Williams, Kültür (Anahtar Sözcükler’den)

CULTURE [Kültür, hars]

Culture İngiliz dilindeki en karmaşık iki üç sözcükten biri. Kısmen birkaç Avrupa dilindeki girift tarihsel gelişiminden, fakat esasen birkaç ayrı entelektüel disiplindeki ve birkaç ayrı ve de bağdaşmaz düşünce sistemindeki önemli kavramlar için kullanılmasından dolayı böyledir.

Yakınkök Latince cultura’dır, o da kök sözcük colere‘den gelir. Colere bir dizi anlam taşırdı: ikamet etmek, yetiştirmek, korumak, ibadetle onurlandırmak. Bu anlamların bir kısmı sonunda ayrıştı, gerçi hâlâ türemiş adlarda zaman zaman çakışıyorlar. Böylece “ikamet” anlamı colonus aracılığıyla colony‘ye [sömürge] dönüştü. “İbadetle onurlandırmak”, cultus üzerinden cult‘a [inanç, tapınma] dönüştü. Cultura, Cicero’da olduğu üzere, cultura animi‘yi kapsayacak biçimde, yetiştirme veya bakma anlamlarını kazandı, gerçi ortaçağda ikincil onur ve tapma anlamı da olacaktı (krşl. Caxton’da (1483) “tapma” olarak İngilizce’de culture). Cultura‘nın Fransızca biçimleri, o günden bu yana kendi özel anlamını geliştiren eski Fransızca couture ve 15. yüzyılın başlarında İngilizce’ye geçen culture idi. Temel anlamı çiftçilik, doğal büyümenin gözetilmesiydi.

Culture ilk kullanımlarının tümünde bir sürecin adıydı: bir şeyin, özellikle ekinler ve hayvanların bakımı. İkincil coulter -sabankulağı-, Latince culter -sabankulağı- eski İngilizce culter‘dan İngilizce yazım değişkeleri culter, colter, coulter ve ta 17. yüzyılın başlarında culture’a (Webster, Duchess of Malfi, III, ii: “hot burning cultures” [alev alev yanan sabankulakları]) dek farklı bir dilsel rota izlemişti. Eğretilemeyle bir sonraki önemli anlam aşamasına geçiş için daha ileri bir temel sağlamıştır bu. 16. yüzyılın başlarından itibaren doğal büyümenin gözetilmesi insan gelişimi sürecini içine alacak biçimde genişletilmişti ve, çiftçilikteki özgün anlamının yanı başında, 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarına kadar temel anlamı buydu. Böylece More: “to the culture and profit of their minds”; Bacon: “the culture and manurance of minds” (1605); Hobbes: “a culture of their minds” (1651); Johnson: “she neglected the culture of understanding” (1759) diye yazacaktı. Bu gelişimin çeşitli noktalarında iki can alıcı değişim gerçekleşti: birincisi, insan bakımını doğrudan hale getiren eğretilemeye belli derecede alışma; ikincisi, sözcüğün soyut biçimde taşıyacağı genel bir süreci içine alacak biçimde özel süreçlerin genişletilmesi. Bağımsız isim olarak culture, karmaşık modern tarihine işte bu ikinci gelişmeden başladı kuşkusuz, fakat değişim süreci öylesine karışık ve anlam gizillikleri öylesine yakındır ki, kesin bir tarih vermek mümkün değildir. Bağımsız bir sözcük, soyut bir süreç ya da böylesi bir sürecin ürünü olarak culture, 18. yüzyılın sonlarından önce önemli değildir ve ancak 19. yüzyılın ortalarından itibaren yaygınlık kazanır. Fakat bu gelişmenin ilk aşamaları birdenbire ortaya çıkmamıştır. Milton’da, The Readie and Easie Way to Establish a Free Commonwealth‘ın gözden geçirilmiş ikinci baskısında (1660), ilginç bir kullanım vardır: “spread much more Knowledg and Civility, yea, Religion, through all parts of the Land, by communicating the natural heat of Govemment and Culture more distributively to all extreme parts, which now lie num and neglected.” [Evet, çok daha fazla Bilgi ve Medeniyet, ve Din yayılmalı, Ülke’nin her yanına. Yönetim ve Kültür’ün doğal ısısı, şimdi dilsiz ve bakımsız yatan, en uzak köşelere kadar, daha eşit biçimde dağılmalıdır.] Burada eğretilemeli anlam (“doğal ısı”) hâlâ mevcut gibidir ve normal olarak culture‘ın olmasını bekleyeceğimiz bir yerde 19. yüzyılda hâlâ civility (krşl. CIVILIZATION) yazılıdır. Yine de “government and culture”ı çok modern bir anlamda okuyabiliriz. Milton, bütün savunusunun gidişatından anlaşıldığı kadarıyla, genel bir toplumsal süreç üstüne yazıyor ve gelişimin belli bir aşamasıdır bu. 18. yüzyıl İngiltere’sinde, cultivation ve cultivated bu anlamda daha yaygın kullanılmasına rağmen, bu genel süreç belli sınıf çağrışımları da kazandı. Fakat 1730 tarihli bir mektupta (Killala Piskoposu’ndan Bayan Clayton’a; alıntılayan Plumb, England in the Eighteenth Century) bu anlam açıktır: “it has not been customary for persons of either birth or culture to breed up their children to the Church”. [Ne soylular ne de okumuş sınıf, çocuklarını Kilise için yetiştirmeyi adet edinmiştir] Akenside (Pleasures of Imagination, 1744) şöyle yazacaktı: “…nor purple state nor culture can bestow”. [ne imparatorluk erguvanı ne de kültürün bağışlayacağı…] Wordsworth ise “where grace of culture hath been utterly unknown” [eğitimin lütfunun hiç bilinmediği yerde] (1805) ve Jane Austen da (Em­ma, 1816) “every advantage of discipline and culture” diye yazacaktı.

Böylece culture‘ın İngilizce’de yeni bir toplumsal ve entelektüel hareketin belirleyici etkilerinden önce, modern anlamlarından kimilerine doğru geliştiği açıktır. Fakat bu hareket içinde, 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarında, gelişimini izlemek için, diğer dillerdeki ve özellikle Almanca’daki gelişmelere de bakmamız gerek.

Fransızca, 18. yüzyıla dek, culture, İngilizce kullanımda kaydedildiği üzere, yetiştirilen maddeyi anlatan bir dilbilgisel biçimle birlikte kullanılıyordu. Bağımsız bir isim olarak zaman zaman kullanılışı 18. yüzyılın ortalarına kadar gider, yani İngilizce’ deki benzer seyrek kullanımların çok daha ertesine. Bağımsız isim civilization [uygarlık] da 18. yüzyılın ortalarında çıktı; culture‘la ilişkisi o günden bu yana çok karmaşıktır (krşl. CIVILIZATION ve aşağıdaki tartışma). Almanca’da bu noktada önemli bir gelişme görüldü: Fransızca’dan ödünç alınmıştı ve önce (18. yüzyılın sonları) Cultur, sonra 19. yüzyıldan itibaren Kultur diye yazılacaktı. Temel anlamı hâlâ civilization‘un eşanlamlısıydı: birinci olarak, “civilized” [uygarlaşmış] ya da “cultivated” [kültürlü] olmaya dair genel bir sürece ilişkin soyut bir anlamda; ikinci olarak, insanın seküler gelişme sürecinin tanımı olarak, 18. yüzyılın popüler evrensel tarihlerinde, Aydınlanma tarihçileri tarafından civilization’u anlatmak için kurulmuş olan anlam. Herder’de belirleyici bir kullanım değişikliği görülecekti. Bitiremediği Ideas on the Philosophy of the History of Mankind‘da (1784-91) Cultur‘den şöyle söz ediyor: “bundan daha belirsiz bir sözcük, bütün uluslar ve dönemlere uygulanmasından daha aldatıcı bir şey yoktur”. “Civilization” ya da “culture”ın -insanlığın tarihsel öz-gelişiminin- şimdilerde çizgisel dediğimiz, 18. yüzyıl Avrupa kültürünün yüksek ve egemen noktasına ulaştığı bir süreç olarak evrensel tarihlerin kabul edilmesine karşı çıkmıştı. Aslında yeryüzünün dört bir yerinin Avrupa’ya boyun eğdirilmesine karşı çıkıyordu:

Çağlar boyunca can veren, yeryüzünün dört bir yanındaki insanlar, siz yalnızca küllerinizle toprağı beslemek için, en sonunda nesliniz Avrupa kültürü tarafından mutlu edilsinler diye yaşamadınız. Üstün Avrupa kültürü anlayışının ta kendisi Doğa’nın büyüklüğüne apaçık bir hakarettir.

Dolayısıyla “kültürler”den söz etmek gerektiğini: farklı uluslar ve dönemlerin özgül ve değişken kültürlerinden, aynı zamanda belli bir ulus içindeki toplumsal ve ekonomik grupların özgül ve değişken kültürlerinden de söz etmek gerektiğini savunuyordu. Romantik hareket içinde, bu anlam ortodoks ve egemen “civilization“a bir alternatif olarak büyük ölçüde geliştirildi. İlkin ulusal ve geleneksel kültürleri, yeni folk-culture [halk kültürü] (krşl. FOLK) kavramı da dahil olmak üzere, vurgulamak için kullanıldı. O sıralar ortaya çıkan yeni uygarlığın “MECHANICAL” [mekanik] (bkz. bu madde) niteliği olarak görülen şeye saldırmak için kullanılacaktı sonraları. “İnsani” ile “maddi” gelişim arasında ayrım yapmak için kullanılıyordu. Bu dönemde çok sıkça olduğu üzere, siyasal olarak, radikalizm ile tepki arasında yalpalıyordu ve çoğunlukla da, büyük toplumsal değişimin kargaşası içinde, her ikisinden de öğeleri kaynaştırıyordu. (İşlerin iyice karışmasına neden olmasına rağmen, aynı ayrımın, özellikle “maddi” ve “manevi” gelişim arasındaki ayrımın, von Humboldt ve başkaları tarafından, ta 1900’lere kadar, terimler terse çevrilerek, yani culture maddi ve civilization manevi olacak biçimde, yapıldığını da eklemek gerek.)

Öte yandan, Almanya’ da 1840’lardan itibaren, Kultur tam da 18. yüzyıl tarihlerinde civilization‘un kullanılmış olduğu anlamda kullanılıyordu. Belirleyici olan yenilik G. F. Klemm’in yabanıllıktan evcilleşmeye ve özgürlüğe insanın gelişiminin izini süren Allgemeine Kulturgeschichte der Menscheit‘ıdır -“İnsanın Genel Kültürel Tarihi” (1843-52). Her ne kadar Amerikalı antropolog Morgan, benzer aşamaların izini sürerek “Ancient Society“yi [eski toplum] Civilization‘ın doruk noktası olarak kullandıysa da, Klemm’in yüklediği anlam varlığını sürdürdü ve İngilizce’de Tylor tarafından doğrudan doğruya kullanıldı- Primitive Culture (1870). Modern toplum bilimlerindeki başat anlamı işte bu gönderim çizgisi içinde izlenmelidir.

Sözcüğün modern gelişiminin ve kullanımının karmaşıklığı ancak bundan sonra anlaşılabilir. Şimdiki “şeker pancarı kültürü” örneğindeki fiziksel sürecin ya da 1880’lerden bu yana bakteriyolojideki uzmanlaşmış fiziksel uygulamanın, “virüs kültürü”, birebir sürekliliğine dayalı olan anlamı artık kolayca ayırt edebiliyoruz. Fakat bir kez fiziksel göndergenin ötesine geçtik mi, üç geniş, etkin kullanım kategorisi kabul etmemiz gerekir. Bunların ikisinin kaynağını zaten ele aldık: (i) 18. yüzyıldan itibaren zihinsel, manevi ve estetik gelişime ilişkin genel bir süreci anlatan bağımsız ve soyut ad; (ii) ister özgül ister genel biçimde kullanılsın, Herder’den Klemm’e dek, gerek bir halkın, dönemin, grubun gerekse genel olarak insanlığın belli bir yaşama biçimini anlatan bağımsız ad. Fakat entelektüel ve özellikle sanatsal etkinliğin ürünleri ve uygulamalarını anlatan bağımsız ve soyut adı da (iii) olarak kabul etmemiz gerekir. Şu anda en yaygın kullanım bu gibi görünmektedir: culture müzik, edebiyat, resim ve heykel, tiyatro ve filmdir. Ministry of Culture [Kültür Bakanlığı], bazen felsefe, akademi ve tarihi de katarak, bu özgül etkinliklere gönderme yapar. Bu kullanım, (iii), aslında görece geç ortaya çıkmıştır. Tam olarak tarihini belirlemek güç, çünkü kökeni itibariyle anlam (i)’in bir uygulamasıdır: zihinsel, manevi ve estetik gelişime ilişkin genel bir süreç düşüncesi, bunu temsil eden ve destekleyen ürünler ve uygulamalara yöneltilir ve aslında aktarılır. Fakat aynı zamanda daha önceki süreç anlamından gelişmiştir; krşl. “progressive culture of fine arts” [güzel sanatların ilerici kültürü], Millar, Historical View of the English Government, IV, 314 (1812). İngilizce’de (i) ve (iii) hâlâ yakındır; bazen, iç nedenlerle, Arnold’ın Culture and Anarchy‘sinde (1867) olduğu üzere birbirinden ayrılamaz ; oysa anlam (ii) çok açık biçimde Tylor tarafından, Primitive Culture (1870), Klemm’in izinden giderek İngilizce’ye sokuldu. (iii)’ün İngilizce’deki belirleyici gelişimi 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarındaydı.

Sözcüğün bu karmaşık ve hala etkin tarihi karşısında, kolay olanı bir tek “doğru”, “uygun” ya da “bilimsel” anlam seçip diğerlerini belirsiz ya da karışık diye bir yana bırakarak tepki göstermektir. Bu tepkinin bir örneği Kroeber ve Kluckhohn’un çok başarılı çalışmalarında bile görülür: Culture: a Critical Review of Concepts and Definitions, burada Kuzey Amerika antropolojisindeki kullanım aslında ölçü olarak alınmıştır. Belli bir çalışma alanında, kavramsal kullanımın açıklığa kavuşturulması gerektiği açıktır. Fakat genel olarak anlam çakışması ve yelpazesidir önemli olan. Anlam karmaşası genel insan gelişimi ile belli bir aşama biçimi arasındaki, her ikisiyle sanat ve zihin ürünleri ve uygulamaları arasındaki ilişkilere değgin karmaşık bir savunuyu gösterir. Arkeoloji ve cultural anthropology‘deki culture veya culture‘a yapılan göndermelerin öncelikle material [maddi] üretimi anlatıyorken, tarih ve cultural studies‘de göndermenin öncelikle göstergesel ya da simgesel dizgelere olması özellikle ilginçtir. Son zamanlardaki bazı tartışmalarda -krşl. benim Culture– karşıtlaştırılması değil de ilişkilendirilmesi gerektiği öne sürülen “maddi” ve “simgesel” üretim arasındaki ilişkiler gibi merkezi bir sorunu çoğu zaman karıştırır, ama daha çok da gizler. Bu karmaşık savunu içinde, çakışan konumların yanı sıra özünde karşıt konumlar da var; tahmin edileceği üzere çözülmemiş sorular ve karma karışık yanıtlar da bulunuyor. Fakat bu tartışmalar ve sorular sözcüğün var olan kullanımına indirgeyerek çözülemez. İngilizce’den başka dillerde, ki önemli ölçüde değişkenlik vardır, sözcüğün değişik biçimlerinin kullanımlarıyla da ilgilidir bu nokta. Antropolojik kullanım Alman, İskandinav ve Slav dil gruplarında yaygındır, fakat belirgin biçimde sanat ve bilgi anlamlarına, İtalyanca ve Fransızca’da genel bir insan gelişimi sürecine bağlıdır. Tek bir dilin içinde olduğu kadar diller arasında da, anlam ve gönderim yelpazesi ve karmaşıklığı hem entelektüel konum farklılığı hem de kimi bulanıklık ya da çakışmaları gösterir. Hangi türden olursa olsun bu değişkenlikler, bu karmaşık sözcüğün imlediği etkinlikler, ilişkiler ve süreçlere ilişkin alternatif bakışlar içeriyorlar hiç kuşkusuz. Yani karmaşıklık, sonuçta sözcükte değil kullanım değişkenliklerinin gösterdiği sorunlardadır.

Bazı ilişkili ve türemiş sözcüklere de bakmak gerekir. Cultivation [tarım, kültür] ve cultivated [işlenmiş, kültürlü ] 17. yüzyılda fiziksel olandan toplumsal veya eğitimsel olana doğru aynı eğretilemeli genişlemeyi yaşadılar ve 18. yüzyılda özellikle önemliydiler. Coleridge, uygarlıkla kültür arasında 19. yüzyılın başlarına özgü klasik bir ayrım yaparak, şöyle yazmıştı (1830): “the permanent distinction, and occasional contrast, between cultivation and civilization” [kültürle uygarlık arasındaki sürekli ayrım ve zaman zaman ortaya çıkan karşıtlık]. Bu anlamıyla isim, aslında ortadan kalktı, fakat sıfat biçimi hala bir hayli yaygın, özellikle davranışlar ve beğeniler konusunda. Önemli bir sıfat olan cultural 1870’lere kadar gider; 1890’lardan sonra yaygınlaşmış gibidir. Ancak sanatsal, entelektüel veya antropolojik anlamlarıyla bağımsız adın aşina olmasıyla birlikte, sözcük modern anlamıyla kullanılabilmiştir. İngilizce’de culture sözcüğüne düşmanlık Amold’ın görüşleri çevresindeki tartışmaya kadar gider. 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında, aesthete ve AESTHETIC’e (bkz. bu madde) duyulan benzer bir düşmanlıkla ilişki içinde güç kazanmıştır. Sınıf ayrımıyla ilişkisi culchah gibi taklit bir sözcük üretmiştir. Kultur propagandasına bağlı olarak 1914-18 savaşı sırasında ve sonrasında Almanya karşıtı duygularla kesişen bir düşmanlık alanı da vardı. Merkezî düşmanlık alanı varlığını korumuş ve bunun bir öğesi son zamanlardaki Amerikan İngilizcesi’ne özgü culturevulture [kültür düşkünü] ifadesiyle vurgulanmıştır. Neredeyse bütün düşmanlığın (tek istisnası geçici Almanya karşıtı çağrışımdır) daha üstün bilgi (krşl. INTELLECTUAL adı), incelik iddiaları, “yüksek” sanat (culture) ile popüler sanat ve eğlence arasındaki ayrımları kapsayan kullanımlarla bağlantılı olması anlamlıdır. Böylece gerçek bir toplumsal tarihi ve çok güç, karmaşık bir toplumsal ve kültürel gelişim aşamasını kayda geçirir. Culture, cultural ve sub-culture [altkültür] (ayırt edilebilen daha küçük bir grubun kültürü) gibi oluşumların gitgide genişleyen toplumsal ve antropolojik kullanımının, belli alanlar dışında (özelikle popüler eğlence) ya düşmanlığı ve ona bağlı tedirginlik ve utancı ortadan kaldırmış ya da aslında azaltmış olması ilginçtir. Culturalism‘in son zamanlarda, toplumsal çözümlemede structuralism‘e [yapısalcılık] yöntemsel bir karşıtlığı anlatmak üzere kullanılması önceki güçlüklerin bir kısmını sürdürür, düşmanlığı da her zaman ortadan kaldırmaz.

Raymond Williams, Anahtar Sözcükler: Kültür ve Toplumun Sözcarlığı, çev. Savaş Kılıç, İletişim Yayınları, 2012 [1976], 5. basım, s. 105-12.

Bloom, Edebiyat Çalışmaları ve Okumanın Bugünü

Şimdiye dek edebiyat eleştirileri, kültürel çalışmalar, kültürel sermaye tartışmaları, post-marksist veya post-yapısalcı düşünürler vb. kanallarından aşina olduğum görüşlerini büyük kısmına bir karşı çıkış Harold Bloom’unki. “İngiliz/Amerikan Edebiyatı” eğitiminde paylaşılan bazı görüşler olsa gerek, ben oraya çok aşina olmadığımdan şaşırdım. Bir karşı görüş çetelesi olarak hatırda tutmak için buraya geçirdim. Neil Postman benzeri bir “görsel kültüre geçiş” ve bununla beraber daha çok dikkat, özen ve yalnızlık gerektirdiğini iddia ettiği yazılı kültürden uzaklaşma tespiti var. 1994’de yazmış sanırım, üniversitelerin özellikle 2000 sonrası neoliberal akılla dönüşümüyle ve sektör profesyonelleri yetiştirme niyetinin başatlaşmasıyla birlikte büyük ölçüde tutan bir “Edebiyat bölümlerinde küçülme ve butikleşme” kehaneti var. Shakespeare’de olanın öncelleri ve ardıllarında asla olmadığına dair övgüleri var. Edebi üretimin “bağlama alınması” eleştirisi ise, tek sav içinde 20. yüzyıl French Theory’ye yönelen devasa bir saldırı gibi.

Her ne kadar bu hoş, antika bir anlam taşısa da burada sunduğum şey bir “hayat boyu okuma planı” değildir. İlgimizi çekecek yeni teknolojilerin hızla çoğalmasına rağmen (umuyoruz ki) okumaya devam edecek inatçı okuyucular daima olacaktır. Bazen Dr. Johnson ya da George Eliot’ı MTV Rap müziğiyle karşılaşmış ya da sanal gerçekliği deneyimlerken hayal ederim be onların bu türden sini bozucu eğlenceleri şiddetle reddeceklerine inanarak kendimi cesaretlendiririm. Büyük üniversitelerimizden birinde bütün hayatımı edebiyat öğretmek için harcadıktan sonra, edebiyat eğitiminin şu anda içinde bulunduğu hastalığı atlatabileceği konusunda pek de inancım yok.

Eğitimcilik kariyerime 40 yıl önce T.S. Eliot’un fikirlerinin baskın olduğu bir akademik bağlamda başladım; bunlara karşı elimden geldiğince savaştım. Şimdi etrafımdaki hip-hop profesörlerini, Gallik-Germanik teorinin klonlarını, toplumsal cinsiyetin ve her çeşit cinsel tercihin ideologlarını, sınırsız çokkültürcüleri gördükçe edebi çalışmaların Balkanlaşmasını geri çevirmenin mümkün olmadığını anlıyorum. Edebiyatın estetik değerine karşı olan bütün bu kırgınlar hiçbir yere gitmeyecekler ve arkalarından gelecek kurumsal kırgınlar yetiştirecekler. Eski bir kurumsal Romantik olarak hâlâ Eliot’ın Teokratik ideolojiye karşı nostaljisini reddediyorum ama edebi tercihler konusunda kimseyle tartışmak için de bir neden göremiyorum. Bu kitap akademisyenlere yönelik değildir çünkü onların sadece çok küçük bir kısmı hâlâ okuma aşkı için okur. Johnson’ın ve ardından Woolf’un sıradan okur dediği şey hâlâ var olmaya devam eder ve büyük ihtimalle hangi kitapların okunabileceği konusunda önerilere açıktır.

Böyle bir okuyucu kolay bir haz için ya da sosyal suçluluk duygusunu yatıştırmak için değil yalnız başına bir var olma halini genişletmek için okur. Akademi öylesine fantastik bir hal aldı ki saygıdeğer bir eleştirmenin bu türden okuyucuyu kınadığını duydum. Bu eleştirmen bana yapıcı sosyal bir amaç olmadan okumanın etik olmadığını söylemişti ve Birmingham (İngiltere) kültürel materyalizm ekolünün lideri Abdul Jan Muhammed’in yazdıklarını okuyarak kendimi yeniden eğitmemi istemişti. Her şeyi okumaya hazır bir okuma bağımlısı olarak onun sözünü dinledim ama onun müridi olmadım ve size neyi nasıl okumanız gerektiğini söylemeye gelmedim. Sadece kendi okuduklarımı ve tekrar okumaya layık olduğunu düşündüklerimi söyleyeceğim. Bu da kanonsal olanın pragmatik tek testidir.

Sanırım bir “kültürel eleştiri” ve “kültürel materyalizm”e sahip olunca “kültürel sermaye” nosyonuyla da ilgilenmek zorunda kalırsınız. Ancak “kültürel sermaye”yi biriktirmek için sömürülen “artı değer” nedir? Bir bilimden çok bir acı çığlığı olan Marksizim şairleri olmuştur ama bu bütün diğer önde gelen dine karşı çıkışlar için böyledir. “Kültürel Sermaye” ya bir metafordur ya da ilginç olmayan bir düz anlamdır. Eğer ikincisiyse, basit bir şekilde yayıncılar, ajanslar ve kitap kulüpleriyle alakalıdır. Mecazi bir kullanım olarak ise, kısmen bir acı çığlığı kısmen ise Fransız üst orta sınıftan ortaya çıkmış entelektüellere ait suçluluk duygusunun çığlığıdır ya da hangi ülkede yaşadıklarını ve ders verdiklerini unutup Fransız kuramcılarıyla özdeşleşen kendi akademisyenlerimizin suçluluk duygusunun çığlığıdır. ABD’de “kültürel sermaye” var mıdır ya da olduğu zaman olmuş mudur? Biz Kaos Çağı’nda hüküm süreriz çünkü Demokratik Çağ’da bile kaotik olmuşuzdur. Çimen Yaprakları “kültürel sermaye” midir? Ya Moby Dick? Asla resmi bir Amerikan edebi kanonu olmamıştır ve olamaz da çünkü Amerika’da estetik daima yalnız, eşsiz ve izole bir halde var olur. “Amerikan Klasisizmi” bir oksimorondur, “Fransız Klasisizmi” ise tutarlı bir gelenektir.

Edebiyat çalışmalarının bir geleceği olduğuna inanmıyorum ama bu edebiyat eleştirisinin öleceği anlamına gelmez. Edebiyatın bir kolu olarak eleştiri ayakta kalacaktır fakat büyük olasılıkla bizim eğitim kurumlarımızda değil. Batı edebiyatı çalışmaları da devam edecektir ama günümüzdeki Klasik Edebiyat bölümlerinde olduğu gibi alçakgönüllü boyutlarda olacaktır. Şu andaki “İngiliz edebiyatı Bölümleri”nin adları “Kültürel Çalışmalar Bölümleri” olacak ve Batman çizgi romanları, Mormon temalı parklar, televizyon, sinema ve rock müzikle ilgili çalışmalar, Chaucer, Shakespeare, Milton, Wordsworth ve Wallace Stevens’ın yerini alacak. Bir zamanlar elitist olan, önde gelen üniversiteler ve kolejler hâlâ Shakespeare, Milton ve diğerleri üzerine birkaç ders açacaklar ama bunlar antik Yunanca ve Latince hocaları gibi üç ya da dört akademisyenin olduğu bölümlerde öğretilecek. Bu gelişmelere üzülmeye gerek yok; şimdilerde Yale Üniversitesi’ne sadece bir avuç öğrenci gerçek bir okuma tutkusu ile gelir. Böyle bir aşk içlerinde yoksa kimseye şiiri sevmeyi öğretemezsiniz. Yalnızlığı nasıl öğretebilirsiniz? Gerçek okuma yalnız bir etkinliktir ve kimseye daha iyi bir vatandaş olmayı öğretmez. Belki de okumanın çağları (Aristokratik, demokratik, kaotik) artık sona erecektir ve yeni doğan Teokrati Çağ sadece sözel ve görsel bir kültür olacaktır.

ABD’de “edebiyat çalışmalarında bir kriz”in, dini bir yeniden doğuş (ya da Büyük Uyanış) ve bir suç dalgasıyla ortak bir özelliği vardır. Bunların hepsi habercilik olaylarıdır. Bizim ülkemiz iki yüz yıldan beri daimi bir dini yeniden doğuşun içindedir; sivil ve domestik şiddete bağımlılığıa artık daha çok saygı görür, daha baskındır ve kendimi edebiyata adadığım neredeyse yarım yüzyıl içinde bu türden faaliyetler toplum tarafından biteviye sorgulanmış ve genel olarak ilgisiz bulunmuştur. İngiliz edebiyatı ve benzer bölümler kendilerini tanımlamakta hep güçlük çektiler ve yutulmaya hazır gördükleri her şeyi midelerine indirerek akıllıca davranmadılar.

Böyle bir açgözlülükle kendilerine zarar vermelerinde korkunç bir adalet vardır; şiir, tiyatro, hikâye ve romanların öğretimi yerine şimdi çeşitli sosyal ve politik amaçların desteklenmesi geçmiştir. Popüler kültürün ürünleri, eğitim aracı olarak büyük yazarların zor eserlerinin yerine geçecektir. Tekrar tanımlanması gereken şey “edebiyat” değildir; eğer onu okuduğumuzda edebiyat olduğunu anlamıyorsanız, o zaman hiç kimse size edebiyatı ve onu sevmeyi öğretemez. Post-Marksist idealistler “kriz”e çare olarak evrensel erişimli bir kültürü sunmuşlardır ama Kayıp Cennet ya da Faust İkinci Bölüm nasil olur da evrensel erişimli olabilir? En güçlü şiirler her sosyal sınıftan, toplumsal cinsiyetten, ırktan ya da etnik kökenden gelen insanların sadece çok azının derinlemesine okuyabileceği kadar bilişsel ve hayal gücü açısından zordur.

Küçük bir çocukken, neredeyse evrensel bir şekilde okul müfredatlarının bir parçası olan Shakespeare’in Julius Ceasar adlı eseri, Shakespeare trajedilerine oldukça uygun bir başlangıçtır. Şimdi ise öğretmenler, bana birçok okulda bu oyunun artık baştan sona okunamadığını çünkü öğrencilerin dikkatlerini toparlayamadıklarını söylüyorlar. Bana söylediklerine göre iki ayrı yerde kartondan kılıçlar ve kalkanlar yapmak, oyunu okuma ve tarıtşmanın yerini almış. Erken dönem eğitiminin bu hale gelmesini, edebiyatın üretim ve tüketim araçlarının hiçbir sosyalleşmesi telafi edemez. Araştırmacının etiği, şu anda uygulandığı haliyle, herkesi kolay oldukları için evrensel bir şekilde ulaşılabilen hazları, daha zor hazların yerine koymaya cesaretlendirmektedir. Troçki, Marksist arkadaşlarını Dante’yi okumaya yönlendirdi ama günümüzde üniversitelerde ona yer olmadığını görüyoruz.

Ben gerçek bir Marksist eleştirmenim, Karl’dan ziyade Groucho Marx’ın izinden giderim ve düsturum da Groucho’nun ünlü sözüdür: “O her neyse ben ona karşıyım!” Ben de sırasıyla T.S. Eliot’ın Neo-Hristiyan Yeni Eleştirisi’ne ve onun akademik takipçilerine; Paul De Man ve klonlarının yapı bozumculuğuna; edebi Kanon’un sözde eşitsizlikleri ve daha da şüpheli ahlakı üzerine Yeni Sol’un ve Eski Sağ’ın atıp tutmalarına hep karşı çıktım. Çok nadir görülen güçlü eleştirmenler, her ne kadar buna teşebbüs etseler de Kanon’u genişletme, revize etme ve değiştirme işini yapmazlar. Ancak bilerek ya da bilmeyerek sadece geçmiş ve şimdiki zamanın bitmeyen kavgasında şekillenen kanonlaşmanın hakiki görevini tasdik ederler. John Ashberry ve James Merrill’i ya da Thomas Pynchon’u belirsiz, var olmayan ama yine de Amerikan Kanonu’nun etkileyici bir nosyonuna dahil edecek sosyo-ekonomik bir süreç yoktur. Wallace Stevens ve Elizabeth Bishop’un şiiri mirasçıları olarak Ashbery ve Merrill’i, Emily Dickinson’ın şiiri ise Stevens ve Bishop’u seçmiştir. Pynchon’un en iyi eserleri S.J. Perelman ve Nathanael West’in bir birleşimidr denebilir ama 49 Numaralı Parçanın Nidası romanının kanonsal potansiyeli, daha çok onun Miss Lonelyhearts tarafından taklit edildiğine dair tekinsiz duygumuza bağlıdır.

Shakespeare ve Dante daima, kanonsallığın düşüşüne istisna olurlar. Bu, kitap boyunca söylediğim şeyi bir kez daha tekrarlamanın bir şeklidir: Batı Kanonu Shakespeare ve Dante’dir. Onlardan sonra ise onlar neyi iç­lerine aldıysa ve ne onları içine aldıysa, Kanon odur. Edebiyat”ı yeniden tanımlamak boşuna bir uğraştır çünkü Shakespeare ve Dante’yi kavrayacak kadar bilişsel gücü toparlamak imkânsızdır ve onlar edebiyatın ta kendisi­dir. Shakespeare ve Dante’yi yeniden tanımlamaya gelince, size iyi şanslar dilerim. Bu girişim şimdilerde “Yeni Tarihselcilik” yani Fransız Shakespea­re Michel Foucault’nun gölgesindeki Hamlet ile oldukça ilerlemiş durum­da. Fransız Freud ya da Lacan’dan hoşlandık, Fransız Joyce ya da Derrida’yı da sevdik. Yahudi Freud ve İrlandalı Joyce benim zevkime daha uygundur, aynı şekilde İngiliz Shakespeare ya da evrensel Shakespeare de öyle. Fransız Shakespeare öylesine enfes bir saçmalıktır ki böyle komik bir yaratıyı takdir etmemek nankörlüktür.

Öğrencilerin tam olarak neden amatör siyaset bilimciler, bilgisiz sos­yologlar, yeteneksiz antropologlar, vasat filozoflar ve şartlanmış kültürel tarihçiler haline geldikleri sorusu kafamızı karıştırır ama cevabı tahmin edebiliriz. Edebiyattan nefret ederler ya da ondan utanırlar ya da okumak­tan o kadar da hoşlanmazlar. Bir şiiri, romanı ya da Shakespeare trajedisini okumak onlar için bağlama yerleştirme alıştırmasıdır ama bunu yeterli arka plan bilgisi bulmanın mantıklı bir şekliyle yapmazlar. Her ne kadar seçilmiş de olsalar, bağlamlara bir Milton şiirinden, Dickens romanından ya da Macbeth‘ten daha fazla değer ve güç verilir. “Toplumsal enerjiler” me­taforunun ne için kullanıldığı konusunda pek emin değilim ama Freud’un itkileri gibi bu enerjiler de yazıp okuyamaz ve hatta hiçbir şey yapamaz. Libido bir mittir, “toplumsal enerjiler” de aynı şekilde. Skandal derecesin­de usta olan Shakespeare, Hamlet ve Kral Lear‘ı yazmayı başarmış gerçek bir insandı. Bu skandal şimdilerde edebi kuram dedikleri şey için kabul edilemez bir şeydir.

Harold Bloom, Batı Kanonu: Çağların Ekolleri ve Kitapları, çev. Çiğdem Pala Mull, İthaki Yayınları, 2014 [1994], s. 469-73.

 

 

 

 

Tarkovski, Geçmişten Günümüze İnsanlık

Tarkovski’nin uslanmaz dindarlığı kaç hayranını hançerler, kaçı onu o hâliyle kabullenir, yüceltir? Kinizmi mahkûm ettik, namussuzları neden kucaklamıyoruz o hâlde? Onlar kinik davranışı aşan, devrimci rolüne daha yatkın kişiler olamazlar mı? O yitirilen anlam, bedeninin ölümlülüğünün farkında olanların hislerinde yeşeriyor olmasın? Daha ileri gidip Tarkovski’ye şerh düşme gafletinde bulunmayacağım.

9 Eylül

Garip olan şey insanlar herhangi bir nedenden dolayı, bu bir yapım ya da coğrafya olabilir, biraraya geldiklerinde birbirlerinden nefret etmeye başlayıp birbirlerini aşağılıyorlar. Çünkü herkes kendini seviyor.

Toplum, er ya da geç şeytani, kötü ve ölümcül bulutlar gibi yükselip kıtaların üzerini kaplayacak bir illüzyondur.

Tek bir şeyi amaçlayan -karınlarını doyurmayı- insanlar topluluğu bozulmaya, çürümeye ve düşmanlığa mahkum olmaya lanetlidir.

“Yalnızca ekmekle yetinmeyen…”

İnsan karşıt karakteristik özelliklerle donanmıştır. Tarih bunun daima en kötü yönde işlediği gerçeğini çok canlı bir şekilde gösterir. İnsan ya tarihi yönlendirecek kapasitede değildir ya da yönlendirirse de onu ancak en kötü ve yanlış yola sürükler. Bunun tersini ispatlayacak tek bir örnek bile yoktur.

İnsanlar diğerlerine hükmedecek güçte değildirler. Onlar yalnızca mahvederler. Ve materyalizm gayet yalın ve ahlaksızca bu mahvoluşu tamamlayacak.

Tanrı’nın her ruh içinde yaşadığı gerçeğine ve her ruhun da ebedi olup iyiyi içinde bulundurup biriktirme kapasitesi olmasına rağmen, yığınlarca insan mahvetmekten başka bir şey yapamazlar. Çünkü bir ideal uğruna değil, sadece maddesel bir dava uğruna biraraya gelmişler.

İnsanoğlu hep bedenini korumaya çalışmıştır (belki de ilerlemenin başlangıcı olarak hizmet veren doğal ve bilinçaltı tepkilerin kuvvetlerinden dolayı) ve ruhunu korumaya yönelik hiçbir düşüncesi olmamıştır. Kilise (dine karşı olarak) böyle yapmamıştır: İnsanın sonsuz genişlikte bir karanlığın içinde istasyonu terk eden bir trenin ışıklarını seçer gibi daha yeni yeni anladığımız spritüel [sic] tarafı, uygarlık tarihi boyunca gittikçe hayvan ve maddeden uzaklaşmıştır ve diğer tarafı da bir daha geri gelmesi mümkün olmayacak bir şekilde sonsuza dek sürecek olan kendi yoluna büyük bir telaşla devam etmektedir.

Ruh ve beden, duygu ve mantık bir daha asla tek bir bütün olamayacaklar. Çok geç artık. Şu anda spritüel yetersizlikten kaynaklanan ürkütücü bir hastalıkla sakatlanmış durumdayız ve bu hastalık da öldürücü. İnsanoğlu, değer yargılarından başlayarak kendini yok etmek için elinden geleni yapmakta, bunun sonucu da fizik bedenin ölümü.

Öyle önemsiz, acınacak ve zayıf oluyor ki insanlar “ekmeği” yalnızca “ekmeği” düşündüklerinde, böyle düşünmenin onları yalnızca ölüme götüreceğini idrak bile edemiyorlar. İnsan zekasının bir başarısı diyalektik prensibi tanımasıdır. Ve eğer bir insan ancak tutarlıysa ve intihar bunalımında değilse bu prensibin rehberliğinde çok fazla şey anlayabilir.

Her insan ancak kendi kendini kurtarmak istediği zaman kurtarılabilir.

Şimdi zaman olağanüstü bireysel cesaret, bireysel fedakârlık gösterme zamanı: veba illeti kol gezerken ziyafet verme zamanı yani. Ancak kendini kurtarabildiğinde diğerlerini de kurtarabilirsin, spritüel anlamda tabii.

Birlikte çabalamalar anlamsız. Biz insanlar arılar ve karıncaların sahip olduğu türü koruma içgüdüsünden yoksunuz. Öte yandan, insanlığın büyük bir iştahla tükettiği ölümsüz ruhlarımız var. İçgüdü bizi kurtaramaz; ama onun yokluğu da bizim düşüşümüz olur. Spritüel ve ahlaki kurumlarımızı da boşvermiş durumdayız. O zaman kurtuluş nerede yatıyor? Şüphesiz yeniden önderlerimize dönüp onlardan medet ummak yararsız.

Şimdi yalnızca bir dahi insanlığı kurtarabilir – bir peygamber değil, hayır!- yeni bir manevi ideal formüle edebilecek bir dahi. Fakat bu Mesih nerede? Bize geriye sadece onurumuzla ölmek kaldı.

Kinizm şimdiye kadar kimseyi kurtarmadı. O korkakların harcı daha çok. İnsanlık tarihi, zalim bir acıma duygusu eksikliğiyle kurulmuş korkunç bir deney tahtası gibi gözükür. Canlıların operasyona alındığı bir deneme tahtası yani; buna herhangi bir açıklama getirilebilecek mi? İnsan yazgısı, anlaması bizim kavrayışımızın ötesinde olan sonsuz bir sürecin döngüsünden başka bir şey değil mi gerçekten? Ne ürkütücü bir düşünce! Her şey bir yana, insan her şeye rağmen, kinizme de materyalizme de rağmen sonsuzluğa ve ölümsüzlüğe inanır. İnsana, dünyaya artık hiçbir insanın gelmeyeceğini söylerseniz, beynine bir kurşun sıkar.

İnsanın beynine ölümlü olduğu zorla çakılmıştır; ama herhangi bir şey onun elinden ölümsüzlük hakkını zorla almaya kalktığında sanki öldürülmek üzereymiş gibi buna sonuna dek direnecektir.

Basitçe söylemek gerekirse insanlık kokuşmuş durumda. Ya da, insanlar yavaş yavaş birbirlerini çürütüyorlar. Ve günümüze gelinceye dek yüzyıllar boyunca ruhları hakkında düşünen insanlar fiziksel olarak ortadan kaldırılmıştır, hâlâ da yok ediliyorlar.

Bizi bundan sonra tek kurtarabilecek olan şey, ancak şu anki sefil ve barbar dünyamızın tüm ideolojik kurumlarının düşüşünü sağlayacak yeni bir cadı avıdır.

Modern insanın büyüklüğü karşı çıkışında yatar. Bir kelime etmekten aciz, tepkisiz bir kalabalığın önünde kendini canlı canlı ateşe atan ya da elinde pankart, sloganlar atarak meydanlara yürüyen ve tüm namussuz ve Allahsızlara hayır diyen insanlara şükürler olsun.

Yaşam fırsatının üzerinde yükselmek, gelecek ve ölümsüzlük adına pratik anlamda bedenimizin ölümlülüğünü doğrulamak…

Eğer insanlık hâlâ bunu yapabilecek durumdaysa, o zaman henüz her şey yitirilmiş sayılmaz. Hâlâ bir şans var demektir.

İnsanlık o kadar acı çekti ki, artık insanın acı çekme duyusu köreldi. Bu çok tehlikeli. Ve işte bu yüzden insanlığın kan döküp acı çekerek kurtulması artık olanaksız.

Tanrım, yaşamak için ne kötü bir zaman!

Andrey Tarkovski, Zaman İçinde Zaman: Günlükler: 1970-1986, çev. Seda Kervanoğlu, Afa Yayınları, 1994 [1989], s. 21-4.

Sık Rastladığım Çevirmenler

Yazarları art arda anarken, aslında onların yazdıklarını okuyup kendi zihinlerinde tekrardan yazanları da hep hafızama atıyorum. Bir yazarın başka metinlerini okumak gibi bir çevirmenin başka çevirisini görünce de heyecanlanıyorum. Çevirmenlerin ilgi alanları da -tabi düşünsel olduğu kadar maddi parametrelerde de belirlenebilir- okuma pratiğine kurucu bir işlev üstlenebiliyor. Bir örnek olarak, listemin tepelerindeki Işık Ergüden’in şahsında, daha önce hiç duymadığım bir yazarın, Arberto Caraco’nun “Kaos’un Kutsal Kitabı” üzerinde rastladığımda nöronlar birbirini çağırıverdi. Foucault, Guattari, Lefebvre, Bauman, Pessoa, Lévi-Strauss, Kropotkin, Sade, Löwy, Baudelaire, Galeano, Saramago vd. (nasıl oluyor tüm bunlar?) çeviren birisi başlığında “kaos” içeren bir metni çevirdiğine göre, bağlam hazır demek. Öte yandan çevirmen aşinalıkları için, ille de okumuş olmam gerekmiyor, kitapçı gezintilerindeki karşılaşmalar da bir mevzi kuruyor. Bazı yayınevleriyse çevirmenlerinin emeğini hasıraltı ettiğinden belki de okuduğum ama yaptıklarından haberdar olmadığım çevirmenler var. Günahı boynumdan sıyırıp, çekip çıkardım, oh. Ne güzel, üçüncü dereceden selüloit yakınlıklar. Şimdi bir düşününce, aklıma ilk gelenleri not alıp, ara ara geri dönsem, neler çevirmişler, neleri önemsemişler diye baksam iyi olur.

Işık Ergüden

Roza Hakmen

Tahsin Yücel

Fatih Özgüven

Ayça Sabuncuoğlu

Sabahattin Eyüboğlu

Ayça Sezen

Sıla Okur

Tanıl Bora

Avi Pardo

İlknur Özdemir

Ahmet Cemal

Seçkin Selvi

Aysel Bora

Orçun Türkay

Sabri Gürses

Gospodinov, Doğal Roman ve Gözlemci

Doğal Roman, önemsiz bulunan ve yarı-mundar şeyler, ve daha önemli olan doğa, evlilik, yalnızlık, edebiyat, Yeraltı adamının aksine zavallılığıyla barışmışlar üzerine deneme-roman, ama yalan-roman değil. Nadiren ilgimi yitirdiğim bölümleri olsa da Gospodinov’un 48 fragmanlık romanı, beni çoğu yerinde, son zamanlarda ilgimi çeken birçok meseleyle rabıtalı olduğundan, yakalayıverdi. Bir süre önce okusam, yarıda bırakabilirdim. Romanın kalın hattını “apaçık, dibine kadar postmodern” olarak çizebilirim, bu hattın içine sokulduktan sonraysa, roman boyu ileri sürülen doğa ilgisi, başka bir romanda veyahut gündelik sohbetlerde saçmalama olarak addedilecek ya da “bahsedilmesinin bile dayanılmaz bulunacağı” konularla ilgilenmesi -tuvaletler, sinekler, kedi/köpek karşılaştırmaları, toplu yaşanılan bir evdeki oda kullanımları ve yüz yüze gelmekten kaçışlar-, yaşamdan kısmen soyutlanmış gözlemci bireyi romanın anlatıcısı konumuna sorgulayarak çekişi, -karısının ondan olmadığı aşikar hamileliği gibi- edebi bir felaketle kahramanını buluşturması, ç(alınmış) sözlerle, klasik roman ve öykü açılışlarını montajlayarak, romanını bezemesi vb. birçok açıdan benim biricik romanlarımdan birisi olarak kıldı Doğal Roman’ı. Şimdi onu tüketebilirim.

Balkanlar’dan çok yazar/yönetmen tanımam ama onlardan birisiyle her karşılaştığımda genelde yaşam kavrayışına özelde ise iş hayatına, aileye, arkadaşlıklar, ve bu cümlenin ilk çağrışımını kuran cinselliğe dair açıksözlü, hafif, doğrudan, putlaştırmayan, meseleyi edebiyattan gündelik hayatın içine doğru geri çeken yerleştirici dilleri ilgimi çeker. Ruslarda da var biraz bu. Çok çeşitli olsalar da Avrupa’nın kendini önemseyen retorikleri, Amerikalılar’ın gizleyici, fetişleştirici, keşifçi ve yüceleştirici yaklaşımları, Türkiye ve genel olarak Ortadoğu’nun kutsal değer atfeden, haklı olarak travmatik ve şiddet yüklü hikâyeler üretme çabalarına göre Balkanlar’dan çıkan hikâye anlatıcılar günübirlik bir şehvet, sıkıcılık ya da dehşetle yaklaşıyorlar cinsel hayat temsillerine. Hayatın kendisinde paylarına ne düşer, neler yaşarlar, bilemem. Tabi bu tespit çok kabaca ve öznel. Böyle bir karşılaştırmanın müthiş ifadesini Deleuze Diyaloglar’da Fransız ve Anglo-Amerikan edebiyatı üzerinden yürütüyordu, böyle bir düşünme şekline oradan doğru gaza gelmiş olmalıyım.

Romanı okurken sayfa kıvırma frekansım yer yer azalırken, bir noktada kitabı yok edici bir buruşturuculuğa evrildi. Art arda kıvrılan sayfalar romanı adeta fiziken küçülttü, katlanmış bir cep romanı hâline getirdi. O kısmı buraya saklamak istedim. Sineklerin sonsuz gözlerinden parçalı gerçekliğe, yalnız başına kalmak adına üretilen madde kullanımı pratiklerinden -uyuşturucu olmasına gerek yok, parkta oturup milleti dinlemeyi sağlayan bir gazete de olabilir- kulak yoluyla durağan gözlemciliğe evrilen, en güzeli de içinde hikâye anlatıcılığı ve romancılığa dair sorgulamalar ve dersler taşıyan bu birkaç bölümlük uzun alıntı kimseye yol gösterir mi, hayattaki konumunu doğrular mı, ona başka olanaklar açar mı? Nereden bileyim.

Son olarak ben edebi seyahatimi İletişim, Metis, Ayrıntı, Can, Yky, İş Kültür, Sel ile içeriden sakatlamışken, eskilerden Adam, Nisan’a bakar, yok olur da fanteziye kaçarsam Siren (bu ilk listeyi de zorlar), Monokl, Dedalus, Everest, Jaguar, April, Helikopter, Yordam (Mieville), İthaki’den (bilim kurgu) haberdar olurken bu romanı zamanında Apollon Yayıncılık basmış, hiç haberim olmamış. Sevdiğim bir kültürel hegemonyanın altında hissediyorum kendimi.

29. SİNEKLERİN DOĞAL TARİHİ’NE DOĞRU

Sinekler çift kanatlıların grubuna girer ve bir çift iyi gelişmiş ön kanada sahiptir. Sineklerin çoğu ezelder beri insanın etkinliklerine bağlı olarak onun etrafında yaşamıştır, bu nedenle onlara sinantropik hayvan denir (sin – beraber, antropos – insan). İnsanın evinde, onun dışkısı etrafında, çöplüklerde vs. barınırlar. Bu anlamda bugün tanıdığımız tipik sinantropik sineğin, istemeyerek insan tarafından yaratıldığı varsayılabilir. Veya insanın çöpçülük faaliyetleri tarafından. Bazı biliminsanları onların insandan önce de mevcut olduğunu ve o zamanlar da ceset ve dışkılarla beslendiğini iddia ediyor. Ama insanın ortaya çıkmasıyla sineklerin onda hemen ev sahiplerini gördüklerini ve evine girip orada yapışık kaldıklarını reddetmiyorlar. O günden bu yana ev sahibi -sadece sofrasından kalanları istemelerine rağmen- ısrarcı misafirleriyle barış sağlayamamıştır ve onları her yöntemle kovmaya çalışır. Onları dışarıda tutmak için kapılara tel takar, onları ezmek için ucuna bir parça bezin iliştirildiği sopalar ve boğmak için sirke dolu kaplar kullanır; onları elleriyle yakalayıp kibrit kutusuna doldurur. Küçük çocukların uyguladığı yöntem çok daha etkilidir: Bir sinek yakalanır ve iki kanadı kopartılır, böylelikle sinek ânında çift kanatlılar sınıfının dışında kalır, zavallı bir piyadeye dönüşür ve diğer sineklere ibret olsun ve korku saçsın diye bırakılır. İnsanlar tüm bunları sadece sineğin ne kadar önemli olduğunu ve yarar sağlayabileceğini anlamadıkları için yapar ve neyse ki kayda değer bir başarı elde edemezler.

Her şeyden önce sinek parçalayıcı özelliğe sahip bir organizmadır, yani kompleks organik maddeleri -cesetler, leş, çürümüş et, dışkı- parçalayıp inorganik maddeye dönüştürür, o da bitkiler tarafından tekrar kullanılır. Böylece sıradan bir ev sineği (Musca domestica) veya çiçek sineği (Eristalis tenax), hatta mavi şişe sineği (Calliphora vomitaria) bile, almış başını giden bir organik evrimin doğal bir kısıtlayıcısı görevini görür.

Çift kanatlıların, özellikle sineklerin yapısı son derece ilginçtir. Sinek gözü gerçek bir itiraftır. İyi gelişmiştir ve neredeyse tüm kafayı kaplar. Gözü aslında binlerce minik gözden (aralıktan) oluşur; her biri altıgendir ve hafifçe kabarıktır. Sineklerin miyop olduğu kabul edilmiştir ama yeryüzünde daha ayrıntılı, daha detaylı bir bakış düşünülebilir mi? Bazı romancıların teknik olarak kullandığı fragmantasyon aslında sineğin gözünden alınmıştır. Bir sineği konuşturabilsek ortaya nasıl bir roman çıkar acaba…

Bir sineği konuşturabilsek ortaya nasıl bir roman çıkar acaba… Onun doğal olarak bizimkinden farklı bir dile sahip olduğundan şüphem yok. Şu anda sineği merak eden ben olduğum için (sinek neden beni merak etmiyor?) dilinin mekanizmasını benim keşfetmem lazım. Bildiğim kadarıyla arıların dili uçma esnasında çizdikleri figürlerle bağlantılı. Aynı bağlantı sineklerde de aranabilir. Ev sineği insanlara en yakın olandır, her zaman el altındadır. Lafın gelişi “el altında” dedim. İnsan onunla her zaman tam da bu şekilde konuşmuştur. Başka bir dil aradığımızda “lafun gelişi”nden kaçınmalıyız, o nedenle sinekleri gözümüzün önünde tuttuğumuzu söyleyeceğiz. Bu dili öğrenmenin ikinci aşamasına, “tek bir sinekle konuşma yetisi kazanma” diyebiliriz. Bu, günlerce süren bir gözlem ve tek bir sinek gerektiriyor. Her sinek kendine özgü bir uçuşa, yani dile sahiptir. Bazıları daha gevezedir ve havada daha uzun dolaşır; bazılarıysa ağır ağır konuşur, cümlelerin ortasında bir yerlere konar, başa döner ve sonuç olarak anlatının ucunu kaçırır. Anlatılarını pek fazla süslemeyen, nerede duracağını bilen, açık ve temiz bir uçuşa sahip sineklerin aranması önemlidir. Bilgiden yoksun bir kişi için tüm sinekler aynıdır. Eğer bu yabancı dili öğrenme konusunda kendini geliştirme kararı alan kişi tek bir sineğin yoğunlaştırılmış gözlem aşamasını gözardı ederse, farklı sinekleri kolayca birbirine karıştıracak ve sürekli bir öyküden başka bir öyküye geçecektir.

30.

Çünkü sinek öldüğünde ve üzerine kül serpildiğinde, dirilir, bir tür yeniden doğuş gerçekleşir ve başka bir hayat yeniden başlar.

Lucian, “Sineğe Methiye”

Son zamanlarda, en hafif ifadeyle tuhaf sayılabilecek ama semptomatik olarak da görülebilecek bir şeyle uğraşıyorum. Sinekleri ve… doğrudan söyleyeceğim, onların öykülerini inceliyorum. Bu uğraşımı kolaylaştıran bir nokta var – gözlemlenen obje her zaman gözümün önünde. Diğer herkesin de gözünün önünde, bu yüzden de onlar için görünmez durumda.

Sineklere karşı bu ani ilgimin nedeni mi? Kendimi, yazmak istediğim romandan kaynaklandığına ikna etmeye çalışıyorum. Sineğin bakışını anımsatan çokyönlü bir roman. Ve onun gibi, ayrıntılarla, sıradan gözün görmediği küçücük şeylerle dolu bir roman. Sinekler gibi sıradan bir roman. İşte, itiraf ediyorum, sinekler bana bu yüzden lazım. Başımızın üzerinde uçuşan, tavanda uyuklayan, masanın üzerinde gezinen, aynı anda da çürüyen cesetlerin, tuvalet deliklerinin içine yumurtlayan bu haşereler -bir tek onlar ilahi olanla tuvaletin yeraltı âlemini birbirine bağlayabilir.

Sinek dünyanın arabulucusudur, şeytan ve meleğin bir aradaki halidir. Bir roman için daha iyi bir model, daya iyi bir alegori olabilir mi? Şöyle diyor Eflatun İon‘da: “Şair özünde hafif, uçucu ve kutsal bir varlıktır, sadece kendinden geçince ve aklı kaçınca, sadece mantığını yitirince yaratma yetisine sahiptir.” Bir nevi çıldırmış bir sinek. Eflatun’un şairlerle arasının hiçbir zaman pek iyi olmadığını biliyoruz.

Mükemmel roman, farklı olayları birbirine bağlayan ipin uçuşan bir sinek olduğu romandır. Tekrarlayabilirim -olayları birbirine bağlayan ip uçuşan bir sinek olmalı.

Ve tekrar – bir sinek.

Sinek. Si-nek. Siiii-nek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek. Sinek.

Peki, sineklere hayranlıkla bakmamın, tuvalete ve tüm bu doğal öyküye gömülmemin bir makul nedeni daha var: etrafta uçuşan diğer sinekleri incelerken birkaç saatliğine susturabildiğim ısrarcı bir neden, adeta bir başka sinek. Ama o içimde kalıyor. Kafatasımın içindeki sineğin bir çıkış yoluna ihtiyacı var.

31.

Ağ, balık yakalamaya yarar – balık yakalandıktan sonra ağ unutulmalıdır.

Kapan, tavşanı yakalamaya yarar –tavşan yakalandıktan sonra kapan unutulur.

Kelimeler, anlamı yakalamak için kullanılır, anlam yakalandıktan sonra kelimeler unutulabilir.

Keşke kelimeleri unutan birini bulabilsem de onunla muhabbet etsem.

Chuang Tzu, MÖ 4. yy.

32.

O öykü toplar ama kendi öyküsü yoktur.

Sabah erken kalkıyorum. Giyinip pazara gidiyorum. Nadiren bir şey alıyorum. Tezgâhları ağır ağır dolaşıyorum, tüm meyve ve sebzeleri inceliyorum. Satıcılara dikkat etmiyorum. Sadece bakıyorum. Sıcak renkler ve yuvarlak şekiller üzerinde düşüncelere dalıyorum. Bu egzersize “gözler için vitamin” adını verdim. Sadece harflere baktığın uzun gecelerden sonra iyi geliyor. Sonra gazete alıyorum. Türü fark etmiyor. Gazete, sigara gibi, bir masada veya bankta tek başına bir saatten daha uzun süre kalmak için bir bahane. Göze çarpmıyorsun. Okuyorsun ve insanların ne konuştuğunu dinliyorsun. Yoksa konuşmayı unutacağım. Konuşmak gelmiyor içimden, son günlerde bunu yaptım mı hatırlamıyorum ama iyi bir dinleyiciyim. Pazarın yanındaki kafede konuşma konuları önceden mevsime göre belirlenmiş durumda. Böylece mayısta mezuniyet partileri, haziranda gelecek izinler, temmuzda üniversite sınavları, ağustosta berbat geçen tatiller, eylülde turşu ve birinci sınıfa başlayan öğrencilerin defterleri hakkında konuşuluyor. Tüm bunlar beni rahatlatıyor. Demek bir yerlerde, hem de bana çok yakın bir yerlerde, hayat sakince ve lokantadaki çorba -ana yemek- tatlı düzeninde devam ediyor. Gazetenin arkasına geçip insanların ne konuştuğunu dinliyorum, sohbetlerinin içinde çözülüyorum, kahve içindeki küp şeker gibi. Eğer dikizlemek göz ve bakışla ilgiliyse, gizli gizli dinlemeye ne denir? Bir tür kulak röntgenciliği.

İşte otuzlu yaşlarda iki kadın. Benim masamda oturuyor ve çene çalıyorlar. Biri altı yaşındaki oğluyla gelmiş; çocuk etrafta dolaşıyor ve annesine yaklaşır yaklaşmaz sohbetleri, ona pastadan bir parça daha verene kadar duruyor, sonra hiç kesilmemiş gibi kolayca devam ediyor. Onlar için neredeyse görünmezim. En azından herhangi bir tedirginlik belirtisi göstermiyorlar. Çocuksuz olanın söyledikleri:

“Evleneli altı yıl oldu ve bu geri zekâlı beni hâlâ affetmiyor.”

“Manyak,” diye cevap veriyor diğeri.

“Benimle sadece âdet gördüğümde yatmaya devam ediyor. Ayda beş gün. Geri kalan zamanda beni görmek istemiyor. Ben ona yanaştıkça o daha fazla öfkeleniyor. Şimdi dairede yalnızız, her gün yapabiliriz. Ama hayır. Bağırıp çağırıyor. Beni görmek istemediğini söylüyor. Köpek, diyor, benimle evlenmeden önce mahallede vermediğin kalmadı.”

“Ne istiyormuş bu herif?”

“Bir yıl dayanamadın diyor. Ona romanlardaki gibi evleneceğimize söz vermiştim, birbirimizin ilki olacakmışız. Ben Brooke Shields miyim sanki?”

“Brook Shields’in bakire olduğunu mu sanıyorsun? Eee, sonra?”

“Şu kadarını söyleyeyim, onu sonuna kadar bekledim. Ama onu Komi’de iki ay daha tuttular. Ben de taştan değilim herhalde. (Burada dayanamayıp kahvemden bir yudum içerken şöyle bir göz atıyorum. Gerçekten taştan değil – neredeyse bir genç kızınki kadar ufak, kışkırtıcı şekilde sivrilen göğüsler, hafifçe genişlemeye başlamış kalçalar, hâlâ diri ve alımlı bacaklar, üzerinde güneşten rengi açılmış belli belirsiz tüyler.) Ve kesinlikle rastlantı sonucu oldu. Bilirsin işte, biraz içersin, gevşersin, güya sadece bir el atarlar, ve… hadi bakalım. Yirmi beş yaşındayım. Adam kanadığımı görünce neredeyse aklını kaçırıyordu. Herhalde mahalledeki son bakireydim. Ne rezillik. Utancımdan öldüm. Sonra bu adamla bir şey olmadı, onu bir daha görmedim, herhalde bana hâlâ küfrediyordur. İki hafta sonra Kirço döndü, düğün için artık belirlenmiş bir günümüz vardı. O bir yemek takımları almış, yüzükler, bir görsen…”

“Çünkü altın orada ucuz.”

“Bayağı bir para biriktirmişti, şeker gibi bir düğün yaptık. Sonra da bakire olmadığımı öğrenince… başlamasın mı bağırmaya, onu aldatmışım, o orada kadın yüzü görmemiş, iki vardiya çıkarıyormuş, diğerleri onunla dalga geçmekte haklıymış, ben burada kuyruğumu sallarken bana güvendiği, benim uğruma ter döktüğü için dalga geçiyorlarmış. Üç ay bana elini sürmedi. Üçüncü ay âdetimi bekledi ve ilk defa birlikte olduk. Ben, diyor, ilkin olamadım ama şimdi her zaman ilk sefer gibi olacak. Üç gün, kanadığım sürece, üzerimden kalkmadı. âdetim çok sancılı geçtiğinden hıçkırıyorum, çığlık atıyorum, kendimi geri çekiyorum… Onunsa daha da hoşuna gidiyor. İstediği bu ya, bakireymişim gibi.”

“Adam hasta. Ama sen de tam dayaklıksın ha, ona hâlâ katlanıyorsun.”

“Onun için kolay olduğunu mu sanıyorsun? Kötü biri değil aslında. Şu deliliği de olmasa. Ayın geri kalan kısmında ne yapıyor bilmiyorum. Banyoda kendi mi hallediyor, başka bir kadın mı var, bilmiyorum. Onu âdetli değilken en azından bir kez yapmaya zorluyorum. Bir hamile kalsam…”

Daha fazla kalmam uygun olmayacak. Kalkıp çıkıyorum. Onlarsa beni sanki yeni fark ediyor, konuşmayı kesip özenle kahvelerini yudumluyorlar. Eve doğru yürürken bu kadınlarla yarım saatliğine kendi kocalarıyla asla olamayacakları kadar samimi olduğumu düşünüyorum. Üzücü bir sonuç. Bir yerlerde kendi karınla senden daha samimi olan başka erkekler var demek.

Georgi Gospodinov, Doğal Roman, çev. Hasine Şen Karadeniz, Metis Yayınları, 2018 [1999], s. 85-93.

Diken, Houellebecq’de Hınç ve Kinizm

Ortalama okur ve dar sosyal çevre içinden bir okur olarak okuduğum yazarların çoğunluğu üzerine konuşabilecek, bakışımı genişletebilecek kişilerle muhabbet fırsatı bulabildim. Houellebecq için bu kısmet olmadı, hiç onu okumuş -belki bir kere- ve düşünmeye değer bulan -o da bulmamış olsa gerek- biriyle karşılaşmadım. Ülkesinde bir nevi kötü ve kirli Orhan Pamuk olarak biliniyor herhalde, edebi olarak saygı duyulmasının ve bu sebeple romanlarının çok satmasının yanı sıra kendine yönelen, Pamuk’u çokça aşan, politikten misojiniye kayan sebeplerle, kamusal bir nefret söz konusu. Meseleleri demek ki buralara o kadar da dokunmuyor ki, bir Zweig olmadı burada. Zweig örneği ilk bakışta bir popülerlik zıtlığından ileri gelse de öte yanda bireyin tutkularını toplumsal alanda devreye sok(ama)mamasından ve bununla bir çöküşe geçmesinden (Yürek Çöküntüsü ya da Bir Yüreğin Ölümü) da çağrışmış olmalı. Toplumsal olanın kendisi bizatihi bu bireysel tutkuların sermaye yararına ve birlikte yaşamaya dair kurulan yapıların (din, ahlak yapıları, aile vb.) kurulumuna vakfedilen enerjiden doğarken, akacak yer bulamayan o enerji bir ölüm istencine, yok edici edimlere kaydırıyor Houellebecq’in karakterlerini.

Bülent Diken Nihilizm okumasıyla, çok garip bir şekilde, kendine benzer niyetlerle -daha aşağı entelektüel kapasiteyle olsa da- bir okurluk ve seyirciliği deneyimleyen bir avuç insanın seyrettiği yörüngede dolaşıyor bu kitapla. Entelektüel kapasite dediğim şeyi temelde Nietzsche ve sonrasında Deleuze ve Žižek hattından takip ediyor, bu külliyat çevresindeki zengin bir referans listesini sırtına alarak perde aralarında Nuri Bilge Ceylan’a da Houellebecq’e de uğruyor. Bu pasajda Bernstein’ın “Zelil Kahraman” (abject hero) tahlili ve Agamben’in İstisna Hâli’nin Houellebecq karnavalına uygulanışı ilgimi çekti. 

.

KARNALAVESK -VE ACI

Haydi, Aralık geldi; babalarımızın buyurduğu özgürlüğün keyfini sür ve ne istersen söyle (Horatius, 2005, s. 67).

Kabul etmek gerekir ki Houellebecq’in metinleri belgesel niteliği taşımaktan ya da bir dünya görüşüne dair güvenili önermeler olmaktan ziyade, edebi metinlerdir. Houellebecq, Fransız edebiyatının, geçmişi Roma’ya, Juvenalis’le başlayan kadın düşmanı toplum hicvine kadar uzanan geleneğin son temsilcisidir. Bernstein’ın (1992) gösterdiği gibi, “zelil kahraman”, modernitenin romantize edilmiş tutunamayanı, aslında zaten efendi ve köle rollerinin yer değiştirdiği karnavallarda, Saturnalia diyaloglarında doğmuş bir karakterdir. İlginçtir, yapısında son derece keskin ve negatif bir yan bulunan bu diyaloglar modern zamanları atlatıp hayatta kalabilmiştir. Çağdaş kültürde zelil kahraman, kıymet vermediği topluma uyum sağlamayı reddeden merkezi bir figürdür. Bu anlamda Houellebecq’in bütün karakterleri zelil kahramanın, karnavaldaki kölenin söylemini benimser. Ve Houellebecq de Fransız edebiyatının enfant terrible‘ı olarak tanınır hale gelir; çünkü sahip olduğu paradoksal, “izin verilmiş özgürlük”le bütün normatif hiyerarşileri tersyüz edip kendini kötüleyerek, toplumu, “efendi”sini de kötüleyebilir. Bu açıdan bakıldığında Houellebecq’de Horatius’un karnavalla ilgili satirlerinin bir yankısı kolaylıkla duyulabilir:

Evet, kabul ediyorum, mideme pek düşkünüm. Güzel bir koku duyunca burun deliklerim seğirir, zayıfım, omurgasızım, üstelik oburluğum da cabası; ama sen de tıpkı benim gibisin, tabii daha beter değilsen (Horatius, 2005, s. 67-8).

Tam da bu anlamda Houellebecq’in karakterleri kendilerini alçaltmaya, sefaletlerini kabullenmeye ve metne de dahil edilen bir öz-bilinç sergilemeye (“Ben kiniğim, nemrut bir insanım…”) her zaman hazırdır (Houellebecq, 2005, s. 22). Örneğin The Possibility of an Island‘da romanın stand-up’çı kahramanı Daniel bir kinik olduğunu, bir “soytarı” olduğunu kabul eder. Ancak bu “tevazu”ya kanmamak gerekir; çünkü bu kabul onu çevreleyen toplumun ondan bile daha kinik olduğu argümanına hizmet etmekten başka bir şey yapmak. Daniel şöyle espriler yapar örneğin:

“Vajinanın etrafındaki yağlı şeye ne denir biliyor musun?”
“Hayır.”
“Kadın” (Houellebecq, 2005, s. 11).

Ve ardından alaycı bir şekilde hemen ekler:

“Tuhaftır, öyle bir şeye attırmışlığım var. Tabii o zamanlar Elle ve Télérama‘da hakkımda iyi yorumlar çıkıyordu” (a.g.y.)

Sergilediği işkence ve barbarlık sahneleri, ırkçılık, yamyamlık, pedofili, baba katilliği Daniel’in yanına kalır ve sanat dünyasında, “para getiren her şey” sermayeye çevrilmiş olur (Houellebecq, 2005, s. 110). Bu sayede, hınça özgü o nefret kendini tevazu ve aşağılık duygusu ifşaatlarıyla gözlerden saklar (bkz. Deleuze, 1983, s. 117). Aslında hınç insanı “bir süreliğine kendini küçültüp boyun eğmeyi” bilir (Nietzsche, 1996, s. 24). Ben kiniğim ama beni çevreleyen toplum benden daha kinik; ben kötüyüm ama sen benden betersin. Tabii bunları ciddiye almamak gerekir; çünkü en başta soytarının kendisi yaşadığı talihsizlikleri ciddiye almaz. “Cezadan muaf, katıksız bir piç gibi” yazmasını mümkün kılan şey, yaşadığı talihsizliklerdir (Houellebecq, 2005, s. 11). Houellebecq’in hınç dolu figürleri talihsizliklerini bir artı-keyif kaynağına dönüştürmede iyice ustalaşmıştır. Başkalarını suçlamak ve sorumlu tutmak, söylemlerinin karakteristik bir özelliği haline gelmiştir.

Atomised‘da betimlenen, New Age tatil kampının sahibi, Houellebecq’in gerçek bir kişiden yola çıkarak yarattığı karakterlerden birisidir. Bu kişi, kampı “herkesin herkesle yattığı bir seks yuvası” olarak tasvir eden yazarı dava etmiş ve davayı kazanmış, bunun ardından Houellebecq kitabın sonraki basımlarında tatil kampının adını değiştirmiştir (Tait, 2006, s. 3-4). Tatil kampının sahibinin şikâyeti ilgi çekicidir: “Sanırım kendini yanlış giden şeyleri düzelten biri olarak görüyor; bir yandan pislik içinde yuvarlanmaya bayılıyor, bir yandan da, ‘bakın, toplum benden bile daha iğrenç’ diyor” (a.g.y., s. 15).

Peki, Houellebecq’in stand-up’çısı Daniel neden hiçbir zaman sahiden komik değil? Neden o da diğer tüm Houellebecq karakterleri gibi basit bir robotu andırıyor; kitaptan fırlamış görünüyor? Aslında, Houellebecq karakterlerinin sefaletini acı verici yapan şey, karkaterlerin sahici olmayışlarıyla ilgili sapkın bir öz-farkındalık, öz-bilinç sahibi olmaları. Ve sahici olmayışın neden olduğu umutsuzluğukla yüz yüze gelen zelil kahramanın elindeki “en umut verici seçenek, kendini bir canavar gibi gösterip insanlara bunu yutturmaktır” (Bernstein, 1992, s. 31). Zelil kahraman da canavar da toplumla uzlaşmaz. Bununla birlikte, Houellebecq’in kendinden de en az başkalarından tiksindiği kadar hınç dolu zelil kahramanları, canavarların kararlığından yoksundur. Ama dolaylı yoldan, taklit ederek canavara dönüşebilirler. Yine de:

… paradoksal olarak, insanın böyle bir ifade şeklini sahiden arzulaması sahiden canavarcadır ve başkalarını bunun doğruluğuna inandırmaya çalışmak, bütün sahtekârlığıyla, kesinlikle delice bir hayat tarzıdır. Yani Zelil Kahraman yine ikili bir varoluşa mahkûmdur: Gerçekte zaten kendisine ait olan bir rolü hicveder ve halihazırda içinde bulunduğu duruma öykünür. (a.g.y.)

Canavarlıkla karnavalı bir araya getiren bu paradoksal topoloji anlamak için Houellebecq’in romanlarındaki zamansallığa geri dönmek gerekir. Geleneksel olarak, Saturnalia diyaloglarının zamansallığı, karnavalesk bir askıda kalmışlık durumu, bu tür “istisna hali” ile tanımlanır ve bunu normale dönüş izler (bkz. a.g.y., s. 20). Böylelikle karnaval, kurulu iktidarı tehdit etmemiş olur; kuralı kaldıran değil, askıya alan bir ihlalde bulunur. İhlal, kuralı aşarak, onu tamamlamış olur. Ancak Houellebecq’de karnaval kalıcı hale gelerek ihlale dayalı paradoksal bir düzen niteliği gösterir. Yani, Houellebecq söz konusu olduğunda aylardan hep “Aralık”tır ve “normal” dönme yönünde ne bir inanç ne bir arzu vardır; bize sunulan, sürekli ihlale maruz kalan bir toplumsal dünya ve tüm değerlerin ters çevrilmesidir.

Bu paradoksal düzene Agamben (Kutsal İnsan‘da) “kamp” der. Bu, düzen ile düzensizliğin, içeri ile dışarının, politika ile biyo-politikanın ya da kısaca istisna ile kuralın birbirinden ayırt edilemez hale geldiği bir alandır. Houellebecq’in bütün karakterlerinin belirli yaşam formları, beğeniler ve toplumsal pozisyon(alma)ların bulunmadığı ayrımsız bir kitleye mensup olması bu açıdan önemlidir. “Hiçbir toplumsal statü, hiçbir ilişki artık kesin kabul edilemez” (Houellebecq, 2004, s. 70). Hatta, yazarın romanları sadece “çıplaklık”ıyla dikkate değer olan “evsiz bir insanlık”la doludur (Tygstrup, 2005, s. 276). Dolayısıyla, hem Tayland’daki seks kamplarında hem yazarın tarif ettiği Paris gece kulüplerinde, bir tür doğa haline terk edilmiş bedenlerle karşılaşırız. Houellebecq’in kitaplarının altta yatan matrisinin, yani arzu ve tiksinti, nesne ve zelil ya da ihlal ve teyidin ikili ekonomisinin önemi de buradan gelir. Karakterleri çıplak bedenlere indirgeyen şey işte bu iki kutup arasında yaşadıkları gidip gelmelerdir. Bu bocaamayı kuvvetlendirense, sanat-yaşam ayrımının çifte ihlalidir. Televizyondaki reality show’larda olduğu gibi Houellebecq de sürekli olarak yaşamı kurgular; farazi figürlerle gerçek figürleri kasten birbirine karıştırır. Bir yandan, karakterlerin çoğu gerçek yaşamdan kişilerdir ve hatta kitapları okuduklarında kendilerinden bahsedildiğini fark edebilmektedir; diğer yandan Houellebecq medyada farazi karakterlerinden alıntılar yapmaktadır (bkz. Tygstrup, 2005, s. 272). Yani, farazi kişiler (bi bedene ait olmayan sözcükler), kitaplardaki temsilleriyle ilgili söz hakkı tanınmamış gerçek kişilerle (sözcükleri olmayan bedenler) çakışır; bu, “gösteri toplumu”nu biyo-politikayla buluşturan bir süreçtir.

Kaynakça
Bernstein, M. A. (1992) Bitter Carnival. Ressentiment and the Abject Hero, Princeton UP, Princeton.
Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy, Columbia UP, New York [Nietzsche ve Felsefe, Çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayınları, 2011].
Horace [Horatius] (2005) Satires and Epistles, Penguin, Londra.
Houellebecq, M. (2004) Lanzarote, Vintage, Londra.
Houellebecq, M. (2005) The Possibility of an Island, Weidenfeld & Nicolson, Londra.
Nietzsche, F (1996) On the Genealogy of Morals, Oxford UP, Londra [Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Çev. Ahmet İnam, Say Yayıncılık, 2007].
Tait, T. (2006) “Gorilla with Mobile Phone”, London Review of Books. http://www.lrb.co.uk/v28/n03/tait01_.html
Tygstrup, F. (2005) “Den Mest Aandsvage Religion. Michel Houellebecq og Den Postmoderne Xenofobi”, M. Ogh, J. Bruhn, N. Lübecker & P. Madsen (ed.) Europas Andre, Tiderne Skifter, Kopenhag, s. 269-85.

Bülent Diken, Nihilizm, çev. Aylin Onacak, Ayrıntı Yayınları, 2011 [2009], s. 136-9.

 

IT Sektörü ve İzohips Kitap Kapakları

Türkiye’de bilişim sektörünü, internetin devreye girişini anlatmak için neden en kullanışlı araç izohips haritalar? İzohips yükselti farklarını konu edinirken, bu kapaklardaki varoluş çizgi çizgi bölünmüş, sürekli kendi çemberine ulaşan insanlığa mı tekabül ediyor? Her bir hatta kendine geri dönen kısırdöngü. Diğer çemberlere de yakın fakat asla değemeyen. Aslında Castells’in “ağ toplumu” fikri buna karşıttı.

Marx, Meta Fetişizmi Üzerine

“Bir meta, ilk bakışta, kolayca anlaşılan sıradan bir şey gibi görünür. Metanın analizi, onun metafizik safsatalarla ve teolojik süslerle dolu çok karmaşık bir şey olduğunu gösterir. İster sahip bulunduğu özelliklerle insan ihtiyaçlarını karşılaması, isterse bu özellikleri yalnızca insan emeğinin ürünü olarak kazanması açısından ele alalım, meta, bir kullanım değeri olduğu sürece, onda hiçbir esrarengiz yan bulunmaz. İnsanın, kendi faaliyeti aracılığıyla, doğadaki maddelerin biçimlerini kendisi için yararlı olacak şekilde değiştirdiği gün gibi açık bir şeydir. Örneğin, tahtadan bir masa yapıldığında, tahtanın biçimi değiştirilmiş olur. Ama masa, yine bir tahta, sıradan bir doğal şey olarak kalır. Ama, meta kisvesine bürünür bürünmez, doğal bir şey olmaktan çıkar, duyularla kav­ranamayan bir şey olur. Ayakları yerden kesilmekle kalmaz, ama aynı zamanda bütün diğer metaların karşısında kafası üstünde durur ve tahta kafasından, kendi iradesiyle dans etmeye başlamasından çok daha mucizevi tuhaf fikirler çıkar. (28)

Demek ki, metanın mistik karakteri onun kullanım değerinden kay­naklanmaz. Değeri belirleyen etkenlerin içeriğinden de kaynakla nmaz. Çünkü, bir kere, yararlı emekler ya da üretici faaliyetler ne kadar fark­lı olursa olsun, bunları, insan organizmasının işlevleri olduğu ve bu tür işlevlerin her birinin, içerik ve biçimi ne olursa olsun, özünde, insan beyninin, sinirlerinin, kaslarının, duyu organlarının vb. harcanması ol­duğu fizyolojik bir gerçektir. İkinci olarak, değer büyüklüğünün belir­lenmesinin temelinde yatan şey, yani emeğin harcanmasının süresi ya da niceliği göz önüne alındığı zaman, emeğin niceliği ile niteliği arasındaki farklılık apaçık şekilde görülür. Geçim araçlarının üretimi için harcanan emek-zaman, farklı gelişme aşamalarında aynı derecede ol­masa bile, her toplumda insanları ilgilendirmiş olmalıdır. (29) Son olarak, insanlar, herhangi bir biçimde birbirleri için çalışmaya başlar başlamaz, emekleri de toplumsal bir biçim kazanır.

O halde, meta biçimini alır almaz, emek ürününün anlaşılmaz bir karakter kazanması nereden kaynaklanıyor? Açık şekilde, bu biçimin kendisinden. İnsan emeklerinin eşitliği, emek ürünlerinin aynı değer nesnelliklerinin maddi biçimini alır; insan emek gücünün harcandığı süre boyunca harcanmasının ölçüsü, emek ürünlerinin değer büyüklü­ğü biçimini alır; ve son olarak, üreticiler tarafından harcanan emeklerin toplumsal karakterinin ortaya çıkmasına aracılık eden üreticiler arası ilişkiler, emek ürünlerinin toplumsal bir ilişkisi biçimini alır.

Demek ki, meta biçiminin esrarlı bir şey oluşunun nedeni, basitçe, insanlara, kendi emeklerinin toplumsal niteliğini, emek ürünlerinin nesnel nitelikleri olarak, bu şeylerin toplumsal doğal özellikleri olarak yansıtması ve dolayısıyla, üreticilerle toplam emek arasındaki toplumsal ilişkiyi de, şeyler arasındaki, üreticilerin dışında var olan bir toplum­sal ilişki olarak göstermesidir. Emek ürünlerinin metalar, yani duyusal olarak algılanamaz ya da toplumsal şeyler haline gelmesinin nedeni işte budur. Benzer şekilde, bir şeyin görme siniri üzerindeki ışık etkisi, kendisini, görme sinirinin kendi öznel duyarlılığı olarak değil, gözün dışındaki bir şeyin nesnel biçimi olarak gösterir. Ama, görme olayın­da, gerçekten de, bir şeyden, yani dışarıdaki nesneden, bir başka şeye, yani göze, ışık fırlatılır. Bu, iki fiziksel şey arasındaki bir fiziksel ilişkidir. Buna karşılık meta biçimi ve bunun kendisini ortaya koymasına aracılık eden emek ürünlerinin değer ilişkisi, kendi fiziksel doğalan ve bundan kaynaklanan nesnel ilişkilerle hiçbir bağlantıya sahip değildir. Burada, insanlar için şeyler arasındaki hayal ürünü bir ilişki biçimini alan, insanların kendilerinin belirli toplumsal ilişkisinden başka bir şey değil­dir. Bunun için de, bir benzetme yapmak istersek, din dünyasının sisli bölgesine yükselmemiz gerekir. Burada, insan kafasının ürünleri, kendilerine özgü hayatları olan, kendi aralarında ve insanlarla ilişki halin­deki bağımsız biçimler gibi görünür. İnsan elinin ürünleri olan metalar dünyasında da böyledir. Emek ürünleri metalar olarak üretilmeye başlar başlamaz onlara yapışan ve dolayısıyla da meta üretiminden ayrılmaz olan bu şeye fetişizm adını veriyorum.

Buraya kadarki analizin de göstermiş olduğu gibi, metalar dünya­sının bu fetiş karakteri, meta üreten emeğin kendine özgü toplumsal karakterinden kaynaklanır.

Kullanım nesneleri, genel olarak, yalnızca, birbirlerinden bağımsız olarak harcanan kişisel emeklerin ürünleri oldukları için, metalar haline gelir. Bu kişisel emeklerin bütünü, toplumsal toplam emeği oluşturur. Üreticiler arasındaki toplumsal ilişki, ancak bunların emek ürünlerinin mübadelesi yoluyla kurulduğundan, kişisel emeklerinin özgül toplum­sal nitelikleri de ancak bu mübadele ile kendilerini gösterir. Bir başka deyişle, kişisel emekler gerçekte kendilerini ancak toplam toplumsal emeğin üyeleri olarak, emek ürünleri ve bunlar aracılığıyla da üretici­ler arasında kurulan mübadele ilişkileriyle ortaya koyar. Bundan dolayı, kendi emek ürünlerinin toplumsal ilişkileri, üreticilere, oldukları gibi, yani emek harcayan kişilerin kendi aralarındaki dolaysız toplumsal iliş­kiler olarak değil, aksine, kişiler arasındaki maddi ilişkiler ve şeyler arasındaki toplumsal ilişkiler olarak görünür.”

(28) Dünyanın geri kalanı hareketsiz görünürken Çin’in ve masaların dans etmeye başladığı hatırlanacaktır –pour encourager les autres (başkalarını yüreklendirmek için). [1848-49 devrimlerinden sonra Avrupa’da aristokrat ve hatta burjuva çevrelerinde ruh çağırma, masa çevirme gibi şeyler moda haline gelirken, Çin’de, tarihe Taiping Devrimi diye geç­miş olan, feodalizme karşı girişilmiş güçlü bir kurtuluş hareketi gelişmişti.]

(29) 2. basıma not: Eski Cermenler arasında bir morgen (eski bir arazi ölçüsü) toprağın bü­yüklüğü bir günlük işe göre hesaplanır ve bunun için de Morgen Tagwerk (günlük iş) (aynı zamanda Tagwanne) (jurnale veya jurnalis, terra jurnalis, jornalis veya diurnalis), Mannwerk, Mannskraft, Mannsmaad, Mannshauet vb. gibi isimler alırdı. (Bkz. Geor­ge Ludwig von Maurer, “Einleitung zur Geschichte der Mark-, Hof-, usw. Verfassung”, München 1854, s. 129 vd.)

Karl Max, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi Cilt I, çev. Mehmet Selik & Nail Satlıgan, Yordan Yayınları, 2011 [1890], s. 81-3.