiliği, bir tümcenin, bir duanın, bir nedamet getirişin, bir tövbede bulunmanın, bir bakışın, bir tokalaşmanın, dışsal sözlü söylemin ya da “içsel” sözlü söylemin (vicdan) tek ve aynı maddiliğe sahip olamayacağı açıktır. Maddiliğin kiplikleri arasındaki farklar konusundaki kuramı burada ele almayacağız.

Öte yandan, bütün bu devrilme örneklerini sunarken, ayakları üstüne oturtmak diye bir şeyle hiç mi hiç ilgimiz yok, çünkü yaptığımız yeni sunuşta bazı kavramların ortadan yok olup gittiğini, bazılarının kaldığını, ama yeni yeni terimlerin de eklendiğini görüyoruz.
Düşünceler” terimi yok oldu.
Özne, vicdan, inanç, edimler” terimleri kaldı.
Pratikler, kurallar, ideolojik aygıt” terimleri ortaya çıktı.
Öyleyse bu bir devrilme değil (yani, hükümetin ya da bardağın devrilmesi dışında bir anlam taşımıyor), oldukça tuhaf bir tür düzenleme (bakanlar düzeyinde değil ama), çünkü şimdi açıklayacağım türden bir sonuca yol açıyor.

Düşüncelerin, son kertede bir ideolojik aygıt tarafından tanımlanan kurallarla düzenlenen pratiklerin edimlerinde yer alan maddi bir var oluşa sahip olduğu ortaya çıkınca, düşünceler de (ülküsel, tinsel bir var oluşla donanmış düşünceler olarak) yok olup gittiler. Böylece, öznenin de şimdi açıklayacağım sistem (gerçek belirlenim düzeninde açıklıyorum) tarafından eyletildiği ölçüde eylediği ortaya çıkar; söz konusu sistem, şudur: ideoloji maddi bir kurallar bütünü tarafından düzenlenen maddi pratikler gerektiren maddi bir ideolojik aygıtın bağrında var olur; söz konusu pratikler kendi inancı uyarınca eylediğine gönülden inanan bir öznenin maddi edimlerinde var olurlar.

Öte yandan, yaptığımız bu sunuş sonunda, “özne, vicdan, inanç ve edimler” kavramlarını hâlâ koruduğumuz da görüldü. Bu kavramlar dizisinden, bütün ötekilerin bağımlı olduğu, her şeyin merkezinde yatan, kesip atan terimi, yani “özne” kavramını çekip alıyoruz hemen.

Gene aynı hızla birbiriyle ilintili iki tez ileri sürüyoruz.

1 Nasıl olursa olsun, her pratik ancak bir ideoloji yolu ve bir ideoloji çerçevesinde var olabilir;

2 Her ideoloji ancak bir özne aracılığı ile ve özneler için var olabilir.

Şimdi de, her şeyin merkezinde yer alan tezimizi açıklama zamanı.

İdeoloji bireylere özne diye seslenir.

Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, çev. Alp Tümertekin, İthaki Yayınları, 2010 [1970], 4. basım, s. 190-6.


Bu kırmızı kitap iki dönemeçte karşıma çıktı. İlki, lisans yıllarında Friedrich Dürrenmatt’ın Yaşlı Kadının Ziyareti oyununun dramaturjisine dair toplu tartışmalar yaparken hazırladığımız bir sunum hasebiyleydi. Dürrenmatt’ın oyunu, kitabı okur okumaz, içerdiği öğretmen, polis, yargıç, gazeteci vb. ortak sesi olan kurum-temsiliyetli tiplemeler sebebiyle Althusser’ci anlamda devletin ideolojik ve baskı aygıtlarına hemen indirgemeci bir kapı açmış, hepsini oradan doğru okumamı sağlamış, beni de Marksizm’in “ideoloji” eksenli okumalarıyla tanıştırmıştı. Olay Dürrenmatt ile de kalmamış, açılışımızı Cem Karaca’nın yine aşırı Althusser’ci bulduğumuz “Durduramayacaklar Halkın Coşkun Akan Selini” şarkısıyla açmıştık. Gülenleri ayıplamıştık. Ardına da Gramsci konuşulmuştu, farkları ve benzerlikler anlamaya çalışmıştık.

Bu metne çağıran ikinci karşılaşma ise, sonrasında bir “kültür ve siyaset” dersindeki okumalar sırasında sevgili hocamızın ideoloji kavramının, altını çize çize, “maddi pratikler” üzerinden vurgulayan bir Althusser tasvirinde belirmişti. İlk okuyuşta bu “maddilik” meselesi ilgimi çekmemiş olsa da bu yaklaşım sayesinde gel zaman git zaman, hep bir topaklaşmış düşünce kümesi ve kabullenilmiş fikirlere dair eğilimler gibi anladığım “ideoloji” kavramı yer yer çok daha erişilir, örneklenebilir, ampirik incelemenin konusu olabilen bir kavrama dönüşmüştü.

Kavram üzerine diğer metinlerle karşılaştıkça, Bourdieu’nün “bu kavramdan kurtulunmalı” vurgusunun aksine, faydalı ve o zamanki Žižek merakım sayesinde “oyunbaz” buldum ideoloji tartışmalarını. Marx’ın “yanlış bilinç” olarak okunan tespitiyle Althusser’in reddedilemez maddiliğini çakıştırmak, aradaki mesafeyi yürümek, yolda pek çok farklı örneklerle karşılaşmayı sağlıyordu. Yaklaşımların çeşitliliği öylesine çok gelir -ben o kadar saf tutamamışımdır, anlayamamışımdır meseleyi- ki hâlâ, umarım bana kimse şu hayatta, es kaza kavramı kullandığım bir cümleden sonra, “İdeoloji (sence) ne anlama geliyor?” sorusu sorar diye irkilirim.

Yeterince sulandırmışken, Pascal ve diz çökme örneğini anmadan bitirmek istemiyorum. Bu pasajda geçen “Diz çökün, dua eder gibi kıpırdatın dudaklarınızı, inanç sarar sizi.” örneği de retoriğin en üst sıralarında, bir düşünce geliştirme enstrümanı olarak, arkadaşlar arası bir şaka olarak, hikâye kurucu bir başlangıç olarak ya da sonlanmış bir hikâyenin analizinde anahtar olarak kullanılabilir bence. Aklıma gelen sapa bir vaka, Michaël R. Roskam’ın Rundskop (2011) filminde bedenine hayvan hormonları enjekte ederken bir boğaya dönen Jacky’dir. İdeoloji, el yordamıyla şırınga edilir, ille de dışarıdan, zorla, olmasına gerek yok.

Alıntının son bold ve italik cümlesine göre, pasaj burada bitmiyor.

Harvey, Zaman-Mekân Sıkışmasına Tepkiler

Harvey, bu kitapta postmodernite bağlamında zaman-mekân sıkışmasını teşhis ediyor ve etkilerine epey vakit ayırıyordu. Aşağıda alıntıladığım kısım, bugüne dek Harvey’den daha çok ilgi gösterdiğim (her daim haklı bulduğum değil illa ki) Wim Wenders, Jean Baudrillard, Fredric Jameson, Nietzsche (?), Félix Guattari ve Gilles Deleuze’ün şahsında, Harvey’nin postmodern düşünce ve imge üretimine dair Marksist eleştirilerini içeriyor. Üniversite dersleri de dahil, postmodernizm, postmodernite vb. kavramların, bir veya birkaç dersin/saatin ötesinde, derinlemesine tartışıldığı bir ortama rastgelemedim. Bana çok verimli, düşünceyi ve onun doğup serpildiği patikaları berraklaştırıcı yol ve yollar (-lar takısı, bu da bir nevi po-mo’laşma) çizer gibi geliyor uzun soluklu tartışmalar. Sevgili Paul Fry hoca, edebiyat teorisi dersinde “The Postmodern Psyche” haftasını sadece Žižek ve Deleuze örnekleminden tartışıyordu. Buralardan ilmekler atmak öğretici olmakla birlikte tekil tespitlerden doğru genel yol ayrımları üzerine gitmek daha faydalı oluyor. Gazetedeki haftalık köşe yazısında postmodernizmi gömen veya öven çokbilmiş yazarlar gibi rol kesmeden, gerçekten düşüncenin peşinde ilerleyerek yani… Böyle olunca aynı anda herkes konuşuyor ve hiç kimse konuşmuyor. Ama mesela, Hüseyin Kıran’ın kendi yazdıklarından bahsederken çok net -devrimci öfkeyle mi- “ben modernist bir yazarım” vurgusunu sevmiştim, onun edebiyatına yanlış kapılardan girme çabalarımın önüne geçmişti. 20. yüzyılın geç ikinci yarısında düşünsel ve sanatsal üretim yapan birçok kişiyi belli bağlamlara oturtmak, oradan doğru anlamak açısından, genel perspektifler üretmeye de katkısı olur böyle genel tartışmaların. Sezgisel olarak, sinemada daha çok modernistlere aşinayım, edebiyatta ise yoğunlukla postmodern yazarların etki alanındayım, kesin. Çünkü sinemada klasikleri daha iyi biliyorken, edebiyatta onlardan bihaberim. O yüzden burada da farklı görüşlerden düşünürlerin postmoder(…) yorumlarını biraraya getirip, üst üste, çarpa çarpa okusam iyi olur -son paragraftaki şizofreni tartışması bel altı bence.

Zaman-mekân sıkışmasının doğurduğu sancılara tepkiler farklı olmuştur. İlk savunma hattı, yorgun, bitkin, her şeyden usanmış bir sessizliğe çekilmek ve her şeyin ne kadar engin, kavranamaz ve bireysel ya da kolektif kontrolün dışında olduğu türünden ezici bir duygu karşısında boyun eğmektir. Postmodern edebiyatın özellikleri (“mümkün olan en basmakalıp karakterlerin mümkün olan en basmakalıp ortamlar içinde mümkün olan en basmakalıp ifadeyle anlatılması”, bkz. s. 76) tam da bu tür bir tepkiyi ifade ediyor. Wenders’in Paris, Texas filminde tasvir ettiği kişisel dünya da benzer bir örnektir. Himmel über Berlin daha iyimser bir film olsa da, yine de Newman’ın sorduğu öteki soruya olumlu cevap verir: “Son dönemdeki değişimin hızı, bunların gelişme hatlarını izleyemeyeceğimiz kadar, hiçbir duyarlılığın, hele hele anlatının bunları dile getiremeyeceği kadar büyük mü oldu?”

Postmodernizmin bu veçhesi yapıbozumcuların faaliyeti sonucunda daha da güçlendi. Tutarlılığı hedefleyen her anlatı karşısındaki kuşkuculukları ve üst-teori gibi görünen her şeyi yapıbozumuna uğratma telaşları içinde bütün temel önermelere meydan okuyorlardı. Ortalıktaki bütün anlatı temelli açıklamalar gizli varsayımlar ve basitleştirmeler içerdikleri ölçüde, eleştirel bir incelemeyi hak ediyorlardı: hiç değilse bu eleştiriden güçlenmiş olarak çıkmak için. Ama hakikat ve adaletin, etik ve anlamın mutabakata dayalı bütün standartlarına meydan okuyarak, bütün anlatıların ve üst-teorilerin engin bir dil oyunları evreni içinde çözülmesini sağlamaya çabalayarak yapıbozumculuk, daha radikal temsilcilerinin bütün iyi niyetine rağmen, sonunda bilgiyi ve anlamı göstergelerden oluşan bir moloz yığınına indirgedi. Böylelikle, zemini karizmatik politikanın ve yapıbozumuna tabi tutulanlardan da kolaycı önermelerin yeniden ortaya çıkmasına hazır hale getiren bir nihilizm durumu yarattı.

İkinci tür tepki, sanki hiçbir engelle karşılaşmadan yokuş aşağı giden bir aracın rahatlığıyla dünyanın karmaşıklığının yadsınması ve son derece basitleştirilmiş retorik önermeler aracılığıyla temsil edilmesi eğilimidir. Politik yelpazenin solundan sağına bol bol slogan imal edilir, karmaşık anlamları kavrayabilmek için derinliksiz imgeler kullanılır. Hayali ya da dolaylı da olsa yolculuğun insana geniş bir ufuk kazandıracağı varsayılır, oysa yolculuk en az bu ihtimal kadar yaygın olarak önyargıları güçlendirir.

Üçüncü bir tür tepki, politik ve entelektüel hayat açısından bir ara kovuk bulma ve bir yandan büyük anlatıları reddederken bir yandan da sınırlı mücadelenin olanaklılığını savunan bir tavır benimseme yönündedir. Postmodernizme ilerici açıdan yaklaşımdır: toplulukları ve yerelliği, mahal ve bölgeye dayalı direnişleri, toplumsal hareketleri, ötekiliğe saygıyı vb. vurgular (bkz. yukarıda s. 134). Bu, bize hergün televizyonda gösterilen mümkün dünyaların sonsuzluğu içinden hiç olmazsa bir tane bilinebilir olanı çekip alma yolunda bir çabadır. En iyi örneklerinde bu yaklaşım başka mümkün dünyaların sarsıcı imgelerini üretir, hatta gerçek dünyayı biçimlendirmeye bile başlar. Ama sermayenin dolaşımının evrenselleştirici gücü karşısında, taşralılığa, ufuksuzluğa ve her şeyin kendi ekseninde döndüğü bir duruma doğru kayışı durdurmak güçtür. En kötü örneklerinde ise, bu yaklaşım bizi, parçaların arasındaki rekabetin alevlerinin ötekiler için saygıyı paramparça ettiği dar ve sekter politikaya geri götürür. Ayrıca, unutulmamalıdır ki, Heidegger’i Nazizm’le uzlaşmaya götüren ve faşizmin retoriğine hâlâ ışık tutan (örneğin Le Pen türü bir çağdaş faşist önderin retoriğine bakın) yol budur.

Dördüncü tür tepki, zaman-mekân sıkışması kaplanının sırtından düşmemek için onu yansıtacak ve umulur ki denetim altına alacak bir dil ve bir imgeler bütünü inşa etmektir. Baudrillard ve Virilio’nun coşku dolu yapıtlarını bu kategoriye sokuyorum çünkü bu yazarlar zaman-mekân sıkışmasıyla iç içe geçerek onu kendi şaşaalı üsluplarıyla taklit etmeye azimli görünüyorlar. Bu tür tepkiyi daha önce de gördük: özellikle Nietzsche’nin İktidar Arzusu‘ndaki olağanüstü çağrışımlarında (bkz. yukarıda s. 306). Ama onunla karşılaştırıldığında, Baudrillard’ın sanki Nietzsche’nin trajik duygusunu komediye indirgediği söylenebilir (ama unutmayalım ki postmodernizm kendini ciddiye almakta hep güçlük çeker). Bütün parlaklığına rağmen, Jameson da benzer biçimde, nispeten her kalıba girmeye yatkın yazılarında, hem temsil etmeyi amaçladığı gerçeklik üzerindeki, hem de bu gerçekliği doğru biçimde temsil etmek için kullanılabilecek dil üzerindeki denetimini yitirir.

Aslında postmodern tepkinin bu kanadının aşırı retoriği en ürkütücü somsuzluğa düşebilmektedir. Örneğin, Jameson’ın şizofreni konusunda anlattıklarını okurken, yüzeydeki anksiyete ve nevroz görüntüsünün ardında sarhoş edici hallusinasyon nöbeti deneyiminden büyük bir heyecan duyduğunu sezmemek mümkün değildir. Ama Taylor’ın (1987: 67) işaret ettiği gibi, Jameson’ın şizofrenik bir kızın özgeçmiş hikâyesinden yaptığı seçmeci alıntılar, kızın yaşadığı gerçekdışılık durumlarına bağlı dehşeti ortadan kaldırır, olan biteni suçluluk, uyuşukluk ve çaresizlik durumlarının birbirini izlediği, ıstıraplı ve zaman zaman fırtınalı bir kendini yitirme duygusuyla el ele giden bir süreç değilmiş de iyi denetlenmiş bir LSD keyfiymiş gibi gösterir. Deleuze ve Guattari, Foucault’nun çok beğendiği bir bölümde, benzer biçimde “kapitalizmin her yerde şizo-akımları harekete geçirerek, aynen bunların pıhtılaşmasıyla ‘bizim’ hastalarımızı, şizofrenleri yarattığı gibi, ‘bizim’ sanatlarımıza ve ‘bizim’ bilimlerimize ruh kazandıracağı” fikrine kendimizi alıştırmamız gerektiğini belirtirler. Tavsiyeleri, devrimcilerin “kendi çabalarını şizo süreç doğrultusunda sürdürmeleri”dir çünkü şizofren “toplumsal düzeni tehdit eden bir arzu akımına kapılmıştır”. Durum gerçekten böyleyse, o zaman Associated Press’in 27 Aralık 1987 tarihinde geçtiği şu haberi “bizim” uygarlığımız için yazılması mümkün bir mezar kitabesi olarak düşünmekten başka bir şey gelmiyor elimden:

Bay Dobben hakkında şizofren teşhisi konulmuştur (…) Polisin anlattığına göre, Şükran Günü’nde Bay Dobben iki oğlunu, 2 yaşındaki Bartley Joel’i ve 15 aylık Peter David’i, Cannon-Muskegon Şirketi’nin dökümhanesine götürmüş, burada epeyce uğraşarak çocukları erimiş metal taşımakta kullanılan dev bir kepçenin içine yerleştirmiştir. Sonra kepçeyi 1300 dereceye kelecek kadar ısıtmıştır. Bütün bunları yaparken karısı, olan bitenden habersiz, dışarıda arabada beklemektedir. Bugün, 26 yaşındaki Bartley James Dobben intihar etmesini engellemek amacıyla gözetim altında tutulmaktadır.

Eğer bunun çok aşırı bir bakış olduğu düşünülüyorsa, o zaman bir East Village “Day-Glo” ressamı olan Kenny Scharf’tan bir alıntı yaparım. Scharf, yaptığı bir dizi resmin baş kişisi Estelle’i zaman-mekân sıkışmasından kaçmak üzere tek yön gidiş biletiyle uzaya yollarken son sahnede kadının “kendi başına eğlendiğini, uzayda yüzerken dünyanın patlayarak berhava olmasını seyrettiğini” belirtir (Taylor, 1987: 123). Bu da çok hayali bulunursa, o zaman Amstrad Şirketi’nin gene müdürü Alan Sugar’dan bir alıntı yaparım: “Eğer kitlesel olarak üretilmiş portatif nükleer silahlar için bir pazar olsaydı, onu da pazarlardık.”

David Harvey, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yayınları, 1997 [1990], s. 383-5.

Enzensberger, Radikal Kaybeden | [I] Yalıtık Birey (Çeviri)

Enzensberger’in 20 Aralık 2006’da Der Spiegel’de yayınladığı, üç parçalık “Terörist Zihniyeti: Radikal Kaybeden” makalesi‘nin ilk bölümü: Yalıtık Birey.

Bu gazete makalesi nihilizm, kaybeden edebiyatı, depolitizasyon/aşırı-politizasyon kıskacı, modernite ve kent yaşamının yabancılaştırıcı yönleri vb. üzerine metinlerde rastladığım referanslardan biriydi, soyadının hatırda kalıcılığının kontrpuanıyla da olsa gerek asıl makaleye bakma merakı uyandırdı. Tamamını okuduğumda, önceden tanımadığım Enzensberger’i muhafazakar düşünceleri de olan bir liberal olarak düşlemiştim, henüz tam emin olamamakla beraber, Ayrıntı Yayınları’ndan çıktığını gördüğüm “Anarşinin Kısa Yazı” kitabı beni bir başka entelektüel mağlubiyete uğrattı. Enzensberger’in “tepeden” konumunu yer yer sinir bozucu ve bazı değerleri küçük düşürücü bulmakla beraber (ki bu bakışım da bir radikal kaybeden figürüne isnat ediyor) birçok maddi tespitinin nokta atışı, oradan doğru radikal kaybedene dönük yorumlara dair eleştirilerinin kafa açıcı olması sebebiyle, metinle daha yakın bir ilişki kurabilmek adına çevirmeye çalışmak istedim. Kesin daha önceden çevrilmiştir fakat birkaç anahtar kelimeyle yaptığım Google aramasında 6. sayfaya kadar baktım, bulamadım.

Bu tasvirlerle tanımlanabilecek, ya da metnin temsiliyet alanını aşsa da ortaklıklar olduğu yadsınmayacak bazı gerçek/kurgu örnekleri çağırdı bende: başta Foucault’nun Ben, Pierre Rivière tarihçesini; Taxi Driver ve Dog Day Afternoon’u; son yılların Batı veya Uzak Doğu’dan Orta Doğu’ya akın eden şehirden-çıktım-dağa idealistlerini; Ted Kaczynski’yi, 1000 küsür sayfalık intihar mektubu yazan Mitchell Heisman’ı, Freud ve Clastres’in ilkel savaşçılarını; kendini yakan ya da… (beni aştı sonrası…)

Almanya’nın en etkili savaş sonrası yazarlarından biri teröristleri oluşturan etmenleri inceliyor -kolektif bir grup tarafından içerisine alınan ve yeni bir çeşit kaybeden dönüştürülen yalıtık birey.

I. Yalıtık Birey

Kaybeden ile ilgili konuşmak zor, konuşmamak ise aptalca. Aptalca, çünkü nihai bir kazanandan söz etmek mümkün değil ve megoloman Bonaparte’dan Kalküta sokaklarındaki son dilenciye kadar hepimiz aynı kaderle karşılacağız. Zor, çünkü problemin asıl patlayıcı yanını, yani politik yanını, gözardı ederek kendini bir metafiziksel sıradanlık açıklamasıyla tatmin etmek işin kolayına kaçmak anlamına geliyor.

Kaybedenin binbir türlü yüzüne bilfiil bakmak yerine, sosyologlar istatistiklerine bağlı kalıyorlar: medyan değerleri, standart sapma, logaritmik dağılım. Nadiren kendilerinin de kaybedenler arasında olabilecekleri ihtimalini göz önüne alıyorlar. Tanımları açık bir yarayı kaşıyor; Samuel Butler’ın dediği gibi, bu kaşıma genellikle yarayı öncesine göre daha da derinleştiriyor. Bir şey kesin: insanlığın kendi yaşamını düzenleyiş biçimleri -“kapitalizm”, “mücadele”, “imparatorluk”, “küreselleşme”- yalnızca kaybedenlerin sayısının günden güne artmasına değil, onlar arasında daha büyük ölçüde bir parçalanmaya sebep oluyor. Kaybeden kaderini kabullenip teslim olabilir; kurban bir tatmin talep edebilir; yenilen bir sonraki tur için hazırlanmaya başlayabilir. Ama radikal kaybeden kendini tecrit eder, görünmez olur, kendi sanrısını korur, enerjisini saklar ve kendi zamanının gelmesini bekler.

Kendilerini nesnel, maddi kriterlerle tatmin edenler, ekonomistlerin indisleri ve deneycilerin çarpıcı bulguları, radikal kaybedenin asıl dramına dair anlamlı hiçbir şey söyleyemeyecekler. Başkalarının onun hakkında düşündükleri -rakipleri veya kardeşleri, uzmanlar veya komşular, okul arkadaşları, patronlar, arkadaşlar ya da hasımlar- yeterli bir motivasyon değil. Radikal kaybedenin kendisi aktif rol almalı, kendini ifade etmeli: Ben bir kaybedenim ve kaybedenden başka bir şey değilim. Kendini buna ikna etmediği sürece, hayat ona kötü davranabilir, yoksul ve güçsüz olabilir, acıyı ve yenilmeyi tadabilir, ama kendisini kazananlar olarak görenlerin yargısını kendisininmişçesine kabullenene kadar radikal bir kaybeden olmaz.

Hiç kimse zorunda olmadıkça radikal kaybedene aldırış etmez. Bu his ise karşılıklıdır. Yalnız olduğu sürece -ki çoğunlukla epey yalnızdır- yola koyulmaz. Kendi hâlinde görünür, sessizdir -uykudadır. Ama kendine dikkat çektiğinde ve istatistiklere girdiğinde, şok edici bir dehşet uyandırır. Varoluşu, diğerlerine onun olduğu noktaya gelmek için ne kadar az bir mesafeleri olduğunu hatırlatır. Belki de tam vazgeçmek üzereyken birisi ona yardım etmiştir. Ama buna iştirak etme amacıyla değil, zaten bu işin bir parçası olarak, işbirlikçi olarak, da görünmez yaptıkları. Birçok meslek için kaydeden bir araştırma nesnesi, bir varoluş sebebi anlamına gelir. Kendilerini kaybedenlerin arasında görmeyen sosyal psikologlar, sosyal hizmet görevlileri, sosyal politika uzmanları, suçbilimciler, terapistler ve diğerleri o olmasa işsiz kalırlar. Ama en iyi ihtimalle, müşterileri onlar için müphemdir: empatileri açıkça tanımlanmış profesyonel sınırları bilir. Bildikleri şey, radikal kaybedenin ulaşılması zor olduğu, ve nihayetinde, tahmin edilemez olduğudur. Ofislerinden geçen yüzlercesinin arasında yolun sonuna kadar gitmeye hazır olan o kişiyi teşhis etmek yapabileceklerinin ötesindedir. Belki bunun bürokratik niyetlerle telafi edilebilir bir sosyal mesele olmadığını duyumsarlar. Bu sırada kaybeden, alttan alta, kendi işinde gücündedir [keep his own counsel]. Belanın peşindedir. Sessiz kalır ve bekler. Hiçbir şey belli etmez. Korktuğu tam da budur. Tarihsel anlamda, bu korku oldukça eskidir, ama bugün her zaman olduğundan daha haklıdır. Toplumda bir nebze gücü olan birisi ara sıra radikal kaybedende olan ve etkisizleştirilemeyecek o devasa yok edici enerji hissini duyar, ona ne kadar anlamlı veya ciddi gelse de.

Her an infilak edebilir. Sorununa dair hayal ettiği tek çözüm bu olabilir: acı çektiği zalim koşulların daha kötü hâle getirilmesi. Gazeteler her hafta onunla ilgili hikâyeler anlatırlar: iki çocuk babası, karısını, küçük çocuğunu ve sonunda kendini öldürdü. Akıl almaz! Yerel haberlerde bir başlık: Bir Aile Trajedisi. Ya da apartmanda barikat kuran bir adam, ondan para isteyen ev sahibini rehin almış. Sonunda polis olay mahaline geldiğinde, ateş etmeye başlıyor. Sonrasında adamın “cinnet” (amok) geçirdiği söyleniyor, kelimenin orijinal Malayca anlamıyla. Kurşun yağmurunda yere yığılmadan önce bir polisi öldürüyor. Bu patlamayı neyin tetiklediği belirsiz kalıyor. Belki karısının dırdırları, gürültücü komşular, bardaki bir tartışma ya da kredi başvurusunu iptal eden bir banka. Üstlerinden gelen küçük düşürücü bir ifade bu adamın bir kuleye tırmanıp süpermarketin önünde hareket eden her şeye ateş açması için yeterli, bu katliamın onun da ölümüne sebep olacak olmasına rağmen değil tam da bu yüzden. Hafif makineli tüfeği nasıl oldu da buldu? Nihayet, bu radikal kaybeden, -akneleri yüzünden zorluk çeken on beş yaşında birisi olabilir-, nihayet, yaşamın ve ölümün efendisidir. Haber spikerinin sözleriyle, “kendini öldürmüştür” [dies at his own hands] ve araştırmacılar işe koyulmuşlardır. Birkaç video, kafası karışık birkaç günlük girdisi bulurlar. Ebeveynleri, komşuları, öğretmenleri olağandışı hiçbir şey fark etmemiştir. Birkaç başarısız ders notu, elbette, muhakkak suskunluk -çocuk pek konuşmazdı… Fakat bu bir düzine okul arkadaşını öldürmek için bir sebep olamaz. Uzmanlar kararlarını açıklarlar. Kültür eleştirmenleri argümanlarını ortaya koyarlar. Kaçınılmaz olarak, “değerler üzerine tartışmak”tan bahsederler. Sebep arayışlarından bir şey çıkmaz. Politikacılar kederlerini iletirler. Vakanın münferit olduğuna dair bir sonuca ulaşılır.

Burası doğrudur, hükümlüler daima kolektiflere erişimi olmayan yalıtık bireylerdir. Ve de yanlıştır, çünkü bu münferit vakalar gittikçe daha olağanlaşmaktadır. Bu artış, çok daha fazla radikal kaybeden olduğu sonucuna götürür. “Gelinen nokta” denilen şey budur. Bu nokta dünya pazarına, sınavların düzenleniş biçimlerine ya da ödeme yapmayan sigorta şirketlerine havale edilebilir.

Fakat radikal kaybedeni anlamak isteyen kişiye biraz geriye doğru gitmesi öğütlenebilir. İlerleme, insanların ıstırabını sonlandırmadı ama onu derinden değiştirdi. Son iki yüzyıl boyunca, daha başarılı toplumlar yeni haklar, yeni beklentiler ve yeni talepler için mücadele verdi ve bunları tesis etti. Kaçınılmaz kader nosyonunu tasfiye etti. İnsan onuru ve insan hakları gibi kavramları gündeme aldı. Tanınma için mücadeleyi demokratikleştirdi ve yerine getiremediği eşitlik beklentileri uyandırdı. Aynı zamanda, gezegenin tüm sakinlerine, saat başı ve her televizyon kanalında, eşitsizliğin sürekli olarak yayınlanmasını sağladı. Sonuç olarak, ilerlemenin tüm evrelerinde, insanların hayal kırıklığı kapasiteleri de bunlarla birlikte arttı.

Felsefeci Odo Marquard “Kültürel ilerlemenin gerçekten başarılı olduğu ve sorunların çözüldüğü bir noktada, bu gelişme nadiren coşkuyla karşılanmaktadır,” der: “Onun yerine, bunlar verili kabul edilir ve dikkat süregelen sorunlara yoğunlaşır. Bu süregelen sorunlar daha çok kızgınlık uyandırır. Olumsuz unsurlar gerçeklikten kayboldukça, daha göze batar hâle gelirler, özellikle de sayıları azaldığı için.”

Bu yetersiz kalan bir ifadedir. Çünkü söz konusu olan basit bir kızgınlık değil, öldürücü bir öfkedir. Kaybedenin takıntılı olduğu karşılaştırmalar asla ve asla onun lehine sonuçlanmaz. Tanınma arzusu sınır tanımadığından, acı eşiği kaçınılmaz olarak dibe batar ve küçük düşmeler gittikçe daha dayanılmaz hâle gelir. Kaybedenin asabiyeti ötekilerin payına düşen her ilerlemede artar. Ölçüt asla ondan daha kötü durumda olanlar değildir. Onun gözlerinde, sürekli olarak hor görülen, aşağılanan ve küçük düşürülen onlar değil, sadece kendisi, radikal kaybedendir.

Bunun neden bu şekilde olduğu sorusu ise çektiği eziyetlere tuz basar. Çünkü bu kesinlikle kendi suçu olamaz. Öylesi tasavvur olunamaz. Bu yüzden kendi kötü durumundan sorumlu olan suçluları bulmak zorundadır.

Peki ama bu gücü her şeye yeten, isimsiz mütecavizler kimlerdir? Yalnızca kendi yetenekleriyle idare etmek zorunda kalmış biri olarak, bu rahat bırakmayan soru yalıtık bireyi aşar. Herhangi bir ideolojik program yardımına koşmazsa, arayışının daha geniş toplumsal bağlama eklemlenmesi güçtür, etrafındaki birincil muhite ve bulgulara bakar: adaletsiz patron, başa çıkılmaz eş, kötü komşu, arkasından dolap çeviren iş arkadaşı, esnek davranmayan kamu görevlisi, sağlık raporu vermeyi reddeden doktor.

Fakat aynı zamanda da görünmez, anonim bir çeşit düşmanın çevirdiği dolaplarla karşı karşıya olamaz mı? Bu durumda kaybedenin kendi deneyimine güvenmesine gerek kalmaz: bir yerlerde duyduğu şeylere müracaat edebilir. Az sayıda insan kendi gereksinimleriyle örtüşen sanrılar icat etme yeteneğine sahiptir. Sonuç olarak, kaybeden de genelde toplumda serbestçe gezinen malzemelere bağlı kalacaktır. Olağan şüpheliler, yabancılar, gizli servisler, komünistler, Amerikalılar, büyük şirketler, politikacılar, inançsızlar… Ve de, neredeyse her zaman, Yahudiler…

Bu çeşit bir sanrı, bir süreliğine, kaybedene rahatlık verebilir ama onu kesinkes yatıştırmaya yetmez. Uzun vadede, birinin hasmane dünyanın karşısında kendini göstermesi zordur, o da kendini daha basit bir açıklamanın olabileceği şüphesinden tamamen kurtaramaz, yani kendisinin sorumlu olduğundan, aşağılamanın kendi suçu olduğundan, özlem duyduğu itibarı hak etmediğinden, kendi hayatının değersiz olduğundan… Psikologlar bu ıstıraba “saldırganıyla özdeşleşme” [identifying with the aggessor] adını verir. Peki bunun anlamı nedir? Kaybeden için şüphesiz bir anlamı yoktur. Ama eğer kendi hayatı anlamsızsa, neden başkalarının hayatını önemsemesi gereksin ki?

“Bu benim hatam.” “Sorumlusu, diğerleri.” Bu iki sav birbirini dışlamaz. Aksine, birbirini pekiştirir. Radikal kaybeden bu kısırdöngüden çıkacak yolu bulamaz, bu da onun dehşet verici gücünü tesis eder.

İkilemden çıkmanın tek yolu yıkım ile öz-yıkımı, saldırıyla kendine saldırıyı birbiri içinde eritmektir. Bir taraftan, infilak anında, kaybeden bir anlığına gerçek güç duygusunu deneyimler. Eylemi, diğerlerini imha ederek onlar üzerinde zafer kazanmasını sağlar. Diğer taraftan, bu güç duygusunun öte yanına, kendi varoluşunun anlamsız olabileceğine dair kuşkuya, ona son vererek, adilce davranmış olur.

İlaveten bir ödül olarak, silahlı güçten, ondan hiçbir şey duymak istemeyen dış dünyadan yararlanmasıyla, dikkatleri üzerine çeker. Medya onun muazzam derecede ünlenmesine izin verilmesini garanti eder- sadece 24 saat sürse bile. Televizyon eyleminin propagandasını yayar, bu sayede olası taklitçileri cesaretlendirir. Ergenler için, özel olarak Birleşik Devletler’deki olayların gösterdiği üzere, bunun temsil ettiği baştan çıkarıcılığa karşı koymak güçtür.

Radikal kaybedenin mantığı sağduyu ile kavranamaz. Sağduyu, kendini koruma dürtüsüne doğanın bir kaidesiymişçesine atıfta bulunur, onu verili kabul eder. Oysa aslında, bu kırılgan bir düşüncedir, tarihsel anlamda oldukça yenidir. Kendini-koruma [self-preservation] fikrine Yunanlılar, Hobbes ve Spinoza değinir, ama bunu doğal bir dürtü olarak değerlendirmezler. Onun yerine, Immanuel Kant’a göre, “İnsanoğlunun bir hayvani varlık olarak olarak kendisine […] birincil görevi, hayvani doğasında kendisini muhafaza etmektir.” Bu görev ancak on dokuzuncu yüzyılda doğa bilimlerinin bozulamaz vakıası hâline gelmiştir. Pek azı bu görüşten sapmışlardır. Nietzsche fizyologların “organik varlığın kendini koruma dürtüsünü başlıca dürtü olarak belirlemeden önce iki kere düşünmesi” gerektiğini söyleyerek buna karşı çıkmıştır. Ama daima hayatta kalmayı öncelikli olarak tercih edenlerin arasında, onun sözlerine hep kulak tıkanmıştır.

Düşünce tarihi bir yana, insanlık da bireysel yaşama yüce bir iyilik olarak yaklaşılmasını asla beklememiştir. Bütün erken dinler insanın kurban edilmesini önemsemiştir. Sonra, şehitlere büyük değerler biçilmiştir. (Blaise Pascal’ın ölümcül şiarına göre, “yalnızca ölüme gitmeye hazır olan tanıkların tarihlerine inanılmalıdır.”) Çoğu kültürde, kahramanlar ölümün karşısındaki korkusuzluklarıyla ün ve şeref kazandılar. I. Dünya Savaşı’nın kitle kıyımına kadar, lise öğrencileri, vatanı için ölmenin tatlı ve onurlu olduğu uyarınca, Horace’ın [Horatius] kötü şöhretli [notorious] dizelerini öğrenmek zorundaydılar. Diğerleri için, denizlere açılmak hayatta kalmaktan daha öncelikliydi. Soğuk savaş sırasında, “Kızıl olmaktansa ölü olmak daha iyi!” diyenler vardı. Peki ya mükemmelen sivil koşullarda, ip cambazları, tehlikeli sporlar, motor yarışları, kutup keşifleri ve olası intiharların diğer formları hakkında neler düşünüyoruz?

Şüphesiz, kendini koruma içgüdüsü pek de iyi bir şey değil. İnsan türünün intihara dikkate değer düşkünlüğü, çağlar ve kültürler boyunca, buna yeterli bir kanıt sunuyor. İnsanları kendi hayatlarını almaktan herhangi bir tabu veya cezalandırma tehdidi alıkoyamadı. Eğilimin niceliği ölçülemiyor. İstatistiğin araçlarıyla bunu kavramaya dair herhangi bir çaba kayıt dışı vakaların çokluğu sebebiyle başarısız oluyor.

Sigmund Freud problemi teorik olarak, ya da stabil olmayan empirik bir temelde, ölüm dürtüsü kavramını geliştirerek çözmeyi denedi. Freud’un hipotezi, belli durumlarda, korkunç bir sonun bitmek bilmez bir dehşete yeğlenebilir olduğuna dair zamana meydan okuyan bir nosyonla mefhumla daha net ifade edilebilir -gerçek de olsa hayali de olsa.

 

Adorno & Horkheimer, Tarihsel İmkân, Çalışma, Boş Zaman ve Özgürlük – I

“(12 Mart, öğleden önce)

HORKHEIMER— Teddie köhnemiş bir çift kavramı kurtarmak istiyor: teori ve pratik.

ADORNO— Yahudilerin katledilmeleri, bir kurşun daha harca­maya değmeyecekleri için canlı canlı gömülmeleriyle, dünya­yı değiştirmesi beklenen teori arasındaki uçurum.

HORKHEIMER— Taban tabana zıt iki inanç: ilerlemeye duyu­lan inanç -ki bu Marksizm için de geçerli- ve tarihin bunu ba­şaramayacağı görüşü.

ADORNO— Ama bizim anlaşamadığımız nokta esasen bu de­ğil.

HORKHEIMER— Sana göre bir yüzyıl kadar sonra her şey daha iyi olacakmış gibi yaşamamız gerekiyor. Rahipler de aşağı yu­karı aynı şeyi söylüyor.

ADORNO— Bizim anlaşamadığımız nokta tarihin bunu başarıp başaramayacağı. Burada “-ebilmeyi” nasıl yorumlayacağız? Bir taraftan, dünya bunu başarma imkânlarını barındırıyor, diğer taraftan, her şey afsunlu, bir büyünün etkisi altında adeta. Bu büyü bozulabilseydi, başarı mümkün olurdu. Bizi insanın koşullara bağlı oluşunun ütopyayı sınırladığına inandırmak istiyorlarsa eğer, bu kesinlikle doğru değil. Zincirlerden bütü­nüyle kurtulma olanağı var. Anlamsız ızdırabın ortadan kalktı­ğı bir dünyada, Schopenhauer haksızdır.

HORKHEIMER— Dünya uzun vadede değişemez. Gerileme olasılığı her zaman bakidir. Bu da hem Marksizmi hem de on­tolojiyi terk etmemiz gerektiği anlamına gelir. Geriye ne iyi kalır ne de kötü, ama kötünün ayakta kalması daha olasıdır. Eleştirel akıl, sosyalist olursanız her şeyin yoluna gireceğini söyleyen bir Marksizmden özgürleştirmeli kendini. Amerikan sisteminin az çok yontulmuş bir versiyonundan daha fazlasını bekleyemeyiz insanlıktan. Aramızdaki fark şurada: Teddie ko­nuşurken bir miktar teoloji de giriyor işin içine; bense iyilerin neslinin tükenmekte olduğunu söyleme eğilimindeyim. En iyisi yine planlama olacaktır.

ADORNO— Planlamanın neticesinde artık dilenciler olmasa, planlama o ölüm katılığını kaybeder ve sonuçta da belirleyici önemde bir şeyler değişirdi.

HORKHEIMER— Belki, ama barbarlığa geri düşmek de müm­kün.

ADORNO— Geri düşme ihtimali her zaman var. Yapılan her şe­yin şeffaf bir biçimde toplumun tamamına hizmet edecek şe­kilde planlandığı ve anlamsız işlerin yapılmadığı bir dünyada, seve seve günde iki saat asansör operatörü olarak çalışırdım.

HORKHEIMER— Bu iddia bizi doğruca reformculuğa götürür.

ADORNO— Yönetim barışçı yollarla devrilemez.

HORKHEIMER— Bu o kadar da önemli değil. Devrimden sonra tekrar geriye dönülmeyeceğinin garantisi yok. Çalışma kavra­mı. Bizi uygarlıktan önceki, insanın çalışmaktan çocukluğuna kaçmayı bir ölçüde başardığı evreye dönmemizin mümkün ol­madığına ikna etmek için Marksizm de burjuva dünyası da elinden geleni yaptı.

ADORNO— Boş zaman faaliyetleri.

HORKHEIMER— İnsan ancak çalıştığı kadar değerlidir. Özgür­lük kavramı tam da bu noktada devreye girer.

ADORNO— İşten azade olmak.

HORKHEIMER— Özgürlük birikim yapabilmek değil, bilakis biriktirmeye ihtiyacımın olmamasıdır.

ADORNO— Marx da söylemişti bunu. Marx, çalışmaktan kur­tulmayı tahayyül ediyordu bir yandan. Diğer yandan, toplum­sal emeğin üzerine muazzam bir parıltı kondurdu. Bu iki moment doğru dürüst formülleştirilmiyor Marx’ta. Marx emeğin ideolojisini eleştirmedi, burjuvaziyle hesaplaşabilmek için emek kavramına ihtiyacı vardı çünkü.

HORKHEIMER— Burada bir diyalektiğe ihtiyacımız var. İnsan­lar kendilerini işten uzaklaştırabilecek kaotik dürtülerini bastı­rıyorlar ve böylece çalışma onlar için kutsal bir şey haline ge­liyor.

ADORNO— Çalışmaktan azade olma fikrinin yerini insanın kendi işini seçme olanağı alıyor. Kendi kaderini tayin etmek, kendi kendini belirlemek, çoktan belirlenmiş olan işbölümü dahilinde bana en büyük mükâfatı vaat eden sektöre girmemin mümkün olduğu anlamına geliyor.

HORKHEIMER— Özgürlüğün kendi kendini belirlemekten iba­ret olduğu fikri aslında epey zavallıca, özellikle de evvelce efendinin buyurduğu bir işi şimdi kişinin kendisinin seçtiği dışında bir anlama gelmiyorsa; kaldı ki efendi de kendi kendisi­ni belirlemiş değildir.

ADORNO— Kendi kendini belirleme kavramının özgürlükle bir ilgisi yok. Kant’a göre, özerklik kendine itaat etmektir.

HORKHEIMER— Feodalizmin yanlış anlaşılması.

ADORNO— Zorunlu yanlış bilinç, ideoloji.

HORKHEIMER— Alman idealizmi, burjuva ideolojisi: feoda­lizmdeki kendi kendini belirleme yanılsamasının, burjuvazi­nin bakış açısından, mutlak olarak konumlandırılması.

ADORNO— Transandantal tam-algı(6): mutlaklaştırılmış emek. Esasen toplum içinde tayin edilmiş bir ilişki olan emek, sanki bizatihi özgürlükmüş gibi yorumlanıyor.

HORKHEIMER— Doğu Bölgesi’nde*, yükümlülüklerini yerine getiremeyen insanların çarptırıldığı korkunç cezalar. Dünya­nın iki yansında da hakim olan tüketim ideolojisi doğrudan bununla bağlantılı. Çalışmanın karşıtının ancak tüketim olabi­leceği düşünülüyor.

ADORNO— Karl Kraus insanın tüketici ya da üretici olarak ya­ratılmadığını, insan olarak yaratıldığını söylüyordu. (6)

HORKHEIMER— Bugünlerde daha ziyade işçi-işveren birlikle­rinden bahsediliyor.

ADORNO— Bütün karşıtlıklar aynı kefeye konuyor.

HORKHEIMER— Biz kaotik olanın tarafındayız, henüz dahil edilmemiş olanın.

ADORNO— Kaotik olanı savunamazsın. Misal: Engels’in bo­ğuculuğu.

HORKHEIMER— Birinin bir kadın bedenine şehvetle dokun­masının burjuva dünyasında, ta Roma’dan beri, neden dehşet verici bir şey sayıldığını hâlâ anlamış değiliz. En kötü ve en iyi olanla bağlantılı bir şey bu. Mübadele dünyasma duyulan tik­sinti burada kendine bir sığmak buldu. Burjuva olmayanın, kendisini aşkta muhafaza ettiği varsayılıyor.

ADORNO—Burjuva cinsel tabuları “ilk gece hakkı”yla bağlan­tılı muhtemelen. Kadınlar bedenlerini kendi tasarrufları altına almalı. İnsanların kendisi bizzat mülk haline geliyor. Cinsellik bunu tehlikeye atıyor ve dolayısıyla da cinsiyetler arasında uzun süredir devam eden savaşa ortam hazırlıyor.

HORKHEIMER— Kant’ın evlilik tanımı. (8) Aşk muhtemelen bur­juva toplumunun yanlış olumsuzlanmasını içeriyor.

ADORNO— Aşk burjuva toplumunu yetersiz bir şekilde olumsuzluyor ve bu olumsuzlamasıyla da onu sürekli kılıyor.

HORKHEIMER— Dünyada çalışmaya adanan tek bir ilahi hü­küm sürüyor, ama o da tümüyle negatif değil. Machiavelli.

ADORNO— Mutluluk çalışmaya bağlı.

HORKHEIMER— Çalışmayı mutlulukla karıştırmaktan daha beter bir şey yok.

ADORNO— Çaba sarf etmek cinsel mutluluğun ayrılmaz bir parçası. Çalışmanın aynı zamanda mutluluk olduğu doğrudur doğru olmasına, ama bunu [yazacağımız kitapta] söyleyeme­yiz. Mutluluğu çalışmakta bulmamızın sebebi, bizim de burju­va olmamız mı yoksa?

HORKHEIMER— Freud. Ölüm dürtüsü.”

* Almanya’nın, 1945’ten II. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar Sovyetler Birliği’nin işgali altında olan doğu bölgesi. 8 Ekim 1949’da bu bölge Demokratik Almanya Cumhuriyeti oldu. -ç.n.
(6) Kant’ta saf biçimsel, orijinal, değişmez olan, bütün fikir ve kavramların  gerekli koşulunu oluşturan özbilinç.
(7) Karl Kraus, Die Fackel, no. 406-412, 5 Ekim 1915, s. 96.
(8) Kant’a göre evlilik, “farklı cinsiyetlerden iki kişinin, cinsiyet özellikleri­nin yaşam boyu karşılıklı mülkiyeti için birleşmesi”dir (Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, § 24, Kants Werke, Cilt VI içinde, Akademieausgabe, Berlin 1968, s. 277).

Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Teori ve Pratik Üzerine Bir Tartışma (1956), Metis Yayınları, çev. Orhan Kılıç, 2013, s. 19-24.

Hardt & Negri, Medyalaştırılanlar ve İfade Etmeme Hâli

Duyuru’nun temel meselesi aşağıda alıntıladığım kısım değil elbette. Bu pasaj sadece yazarların başta tespit ettikleri dörtlü öznellik figürü örnekleminden, “medyalaştırılanlar” kısmından bir bölüm -diğerleri borçlandırılanlar, güvenlikleştirilenler ve temsil edilenler. Sundukları toplumsal tipler için nihai demek oldukça zor, öznellik figürlerinin kendileri de yazarlarının öznelliğinden ileri geliyor. Başlarda bu kesişen kategorilere düşenleri anlattıktan sonra, 2018 itibariyle tozu tamamen kalkmış işgal ve kamp hareketlerine kavramsal çerçeve ve çıkış fikirleri devşirmeyi amaçlıyorlar metin boyunca. İlgili toplumsal hareketlerin kandaki nabzı düştükçe, metin e-pamphlet olarak yayımlandığı dönemdeki heyecanını yitiriyor fakat önerileri ve tespitlerinde can alıcı, dar zamana direnen noktalar var. “Su”ya dair kararlar almakla ilgili bölüm, yıllardan gelen ortaklık ve çokluk mefhumlarının devreye girdiği yerler, yönetimin temel unsurları olan yasama, yürütme ve yargı üzerine fragmanları ve enformasyon/iletişimin güncel önemine dair tartışmaları. Ben medya bölümünü, Deleuze referansı üzerinden, Zizek’in Don’t Act, Just Think konuşmasıyla rabıtasından, bu blog’a copy-paste değil alınteri yazılar geçirirken ya da sadece bir konuda konuşurken, söz söylemeyle “iyi” sözleri aktarma arasındaki ikilemi düşündüğümden, sosyal medyada içerik paylaşımında Kış Olimpiyatları’ndaki Kuzey Kore amigolarının arasında kalmış durağana bakma ilgimden doğru yol alırken kafama takıldığı için buraya taşıdım. Son not olarak, korsan alıntı: “Medyalaştırılan, bir yanlış bilinç figürü değildir; o daha çok, ağa takılmış, dikkat kesilmiş, büyülenmiş biridir” (s. 45).

“Eski çağlarda, medyayla ilgili olarak, genellikle ortaya çıkan durum, insanlar yeterli enformasyona sahip olmadığı ya da kendi görüşlerini ifade etme araçlarından yoksun olduğu için politik eylemin tıkanmasıydı. Aslında bugün de baskıcı hükümetler web sitelerine erişimi sınırlamaya, blog ve Facebook sayfalarını kapatmaya, gazetecilere saldırmaya ve genel olarak enformasyona erişimi engellemeye çalışıyor. Bu tür baskılara karşı çıkmak kesinlikle önemli bir kavga ve biz tekrar tekrar, medyanın nasıl ağlarını kurduğuna, sonunda ve kaçınılmaz olarak bütün engelleri aşarak buralara erişimi sağladığına, bütün kapatma ve susturma çabalarını boşa çıkardığına tanık oluyoruz.

Biz burada daha çok başka bir soruna; bugünün medyalaştırılan öznelerinin nasıl tam tersine enformasyon, iletişim ve ifade fazlalığından mustarip olduğuna değinmek istiyoruz. “Sorun artık insanların kendilerini ifade etmelerini sağlamak değil” diyor Gilles Deleuze, “sonunda söyleyecek bir şeyler bulabilecekleri küçük inziva ve sükûnet araları yaratmaktır. Baskıcı güçler insanların kendilerine ifade etmelerine engel olmuyor, tam tersine onları kendilerini ifade etmeye zorluyor. Söylenecek hiçbir şeyin olmaması, hiçbir şey söylememe hakkı ne büyük bir nimet; çünkü ancak o zaman nadir olanı ve daha da nadir olanı, söylenmeye değer olan şeyi yakalama şansı doğar.” Gelgelelim, fazla sorunu yokluk sorununa benzemez, hatta bu bir miktar meselesi bile değildir. Anlaşıldığı kadarıyla, Deleuze burada Étienne de La Boétie ve Baruch Spinoza’nın altını çizdiği politik paradoksa işaret ediyor: Bazen insanlar sanki kurtuluşlarıymış gibi kölelikleri için çabalar. Gönüllü iletişim ve ifadelerine, blog yazarken, web’te arama yaparken, sosyal medyada yazışırken, insanlar baskıcı güçlere karşı koymak yerine yoksa onlara destek mi çıkıyor? Bu mümkün mü? Enformasyon ve iletişim yerine, Deleuze’a bakılırsa, bizim genellikle, düşünmek için zorunlu olan sükûnete ihtiyacımız var. Bu gerçek anlamda bir paradoks değil. Deleuze için, amaç gerçekte sessizlik değil, tam tersine söylemeye değer bir şeyimin olmasıdır. Diğer bir ifadeyle, politik eylem ve özgürlük mücadelesinde asıl önemli olan enformasyonun, iletişimin ve ifadenin niceliği değil, niteliğidir.

“Baskıcı aygıtlarda (ya da özgürlük projelerinde) enformasyon ve iletişim, emek süreçlerinin ve ekonomik üretimin her geçen gün giderek daha fazla medyalaştırılıyor oluşuyla önemini artırıyor. Medya ve iletişim teknolojileri giderek daha fazla, her tür üretici pratik için merkezi önem kazanırken, günümüzün biyo-politik üretimi için zorunlu olan işbirliği türleri açısında da vazgeçilmez bir hal alıyor. Dahası, özellikle, egemen ülkelerdeki birçok işçi için, sosyal medya onları aynı zamanda hem işlerinden özgür kılıyor hem de işlerine zincirliyor. Akıllı telefonunuz ve kablosuz bağlantınızla, her yere gidebiliyorken aynı zamanda da işinizin başında kalabiliyorsunuz. Sizin de hemen anladığınız üzere bu şu anlama geliyor: Nereye giderseniz gidin yine de çalışıyorsunuz! Medyalaştırılma, iş ile yaşam arasındaki ayrımın giderek belirsizleşmesinde ana etkendir.

Bu yüzden, böylesi işçilerin yabancılaşmasından değil medyalaştırılmasından söz etmek daha doğrudur. Yabancılaşmış işçinin bilinci ayrılmış ya da bölünmüşken, medyalaştırılan işçinin bilinci ağ ortamına tabi kılınmış ya da özümsenmiştir. Medyalaştırılanın bilinci gerçekte yarılmamıştır; parçalanmış ve dağılmıştır. Daha da önemlisi, medya aslında sizi edilgen kılmaz. Tam tersine, medya sürekli olarak sizi katılıma, neyi istiyorsanız seçmeye, fikirlerinizle katkıda bulunmaya, hayatınızı yorumlamaya davet eder. Medya sizin sevdiğiniz ve sevmediğiniz şeylere karşı hep duyarlıdır ve buna karşılık siz de sürekli dikkat kesilmiş bir halde olursunuz. Medyalaştırılanın öznelliği bu yüzden paradoksal olarak ne aktif ne de pasiftir, sürekli olarak dikkat kesilmiş bir halde bekler.”

Michael Hardt & Antonio Negri, Duyuru, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2012 [2012], s. 22-3.

Deleuze & Guattari, Clastres ve Devletin Varoluşu Üzerine

“Devletin ne üretim ilişkilerinin gelişme­siyle ne de politik güçlerin farklılaşmasıyla açıklanabileceğini gösteren Clastres’ı izliyoruz. İlgili kamu iş­levlerinin örgütlenmesini, artık-ürünün oluşmasını büyük bayındırlık işlerinin girişimini olanaklı kılan, tersine devlettir. Yönetilenler ve yönetenler ayrımını olanaklı kılan da odur. Onun öngördüğüyle, isterse diyalektiğe başvursun, devletin nasıl açıklanacağını pek göremiyoruz. Anlaşılana göre, devlet aniden, İmparatorluk biçiminde meydana çıkıvermiştir ve gelişimci ögelere gönderimde bulunmaz. Devletin yerinde baş­ gösterivermesi tıpkı bir üstün yetenek darbesi gibi olan Athena’nın doğuşudur. Bir savaş makinasının devlete karşı yönlendirildiğini, ya oluşumunu başından beri sövmüş olduğu gizil devletlere karşı ya da yıkımlarını önerdiği güncel devletlere karşı yönlendi­rildiğini gösterdiğinde Clastres’i yeniden izliyoruz. As­lında, savaş makinası, şüphesiz, ilkel toplumların “Vah­şi” düzenlemelerinden çok göçebe “barbar, savaşçılarının düzenlemelerinde gerçekleşmiştir. Her halükarda savaşın bir devlet üretmesi yahut da galiplerin, yendiklerine yeni bir kanunu zorunlu kıldığı bir savaşın sonucu olan devletin üretilmesi, savaş makinasının güncel veya gelecekteki devlet biçimine karşı yönlen­dirildiğine göre, tamamen bir kenara atılmalıdır. Dev­leti anlamak için politik ve ekonomik güçlerin geliş­mesi, onun savaşın bir sonucu olmasından daha tat­min edici değildir. Buradan itibaren Pierre Clastres kopma’yı kazıyor: ilkel denilen devlete karşı toplum­larla, canavarımsı denilen devletli toplumlar arasında, onların nasıl oluştuklarını görmek olanaksız hale geli­yor. Clastres tıpkı La Boetie’de olduğu gibi, “istekli bir hizmetkarlık” sorunuyla yanıp tutuşuyor: mütebessim ve istenç dışı savaştan ortaya çıkmayan bir hizmetkar­lığı insanlar nasıl arzu ettiler veya istediler? Hani dev­lete karşı bir mekanizmaları vardı: öyleyse, niçin ve nasıl devlet oluştu? Niçin devlet bu zaferi kazandı? Pierre Clastres, sorunu genişlete genişlete, sorunu çözme yollarını kaybetti (13). O ilkel toplumlardan kendi kendine yeterli bir bütün, bir uknum (hipostaz) yapmaya doğru gitmekteydi. (Bu nokta üzerine çok ıs­rar ediyordu). Biçimsel dışarıdanlıktan gerçek bir ba­ğımsızlık oluşturuyordu. Bu nedenle de evrimci kalmaktaydı ve kendini doğa durumuna bağlı hissediyor­du. Fakat, bu doğa durumu salt bir kavram olacağına, Clastres’a göre, tamamen sosyal bir gerçeğe bağlıydı ve bir evrim, bir gelişim olacağına, ani bir değişinim (mütasyon) oluyordu. Çünkü, bir yandan devlet oluşmuş olarak ansızın fırlıyor, diğer yandan ise devlete karşı toplumlar devlete sövmek ve ortaya çıkmasına engel olmak için çok kesin mekanizmalara sahip oluyordular. Bu iki önermenin geçerli olduğuna inanıyo­ruz, fakat birbirlerine zincirlenmelerinde hata var. Çok eski bir şema vardır: “Klanlardan İmparatorluklara”… Ama hiç bir şey bu yönde bir evrimin varlığı­nı bize göstermiyor; çünkü çeteler ve klanlar İmpa­ratorluk-Krallıklardan az örgütlü değillerdir. Öyleyse iki terim arasındaki kesintiyi kazıyarak, yani çetelere kendi kendilerine yeterlilik ve devletten daha canavarımsı veya mucizevi bir şekil vererek, evrim varsayı­mıyla ilgi kesilmez.

Devletin daima varolduğu, onun mükemmel ve çok iyi biçimlenmiş olduğu söylenmeli. Kazıbilimciler yeni buluşlar yaptıkça, birçok İmparatorluk buluyorlar. Ur devletinin varsayımı doğrulanmış gibi gözüküyor, “devlet insanlığın en eski zamanlarına kadar gidiyor.” İlkel toplumların büyük İmparatorluk devletleriyle ilişkide olup, iyi denetlenmemiş alanlarda ve çevrede yaşadıklarını düşünemiyoruz. Fakat en önemlisi, bu­nun tam tersi olan varsayımdır: yani devletin kendisi daima dışarısıyla ilişki halindeydi ve bu ilişkinin dışın­da onu düşünebilmek mümkün değildir. Devletin yasaları, bunların hepsi veya hiçbiri değildir (Devletli toplumlar veya devletsiz toplumlar) ama dışarısının ve içerisinin toplumları vardır. Devlet egemenlik de­mektir. Ama egemenlik içine aldığı, üzerinde yerel olarak kendine edindiği ölçüde hüküm sürebilir. Hem evrensel devlet yoktur, hem de devletlerin dışarısı “dış politikaya” indirgenemez, yani devletler arası ilişkilere indirgenemez. Dışarısı aynı anda iki yönde durur: dev­letlere nazaran çok geniş bir özerklik sahibi olan ve belli bir anda tüm oecumene’e (evrensel -dini anlamda-) dağılmış olan büyük dünyasal makinalar (örne­ğin “büyük ticaret şirketleri” tipindeki örgütler, ya­hut sanayileşmiş yapılar, hem de mesihçilik, peygam­bercilik vb. gibi hareketler, İslâmiyet, Hıristiyanlık gi­bi dini oluşumlar); ama aynı zamanda çetelerin, ke­narda kalanların, devletin iktidar organlarına karşı parça parça toplumların haklarım doğrulamaya devam eden azınlıkların yerel mekanizmaları. Çağdaş dünya bu iki yönde, özellikle gelişmekte olan imge­leri, bugün, hem evrensel-dinsel dünyevi makinaların yanında, hem de Mac Luhan’ın betimlemiş olduğu ye­ni klancı bir toplumun yeni-ilkelliğinde bize sunar. Bu yönler, her zaman olduğu gibi tüm sosyal alan­larda yok değildir. Hem de kısmi olarak bunlar birbir­lerine bile karışabilirler, örneğin bir ticari örgüt birçok işinde ve yolunun bir bölümünde, bir korsan yahut yağma çetesidir; yahut dinsel bir oluşum çeteler tarafından işler. “Burada ortaya çıkan, dünyasal örgüt­lerlerden daha az önemli olmayan çetelerin devlete indir­genemez bir biçim sunmalarıdır ve bu dışarıdanlık bi­çimi yaygın ve çok biçimli, zorunlu olarak bir savaş makinasının biçimi gibi ortaya çıkar. Bu yasadan çok değişik bir “nomos”tur. Devlet-biçimi içeridenlik biçi­mi olarak daima kamu bilgisine hitap ederek, rahatça kutuplarının sınırında tanınabilen değişiklikler süre­since kendisine özdeş ve kendi kendini yeniden üret­meye yatkındır. (Maske takmış bir devlet mümkün de­ğildir). Ama savaş makinasının dışarıdanlık biçimi ken­di değişmelerinde varolmasını öngörür. Savaş makina­sı hem sanayici buluşlarda, dini yaratıcılıklarda, tek­nolojik buluşlarda, devlet tarafından ikincil olarak edi­nilmeye bırakılan tüm akımlarda ve akışlarda varlığı­m gösterir. İmparatorlukları büyük makinaları, kral­lıkları ve çeteleri devlete özdeş aygıtları ve değişken savaş makinalarını, içeridenliği ve dışarıdanlığı, bağım­sızlık terimlerinde değil, daima birbirleriyle ilgili sü­rekli bir alanda, rekabet ve birliktelik varolma terimlerinde düşünmek lazımdır. Aynı alan içeridenliğini devletlerde gösterdiği gibi, devlete karşı dikilen veya devletlerden kurtulanlarındakindeki dışarıdanlığı da betimler.”

(13) Clastres, (Devlete Karşı Toplum), s. 170. “Devletin başgöstermesi Uygarlar ve Vahşiler arasındaki büyük topolojik paylaşmayı oluşturdu. Onun ötesinden sonrasındaki silinmeyen kopmayı (kesintiyi) tamamen değiştirerek kayda geçirdi, çünkü zaman Tarih olmaya başladı.” Bu başgöstermeyi anlamak için Clastres öncelikle demografik bir öğeyi anımsattı fakat “ekonomik determinizmin yerine demografik bir determinizm getirmeye kalkmayı düşünmeden…” ve aynı şekilde savaşçı makinanın olaylara bağlı zıvanadan çıkması (?), veyahut hiç beklenmeyen bir biçimde önce “şeflere” karşı olan, sonra başka türlü korkunç bir iktidar üretecek olan bir şekilde peygamberliğin dolaysız rolü. Fakat, Clastres’in bu soruna vermiş olduğu çözümlerden daha iyisini önyargılamak, tabii ki, olanaksızdır. Peygamberliğin olayları bağlı rolü üzerine, Helene Clastres’in kitabına başvurulur. La terre sans mal, le prophetisme tupi guarani. (Acısız Toprak, Tupi Guarani Peygamberliği) Seuil Yay.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni I – Göçebebilimi incelemesi: Savaş Makinası, Bağlam Yayınları, çev. Ali Akay, 1990 [1980], s. 39-43.

Capitalisme et Schizoprenie: Mille Plateaux’dan ‘Traité de Nomadologie’ adlı bölümün çevirisi. (Edition de Minuit, 1980)

Goldman, Baskı ve Yönetim Üzerine

Agamben’in Kutsal İnsan’ından Frankfurt Okulu’nun tektipleştirilmiş üretim ve araçsallaştırılmış akıl üzerine analizlerine, gündelik bir köşe yazısı diliyle değinen Goldman yazısı. Cazibesi, doğrudanlığında. En net referans noktalarını belirginleştirmek için bold yaptım. 

“Herhangi bir olaydan bir felsefe ya da bakış açısı ka­zanmak, kişisel tecrübeden daha fazlasını gerektirir. Baş­kalarının hayatları ve deneyimlerini kendimizin kılmaya yardımcı olan yegane şey, başkalarının hayatına girebilme yeteneğimiz ve olaylara karşı tepkimizin düzeyidir. Bu benim açımdan, hem kendi deneyimim hem de başkalarının hayatlarında gerçekleşen olaylardan çıkarıp geliştirdiğim sonuçlarımdı. Gördüğüm şey, otorite ile ekonomik ve si­yasal düzeyde üretilen baskının önemsediğim şeylere kat­lanmasıydı.

Sıklıkla, neden hükümetlerle uzlaşmaz bir husumetim olduğu ve kendimi ne tarz bir baskı altında hissettiğim tü­rü sorulara maruz kalmışımdır. Bana göre hükümetler, her bireyin önündeki en büyük engeldir. Üretimden vergisini almayı hiç aksatmaz, serbest mübadeleyi engelleyen tarife­ler yaratır, geleneksel davranış ve inanışlarla kurduğu sta­tükoyla var olur. Batıl, püriten ve ezilmiş olanların cahil önyargılarıyla ahlaki kulluklarını, hassas, yaratıcı ve özgür ruhlara dayatmalarma salık vererek özel hayatların ve en iç­ten dostlukların dahi içine dalar. Bunu boşanma kanunları, ahlaki sansür ve o ahlaki sorumluluk maskeleri giyerek çok dürüst olduklarını iddia edenlerin binlerce küçük eziyeti aracılığıyla yapar. Ayrıca, zenginin hakir görebileceği ve fa­kirin itaat etmek zorunda kaldığı mahkemeler ve kurallar sağlayarak, zayıf olanın aleyhine güçlü olanı korur. Yağma­cı zenginlere yabancı pazarlar açmak için, yönetenlere son­suz bir refah ve yönetilenlere toptan ölüm sağlayan savaş­lar çıkarır. Nitekim, devlet nezdinde bireyin değerlerini ve niteliklerini yıkıcı olan salt hükümet değil, bütün hayatın gırtlağına basan otoriteler ve kurumsal hakimiyettir. Otori­te ve kurumsal hakimiyet, hurafe, mit, hile, kaytarma ve itaatten beslenir. Kişinin bu tür kurumlara başkaldırmadan itaat edebileceği okullarda, kilisede ve evde öğretilir. Bu, cemaatlerin de dahil olduğu, tarihin evriminin bir parçası olarak bir tür heves kırma ve kişisellikleri zedeleme süreci­dir. Sahte aydınlanma çağındaki her dürüst ve bağımsız zi­hin bu süreçle gayretli bir mücadele vermelidir.

Amerika Birleşik Devletler anayasasının yurttaş özgür­lüklerine geliştiren gayet bir metin olduğu hep öne sürüle­gelmiştir. Ancak bu anayasanın, güvence altına aldığını id­dia ettiği özgürlüklerin dahi ne kadar sınırlı olduğu ortadadır. Ben anayasanın koruyucu yeteneğinden hiçbir za­man faydalanmadım. Dünya ulusları barışı sağlamak gibi kutsal bir taahhüt söz konusu olduğunda yüzyılların ulus­lararası hukukunu arkalarına alarak kitlesel kıyımlara baş­vurmaktan asla çekinmemişlerdir ki, Amerikan yasaları Amerika Birleşik Devletleri’nin de aynı suçları işlemesinin önünde engel teşkil etmez. İktidardakiler bu gücü kötüye kullanmaktan hiçbir zaman imtina etmeyeceklerdir. Bu­nun istisnalarıyla, ancak buzdağında yetişen güllere rastla­dığımız sıklıkla karşılaşırız. Anayasa, Amerikan halkını özgürleştirmek bir yana, elinden kendi kaynakları ve zih­nine olan güvenini dahi almıştır. Hukukun ve otoritenin kutsallığı kisvesi, Amerikalıların gözlerini oldukça kolay boyayabilir. Aslında hayat modeli, pazar ayinleri ya da konserve gıda kadar standartlaştırılmış, rutinleştirilmiş ve mekanikleştirilmiştir. Yüzde yüzü imalat ürünü düşünce ve inançlarla tektipleştirilmiş insanlar, kendilerine sunu­lan bilgilere kolayca kanarlar. İnsanlar, hayırsever ülküle­ri Amerika’yı satmak olan şirketlerin radyoları ve ucuz dergilerinden pompalanan demagojilerle serpilirler. Yöne­timin ve sanatın standartlarını sakız, diş macunu ve ayak­kabı boyası reklamlarıyla aynı kapsamda kabul eder. Şarkı­lar bile priz ya da otomobil freni gibi tersyüz edilmiştir -hepsi aynı küften türemiştir.”

Emma Goldman, Dans Edemeyeceksem Bu Benim Devrimim Değildir, çev. Necmi Bayram, Agora Yayınları, 2006 [kitap derleme, ilgili pasaj 1934’den], 126-8.