Tanpınar, Düşe Kalka Sorumsuz Seyreden İnsan

İhsan devam etti:

— Sen insandan mesuliyet duygusunu kaldırıyorsun. Yerine birtakım hazır, yaradılıştan gelme faziletler koyuyorsun. Halbuki insan mesuliyet duygusundan başlar. Öbürleri mizaç zenginlikleridir. Nitekim hikâyende bir evlenme, bir hayal düşüşü veya sebepsiz nefretle kahramanın, tasavvur ettiğin tanrı adam, cinayete doğru değişiyor. Halbuki mesuliyet duygusu…

– Mesuliyet duygusu da değişir. Yalnız ameliye genişler… İlk önce kıymetleri yıkar.

– Yıkar ama, o zaman daireden çıkar! Çünkü insanlık mesuliyet duygusu ile başlar.

Suat başını salladı:

– Ne çıkar bundan?..

– Şu çıkar. İnsanlarla, hayatla dediğin gibi barışmış olmaz. Bilakis onlarla arasına kan girmiş olur. İnsanla ve kâinatla barışık kalmak için onların bendeki çehresinin tam ve yerinde durması lâzımdır. Halbuki cinayet, hattâ en ufak haksızlık bu çehreyi bizde bozar. Kâinatı inkâr etmiş oluruz. Yahut kâinat bizi kusar.

– Senin ıstırabın bunu bozmuyor mu?

İhsan tereddütsüz cevap verdi:

– Bilakis, ben ıstırabımla insanlarla barışıyorum. Onu mustarip olduğum zaman daha iyi anlıyorum. Aramıza o kadar sıcak bir şey giriyor ki… o zaman mesuliyet duygumu daha iyi idrak ediyorum. Istırap günlük ekmeğimizdir; ondan kaçan insanlığı en zayıf tarafından vurmuş olur, ona en büyük ihanet ıstıraptan kaçmaktır. Bir çırpıda insanlığın talihini değiştirebilir misin? Sefaleti kaldırsan, bir yığın hürriyet versen, yine ölüm, hastalık, imkânsızlıklar, ruh didişmeleri kalır. O hâlde ıstırap karşısında kaçmak kaleyi içten yıkmaktır. Ölüme kaçmak ise büsbütün korkunçtur. O sadece mesuliyetsiz hayvanlığa sığınmaktır.

Bir dakika durdu. Onun da Suat kadar ve belki de daha fazla ıstırap çektiği belliydi.Yüzü ter içindeydi. Ağır ağır devam etti.

– İnsan talihinin mahpusudur. Ve bu talihin karşısında imandan ve bilhassa ıstıraba katlanmaktan başka silâhı yoktur.

– İmandan bahsediyorsunuz, aklın yolundan gidiyorsunuz.

– Akıldan gidiyorum. Elbette akıldan gideceğim. Sokrat, akıllı âşık ihtiraslı âşıktan iyidir diyor. Akıl, insanın ayırıcı vasfıdır.

– Fakat öldürenin de, kendisi de öldürme hareketinde ölenle beraber ölmüyor mu?..

– Bir bakıma göre doğru… Ama işte bu ölüm istediğin yeniden doğuşu temin edemez. Hiç olmazsa her zaman için. Çünkü bu isyanla biz kategorinin dışına çıkarız. Sen insanı kâinatın içine lâyıkiyle yerleştirmiyorsun. Halbuki işe oradan başlamalı. Ben insana tanrılık vasfını reddedenlerden değilim! Bilakis kâinatın efendisi insan ruhudur.

Suat güldü:

– İhsan’ın coşkun tarafına rastgeldim, dedi. Fakat Mümtaz sen yine bu hikâyeyi yaz!

Mümtaz ilk defa söze karıştı:

– İyi ama, niçin benim yazmamı istiyorsun da kendin yazmıyorsun?..

– Gayet basit. Sen hikâyecisin. Yazmaktan hoşlanıyorsun. Rollerimiz ayrı. Ben sadece yaşıyorum!

– Ben yaşamıyor muyum? Bu suali Mümtaz en yumuşak sesiyle, yoksa öldüm mü? der gibi sormuştu.

– Hayır yaşamıyorsun; yani benim gibi değil. Sen bir noktaya çekilmiş orada yaşıyorsun. Geniş ve parlak hayallerin var. Zamana hükmedeceğim diyorsun. Kendine yarayacak hiçbir şeyi kaybetmemek için çırpınıyorsun. Bu bana yarar, bu yaramaz, diye ayırıyorsun. İstediğine bakıyor, istediğine bakmıyorsun. Âdeta kendi kendine konuşuyorsu. İkide bir öksürüyor, her öksürükten sonra aldırmayın geçer… der gibi başını sallıyordu. – Senin behemehal kendinin olmasını istediğin bir dünyan var. Yapmacık da olsa onda kalıyorsun. Ben senin gibi miyim? Ben sefil, maddî, ayyaş, vazifesinden kaçan bir adamım. Benim ömrüm biçare bir israftır. Su gibi akıyorum. Hastayım, içki içiyorum; evlât babasıyım, yüzlerini görmek istemiyorum. Kendi hayatımı bir tarafa bırakmışım, her an başka bir insanın derisinde yaşıyorum. Bir hırsız, bir katil, bacağını sürükleyerek yürüyen bir zavallı, hepsi, her gördüğüm canlı mahluk, benim için ayrı ayrı davetler oluyor. Beni çağırıyorlar. Hepsinin peşlerinden koşuyorum. Bana kabuklarını açıyorlar, yahut ben onlara vücudumu açıyorum, farketmeden içime yerleşiyorlar, elimi, kolumu, düşüncemi zaptediyorlar, korkuları, vehimleri, benim korkularım, vehimlerim oluyor, geceleyin onların rüyasını görüyorum. Onların azabıyla uyanıyorum. Sade bu mu? Bütün inkâr edilenlerin azabını içimde yaşıyorum. Her düşüşü tecrübe etmek istiyorum. Bizim bankanın kasasını, bana emanet edilen kasayı kaç defa soydum biliyor musun?

Macide ağlayacak gibiydi:

– Neler söylüyorsun Suat?.. Dinlemeyin bunu Allah aşkına… Ter içinde baksanıza…

Mümtaz yengesine baktı; yüzü bembeyazdı, gözleri büyük büyük açılmıştı. Macide tam bir asab krizi içindeydi. Fakat Suat onun telâşına ehemmiyet vermedi:

– Merak etme Macide. Zannettiğin gibi değil. Hakikatte soymadım. Fakat belki yüz defa kasayı soymayı düşündüm. Sade düşünmedim, soyduğumu tahayyül ettim. Belki yüz defa bankadan en geç olarak çıktım. Arkamda her an beni yakalayacak adamlar vehmederek küçüle küçüle yürüdüm, hiç geçmediğim yollardan yürüdüm.

İlhan sordu:

– Peki ama niçin yaptın bunu?

Fakat Suat hep Mümtaz’a bakarak cevap verdi.

– Niçin hayatımı en mânasız şekilde budalaca yaşadıysam, niçin eğlendiysem, niçin içtiysem, niçin evlendiysem. Zamanı öldürmek için. Yaşamak için; çürümemek için! Omuzlarını silkti; ne bileyim ben? Kendimi duymak istiyorum da ondan! Uçuruma, her an ben varım, demek ihtiyacı. Şimdi niçin sen yazasın istiyorum, öğrendin mi? Bir kere olsun belkemiğinde dehşet ürpersin diye! Hepinizin kafasında sevgi, ıstırap diye bir yığın kelime var. Kelimelerde yaşıyorsunuz. Ben kelimelerin mânasını öğrenmek istiyorum. Onun için yaptım. Meselâ öldürecek derecede sevmediğini öğrenmek için yazmalısın. Fakat sen ölümü de bilmezsin… Kahkahalarla gülüyordu: Eminim ki senin için ölüm bir fırında iyice piştikten sonra, tıpkı bir müzede muhafaza edilen eşya gibi ebediyette daha parlak, daha kendisi olarak beklemektir. Öyle değil mi? Ve sen ölümden iğrenmezsin, onu güzelin ve aşkın kardeşi görürsün. Hiç ölümün iğrenç bir şey olduğunu düşündün mü? İğrenç bir çürüme ve kokma!..

Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergâh Yayınları, 2010 [1948], 18. basım, s. 290-4.

Barthes, Poujade ve (Anti-)Entelektüel(izm) Üzerine

Türkiye’deki anti-entelektüel, gelenekçi ve sağ (sola doğru da yayılan) söyleme ne denli benziyor. Öncesinde de olmakla birlikte, 1980 sonrası hız kazanan, muhafazakar iktidarlar döneminde şahlanan bir entelektüel eleştirisi ve eleştirinin eleştirisi. Kadıköy’ün Baylan pastanesi, Barthes’da önceden “sol yakanın şık barları” olarak tınlamış. Elbette, yüzyıllar boyunca, başka sonsuz örneği var bu entelektüel (ve mekanının) eleştirilerinin, onları da derlemeye, uç uca eklemeye çalışacağım. Entelektüelin olumsuz imgesine dair bu ortaklaşan gözlemler, “belli bir tür” entelektüelin kimliğine dair mi, entelektüel üzerine çeşitli kanatlardan üretilebilen söylemlere dair mi daha çok fikir veriyor? Yani ne kadar normatif ne kadar betimsel? Neyse, lokantacının, ne göklere çıkabilen, ne de halk arasında yürüyebilen helikopter-entelektüeli de Barthes okumasındaki hazzın kristalize örneği olarak kalsın. Ne de olsa son yumruk Barthes, Poujade nakavt. Sona doğru kurduğu, anti-entelektüalizmin ancak entelektüellerin varlığında kendine ifade ve varolma alanı bulabilmesi argümanı da Türkiye’yi düşündürüyor. Pasajda geçen Fransız mahalleri ve entelektüelleri, aşina olmasak da, ne kadar da yerel bağlama oturtulabilecek vurgular içeriyor.

“Aydınlar kimlerdir, Poujade’a göre? Öncelikle “öğretmenler” (“Sorbonne’sallar, arslan eğitmenler, ilçe merkezi aydınları”) ve teknisyenler (“teknokratlar, çokteknikliler, çokbilenler ya da çokçalanlar”). Poujade’ın aydınlara karşı sertliği, kökeninde, basit bir vergisel kine dayanmış olabilir: “öğretmen” bir vurguncudur; önce bir ücretli olduğu için (“Zavallı Pierrot’cuğum, ücretliyken ne denli mutlu olduğunu bilmiyordun”*), sonra da özel derslerini maliyeye bildirmediği için. Teknisyene gelince, bir “sadik”tir: nefret uyandıran denetleyici kisvesi altında, vergi yükümsülüne işkence eder. Ama poujade’cılık hemen kendi büyük ana-örneklerini kurmaya giriştiğinden, aydın hemen vergi ulamından söylenler ulamına taşınmıştır.

Her söylensel varlık gibi aydın da genel bir izleğe, bir töze bağlanır: havaya, yani (bunun pek bilimsel sayılamayacak bir kimlik olmasına karşın) boşluğa. Yukarıdan bakan kişi olarak, aydın havada durur, gerçeğe (gerçek de, söylemek bile fazla, yeryüzü, yani hem ırk, hem kırsallık, hem taşra, hem sağduyu, hem de adsız çoğunluk, vb. anlamına gelen bulanık bir söylendir) “oturmaz”. Dükkânına düzenli olarak aydınlar gelen bir lokantacı helikopter diye adlandırır onları, yani yukarıdan uçuştan uçağın erkeksi gücünü çekip alan, aşağılayıcı bir imge kullanır: aydın gerçekten kopar, ama havada, olduğu yerde, kendi çevresinde dönüp durur; yükselişi ödlekçedir, büyük dinsel gökten de, sağduyunun sağlam toprağından da aynı ölçüde uzaktır. Eksiği, ulusun bağrında “kökler”i bulunmamasındadır. Aydınlar ne ülkücüdür, ne gerçekçi, puslu, “alık” yaratıklardır. Yükselti düzeyleri bulut, yani şu eski Aristophanes nakaratıdır (o zaman aydın Sokrates’ti). Aydınlar yükseklerde boşluğa asılı dururken boşlukla dolmuşlardır, “yelle öten davul”durlar: burada her türlü karşı-aydıncılığın kaçınılmaz temelinin belirdiğini görüyoruz: dil kuşkusu, kendine görmediği kusuru başkasında yakalamak, kendi kusurlarının etkisini başkasına yüklemek, kendi körlüğünü karanlık, kendi sağırlığını sözün çığırından çıkması diye adlandırmak biçiminde ortaya çıkan küçük kenter tartışmalarının yöntemine uygun olarak, her türlü karşıt sözün bir gürültüye indirgenmesi.

“Üstün” kafaların yükseltisi burada bir kez daha soyutlamaya mal edilir, bu da hiç kuşkusuz yükseklik ile kavramın ortak özelliği, yani yoğunluk azalması aracılığıyla yapılır. Aydınlar yalnızca düşünme makineleri olduklarından, mekanik bir soyutlama söz konusudur bu­rada (eksiklikleri, duygucu filozofların söyleyeceği gibi, “yürek” değildir, sezgiyle beslenen bir tür taktik olan “açıkgözlülük”tür). Bu ma­kinemsi düşünce izleği kötülüğünü daha da artıran özgün niteliklerle donanmıştır: önce alaycılık (aydınlar Poujade karşısında kuşkucu­dur), sonra da kötücüllük, çünkü makine soyutluğu içinde “sadik”tir: Rivoli sokağının memurları vergi yükümlüsüne acı çektirmekten haz duyan “kokuşmuş” kişilerdir: Düzen’in yardakçıları olarak, onun soğuk karmaşıklığını, şu bir tür kısır bulgulama, olumsuz çoğalma özel­liğini kendi benliklerinde de taşırlar. Bu özellik, daha önce de Cizvit’ler dolayısıyla, Michelet’nin çok çığlıklar koparmasına yol açmıştır. Öte yandan, Poujade’da, politeknikliler eski liberaller için Cizvit’lerin oynadığı rolü. oynarlar aşağı yukarı: tüm vergi belalarının kaynağı (Cehennem’in örtmeceli adı olan Rivoli sokağı aracılığıyla), sonra Cizvit’lerin deyimiyle kendilerinin de cesetler gibi uydukları Düzen’in kuruculandırlar.

Çünkü, Poujade’da, bilim tuhaf bir biçimde aşırılıklara düşebilir. Düşünsel bile olsa, her insansal olgu ancak nicelik olarak varolduğundan, bir olgunun aşırı olduğuna karar vermek için oylumunu orta poujade’çının kapsamıyla karşılaştırmak yeter: bilimin aşırılıklarının erdemin ta kendisi olması, bilim dediğimiz şeyin Poujade’ın kendisini yararsız bulduğu noktada başlaması da olanaklı. Ama bu niteleme Poujade sözbilimi için çok değerlidir, çünkü canavarları, teknisyenleri, yani gerçeğe ancak cezalandırma amacıyla uygulanan arı, soyut bir bilimin savunucularını doğurur.

Poujade’ın politekniklilere (ve aydınlara) ilişkin yargısı umut kırıcı olduğu için değil: hiç kuşkusuz, “Fransız aydını”nı “adam etmek” ola­nağı bulunacaktır. Onu rahatsız eden şey “aşırı büyüme”dir (demek ki ameliyat edilebilecektir), küçük esnafın normal us miktarına aşırı öl­çüde ağır bir eklenti yapıştırmış olmaktır; bu eklenti de, tuhaf bir bi­çimde, bilimin kendisinden, hem nesnelleştirilmiş, hem kavramsal­laştınlmış bir bilimden, tıpkı bakkalın tartı tam gelsin diye, teraziye koyduğu ya da kaldırdığı elma ya da tereyağı parçası gibi insana ya­pıştırılıp koparılabilen bir tür ağır maddeden oluşmuştur. Politeknikli­nin matematikten sersemlemiş olduğunu söylemek, belirli bir bilim oranı aşılınca, zehirlerin nicel dünyasına gelindiğini söylemektir. Ni­celliğin sağlıklı sınırlarının dışına çıkılınca, bilim bir olarak tanım­lanamadığı ölçüde gözden düşer. Aydınlar, sorbonne’sallar, politek­nikliler ve memurlar hiçbir şey yapmazlar: “estet”tir bunlar, taşranın içkili kahvesine değil, sol yakanın şık barlarına giderler. Burada tüm güçlü yönetimlerin gözde izleği: aydınlığın başıboşlukla özdeşleştiril­mesi çıkıyor karşımıza: aydın tanımı gereği tembeldir, onu şöyle bir güzel işe koşmak, ancak zararlı aşınlıklarıyla ölçülebilen bir etkinliği somut çalışmaya dönüştürmek, yani onu poujade’çı ölçünün sınırları içine almak gerekir. Gerçekte çukur kazmaktan ya da taş yığmaktan daha nicelleşmiş -dolayısıyla daha yararlı- çalışma olamayacağı da bilinir: an durumda çalışmadır bu, tüm poujade’çılık sonrası yönetimlerin mantıksal olarak başıboş aydına sakladıkları çalışma da budur.

Çalışmanın böyle nicelleştirilmesi doğal olarak bedensel gücün, kasların, göğsün, kolların yüceltilmesine yol açar; başsa, tersine, ürünlerinin nicel değil de nitel olduğu ölçüde kuşkulu bir yerdir. Beyine yöneltilen beylik aşağılamayı yeniden buluruz burada (Poujade’da sık sık, balık baştan kokar, denilir), başın kaçınılmaz aşağılan­ması da kuşkusuz konumunun merkezden uzaklığından, bedenin ta tepesinde, “bulutlar”ın yakınında, “kökler”den uzakta bulunmasından kaynaklanır. Üstünlüğün çift anlamlılığı sonuna dek kullanılır; beden­sel, ruhsal ve toplumsal benzerliklerle oynanır durmadan: bedenin başla savaşı “küçükler”in savaşı, dirimsel adsızın yukarıyla savaşıdır.

Poujade da kendi bedensel gücünün söylencesini çok çabuk geliştirmiştir: cebinde spor eğitmeni diplomasıyla, eski R.A.F., rugbyman olarak, geçmişi değerine tanıklık eder: bedenin gücü olduğuna göre, önder, katılmalarına karşılık olarak, özü gereği ölçülebilir bir güç ve­rir birliklerine. Bu nedenle de Poujade’ın en büyük saygınlığı (yani kendisine beslenebilecek tecimsel güvenin temeli) dayanıklılığıdır: (“Poujade Şeytan’ın ta kendisidir, yorulmaz o”). İlk kampanyaları üs­tinsanlığa ulaşan (“Şeytan’ın ta kendisidir”) bedensel edimler olmuş­tur. Bu çelik güç heryerdeliği yaratır (Poujade aynı zamanda her yer­dedir), maddenin kendisini bile çökertir (Poujade kullandığı tüm ara­baları dağıtır). Bununla birlikte, Poujade’ın dayanıklılıktan başka bir değeri de vardır: mal-güçten fazla olarak, çok eski hukuklarda, alıcı­nın bir taşınmaz mal satıcısını susturmak için kullandığı şu gereksiz nesnelerden biri gibi verilmiş bir tür bedensel büyü: önderi önder ya­pan ve Poujade’ın dehası olarak beliren bu “bahşiş”, bu salt zamanla­ma ekonomisinde niteliğin saklı payı da sesidir. Hiç kuşkusuz, ses be­denin ayrıcalıklı bir yerinden, aynı zamanda hem orta, hem kaslı yerden, tüm beden söylensellerinde karşı-baş olan göğüsten çıkar, ama düzeltici sözü taşıyan ses niceliklerin katı yasasından sıyrılır: sıradan nesnelerin yazgısı olan yıpranmanın yerine lüks nesnelerin şanlı tehli­kesi olan kırılganlığını getirir: ona yakışan yorgunluğun kahramanca küçümsenmesi, yılmaz dayanıklılık değildir: püskürtecin tatlı okşayışı, mikrofonun yumuşak desteğidir: Poujade’ın sesi başka söylenselerde aydın beyninin payına düşen nedeni açıklanmaz ve çok saygın değeri kazanır.

Daha kaba ve daha az şeytansı olmakla birlikte, Poujade’ın yardımcısının da aynı görkemlilikten payını aldığını söylemek bile gerek­mez: “Topuz gibi” adamdır: “Eski ragbi oyuncusu erkek Launay… kıllı ve güçlü bilekleriyle… bir ana kuzusuna benzemez öyle”, Canta­lou, “taş gibi, iri, sağlam, dosdoğru bakar, el sıkışı erkekçe ve içten­dir.” Çünkü, iyi bilinen bir “karıştırmaca”ya göre, tinsel açıklığı be­densel tümlük temellendirir: yalnız güçlü insan açık olabilir. Düşünü­lebileceği gibi, tüm bu saygınlıkların ortak özü erkekliktir, erkekliğin tinsel yedeği de “karakter”, yani Poujade göğüne hiç sokulmayan usun karşıtıdır: usun yerini burada özel bir düşünsel erdem alır: Açık-görüşlülük: kahraman, Poujade’da, hem saldırganlık, hem kötücüllükle donanmış bir kişidir (“Uyanık çocuktur o”). Bu kurnazlık, ne denli anlıksal olursa olsun, tiksinilen mantığı Poujade’ın tanrılar tapınağına sokmaz: küçük kenter tanrılar, salt şansın buyruğunca, keyiflerince alıp verirler bunu: ayrıca, biraz yakından bakılacak olursa, neredeyse bedensel bir vergidir bu, hayvanların koku alma yetisine benzer: gü­cün ender bulunur bir çiçeğidir yalnızca, tümüyle sinirsel bir yel sez­me gücüdür (“Ben radarla yürürüm”).

Bunun tersine, aydın bedensel çirkinliğiyle mahkum edilir: Mendès maça ası gibidir, bir Vichy şişesine benzer (hem suya, hem hazımsızlı­ğa yöneltilen çifte hoşgörü). Tüm düşünsel varlık, kırılgan ve yararsız bir başın aşın büyümesine sığınmış durumda, bedensel kusurların en ağırına, yorgunluğa (çöküşün bedensel karşılığı) uğramıştır: işsiz, güçsüz olmasına karşın, doğuştan yorgundur, poujade’çının çalışkan­lığına karşın hep dinlenmiş olması gibi. Burada törel mi törel insan be­deni düşüncesine geliyoruz: ırk düşüncesine. Aydınlar bir ırktır, pou­jade’çılarsa başka bir ırk.

Bununla birlikte, Poujade’ın ilk bakışta çelişkin bir ırk anlayışı var­dır. Orta Fransız’ın birçok karışımın ürünü olduğunu saptadıktan son­ra (beylik hava, Fransa, ırkların potası), Poujade, görkemli bir biçim­de, yalnız kendi aralarında birleşmiş olanların dar mezhebinin (açık­çası Yahudilerin) karşısına bu kökenler karışımını çıkarır. Mendès-France’ı** göstererek “Irkçı sensin!” diye haykırır, sonra da yoruma geçer: “İkimizden bir o ırkçı olabilir, çünkü onun bir ırkı var.” Poujade karışım ırkı diyebileceğimiz şeyi sonuna dek kullanır, herhangi bir tehlikesi yoktur bunun, değil mi ki bunca göklere çıkarılan “karışım”, Poujade’ın kendisine göre, ancak Dupont’ları, Durand’ları ve Poujade’ları, yani tıpkısının aynısını harman etmiştir. Hiç kuşkusuz, bire­şimsel bir “ırk” düşüncesi çok değerlidir, çünkü kimi zaman bağdaş­tırmacılık, kimi zaman ırk kavramı üzerinde oynamayı sağlar. Birinci durumda, Poujade bir zamanlar devrimci bir nitelik taşımış ve Fran­sa’da tüm özgürlükçü düşünceleri beslemiş olan eski ulus kavramını kullanır (Augustin Thierry’ye karşı Michelet, Barrès’e karşı Gide, vb.): “Atalarım, Kelt’ler, Arvemi’ler, hep karışmışlardır. Ben istila ve göçlerin potasından doğdum.” İkinci durumda, fazla güçlük çekme­den, ırkçılığın ana nesnesini, Kan’ı bulur (bu da özellikle Yeni Sol’un estetlerinden ırksal bir uçurumla ayrılan sağlam Bröton Le Pen’in Kelt kanı ya da Mendès’in yoksun bulunduğu Galyalı kanıdır). Us ko­nusunda olduğu gibi burada da saymaca bir değerler dağılımı çıkar karşımıza: kimi kanların (Dupont’ların, Durand’ların ve Poujade’ların kanının) toplamı ancak arıkan üretir, böylece bağdaşık niceliklerin toplamının güven verici düzeni içinde yaşanabilir; ama başka kanlar (özellikle yurtsuz teknokratların kanı) tümüyle nitel olgulardır, bu ne­denle de poujade’çı evrende aşağılanırlar: karışamaz, büyük Fransız niceliğine, sayısal utkusu “seçkin” aydınların yorgunluğuyla karşıtlaştırılan “halk”a erişemezler.

Öte yandan, güçlüler ve yorgunlar, Galyalılar ve yurtsuzlar, bayağı ve seçkin arasındaki bu ırksal karşıtlık, yalnızca taşrayla Paris’in karşıtlığıdır. Paris tüm Fransız kusurlarını: düzeni, sadizmi, düşünselliği, yorgunluğu özetler: “Paris bir canavardır, çünkü burada yaşam çığı­rından çıkmıştır: sabahtan akşama dek, patırtılı, sersemleştirici, bu­naltıcı yaşamdır.” Paris, sağduyunun nicel dünyasının karşısında yer aldığını gördüğümüz şu zehirle, özünden nitel tözle (Poujade bunu ne denli güzel söylediğinin ayrımına varmadan eytişim diye adlandırır) aynı türdendir. “Nitelik”e kafa tutmak Poujade’ın belirleyici deneyi­mi, Rubico’su*** olmuştur: Paris’e yürümek, burada başkentin etkisiyle yoldan çıkmış, ırklarından dönmüş, köylerinde elde tırmıkla beklenir olmuş ılımlı taşra milletvekillerini yeniden kazanmak, bu adım, bir si­yasal yayılmanın da ötesinde, büyük bir ırk göçünü tanımlamıştır.

Böylesine sürekli bir kuşku karşısında, Poujade herhangi bir aydın biçimini kurtarabilir, ona ülküsel bir görüntü verebilir, tek sözcükle poujade’çı bir aydın öngörebilir miydi? Poujade bize Olympos’una yalnızca “bu ada yaraşır aydınlar”ın gireceğini söyler. İşte gene dö­nüp dolaşıp şu ünlü özdeşlikle tanımlamalardan birine (A = A), yani bu kitapta birçok kez yineleyim diye adlandırdığım şeye, hiçe geldik. Her türlü karşı-aydıncılık dilin ölümünde, yani toplumculuğun yıkılışında son buluyor.

Ne denli çelişkin görünürse görünsün, poujade’çı izleklerin çoğu, yozlaşmış romantik izlekler. Poujade halkı tanımlamak istediği zaman uzun uzun Ruy Blas‘ı anar; Poujade’ın gözüyle aydın da, üç aşağı beş yukarı, Micheletnin Cizvit’i ya da Hukukçu’sudur, boş, kısır, kuru, alaycı adamdır. Bugün de küçük kenter sınıfı dünün “özgürlükçü” kenter sınıfının düşüngüsel kalıtını, toplumsal yüksel işine yardım etmiş olan kalıtı topluyor: Michelet’nin duyguculuğu nice gericilik tohumları saklamaktaydı. Barrès bunu biliyordu. Aradaki büyük yetenek farkı olmasa, Poujade, Michelet’nin Le Peuple‘ünün (1846) kimi sayfalarının altına kendi imzasını koyabilirdi.

Bu nedenle, aydınlar sorununda, poujade’çılık Poujade’ı fazlasıyla aşıyor: karşı-aydıncı düşüngü değişik siyasal çevreleri kapsıyor, düşüne kin duymak için ille de poujade’çı olmak gerekmiyor. Çünkü burada hedeflenen şey, tüm bir açıklayıcı, bağımlı ekin biçimi, kurtarılan da “günahsız”, yani saflığıyla zorbanın önünü boş bırakan bir ekin.

Bu nedenle, yazarlar, gerçek anlamda, poujade’çı ailenin dışına atılmış değildir (kimi çok ünlü yazarlar Poujade’a pohpohlayıcı adamalarla yapıtlarını yollamışlar). Burada mahkum edilen aydındır, ya­ni bir bilinç, daha da iyisi bir Bakış’tır (Poujade, bir yerde, lise öğren­cisiyken arkadaşlarının kendisine bakmasından ne denli rahatsız ol­duğunu anımsatır). Hiç kimse bize bakmasın, işte poujade’çı karşı aydıncılığın ilkesi. Yalnız, budunbilimcinin açısından, benimseme ve dışlama davranışları birbirini bütünler, bir anlamda da, kendisi buna inanmasa bile, Poujade’ın aydınlara gereksinimi vardır; çünkü onları suçluyorsa, büyüsel kötülük olarak suçluyor: poujade’çı toplumda, aydın yozlaşmış bir büyücünün lanetli ve zorunlu yerini tutmakta.

*Çoğu alıntılar Poujade’ın kitabı J’ai choisi le combat‘dandır.
**Mendès-France Yahudi kökenlidir. (ç.n.)
***Julius Caesar’ın Roma Senatosu’nun buyruğunu almadan geçtiği ırmak (İtalya ile Galya arasında). (ç.n.)

Roland Barthes, Çağdaş Söylenler, Metis Yayınları, çev. Tahsin Yücel, 2014 [1957], 4. basım, s. 169-75.

Yavuz, Kültür ve Entelektüel Üzerine Notlar

“…dinsel olmaktan çok, ‘etnik’ bir ulusçuluk düşüncesi…1932 yılında toplanan Birinci Türk Tarih Kongresi’nde tanık oluyoruz: Kongrede, Maarif Vekili Esat Bey Orta Asya’da ilk uygarlıkların Türkler tarafından oluşturulduğunu, daha sonra Orta Asya’dan göçeden Türk kavimlerinin, “Anadolu’da Eti; Mezopotamya’da Sümer, Elam ve nihayet Mısır, Akdeniz ve Roma uygarlıklarını” kurduklarını ve Avrupa’yı mağara hayatından kurtardıklarını öne sürüyor, resmi tarih görüşünü şöyle özetliyordu: “Orta Asya’nın halkı, Türk’tür.” (s. 12)

“Batı uygarlığının temelini Orta Asya’nın otokton halkı olan Türklerin hazırladığı konusundaki aşırı yeni-ulusçu tez, bilimsel doğrulardan uzak bir duygusallığa dayandığı için bir yana bırakılmıştı; Ataç, bu tezi (buna ‘aşırı partikularist tez’ diyorum) olumsuzluyor, ama Batı kültürü varken ulusal bir senteze gitmenin gereksizliğini savunarak, bu kez, aşırı üniversalist bir tezi kesinlemiş oluyordu. Ataç’ın kültür anlayışı, Batı kültürünün evrenselliği düşüncesine dayanmaktaydı; evrensel bir kültürün değerlendirilmesi sözkonusu olunca, ulusal bir senteze, Türk kültürü açısından özgün, sui generis yapılara gitmek….gereksizdi.” (s. 14)

“Ulusal kültürü temellendirmek için tutulacak yol, dün’den bugün’e gelmek değil, tam tersine, ‘bugün’den dün’e gitmektir . . . Althusser, Lire le Capital’de Marx’ı alıntılayarak sistemli, sıradüzenli ve eklemlenmiş bir kombinasyon (‘Gliederung’) olarak çağdaş toplumun bilgisinin, daha önceki yapıları anlayabilmek için gerekli olduğunu bildirir…. Gadamer’in de farklı bir düzlemden bakarken, aynı sonuca varmasıdır: “Geçmişin yorumu, zorunlu olarak, şimdi’nin bakış açısından yapılan bir yorumdur.” (s. 16-7)

[Huzur’dan önce, Türk romanı daima verili bir söyleme dayanır: Sonuç olarak: ] “Roman karakterlerinin, sorunsal (problematik) kahramanlara döünşmesine olanak vermeyen söylemler bunlar.”, [Huzur ile birlikte, ilk defa üstsöylem -metadiscourse] “Tanpınar, Mümtaz bağlamında şöyle koyuyor bu sorunsalı: “Benim diyebileceği ve kendi başına bir hayatı yoktu. Hep tezad halinde ve birbirini kovalayan çehrelerin ikliminde yaşıyor, onlarla düşünüyor, onlarla görüp duyuyordu. İkiz bir ömrü yaşıyordu. Cennet ve cehennemi beraberinde gezdiriyordu. ‘Bu iki haddin’ arasında uçurum kenarlarında şiddetli uyanışlarla dolu bir somnanbül hayatı vardı. Zaman olurdu ki, bütün hayatı sadece kaçışlardan ibaret kalırdı.” Mümtaz’ı bu iki haddin arasındaki uçurumda konumlayan, Türk aydınının sorunsalı: Doğu/Batı sorunsalı.” (s. 63-4)

“Türkiye’nin tarihi, Türk aydınına bir yandan hem Doğu’nun hem de Batı’nın ürettiği bilgi ve düşünceleri ‘temellük ederek’ bir ‘terkip’te birleştirmeyi, ama öte yandan da böyle bir ‘terkib’in olanaksız olduğunu empoze ediyor. Huzur’da Mümtaz’ın açmazı (üst-söylemin yapısını belirleyen açmaz) budur: Kendi tarihöncesini aşma, bir zorunluluk olarak hem bir ‘terkib’i hem de bir ‘terkib’in olanaksızlığını birlikte getiriyor! Türk aydını, doğuyla Batı arasında bir ‘terkib’e ulaşma ardındaki sorunsal arayışından vazgeçerek, ama Doğu’yu ve batı’yı sorgulamadan kesinlemeyi de kabul etmeyecektir. Huzur’u, Lukacs’ı izleyerek söylersek, bir tür Bildungsroman kılan da budur.” (s. 65-6)

[Türkiye ve kitle kültürü: ] “… Türkiye’nin geçmişinde, Batı’nın 17. yüzyıldan bu yana yaşamakta olduğu türden bir yapılaşmadan söz edilemiyor. Daha açık bir deyişle, Türkiye’nin tarihinde, kapitalist üretim tarzının normları ve değerleriyle bireysel düzlemde hesaplaşmayı (ve başkaldırmayı) getiren başat bir yapıdan söz etmek olanaksız. Bu yüzden, bugün Türkiye’de yaşamakta olan ayaktakımı kültürünü, Batı’nın kitle kültürü gibi, 19. yüzyılın bireysel kimlikleri destekleyici burjuva kültürüyle karşılaştırıp diyalektik bir bütünlük içinde görmek durumunda değiliz. Tam tersine, bugünün Türkiye’sinin ayaktakımı kültürünün bu anlamda bir geçmişi yok. Bu kültürü, tarihimizle eklemleyemeyişimiz bundan dolayı.” (s. 100)

“Lümpen tabakaların sınıfsal kimlikten yoksun oluşları, onların kendilerine ilişkin imajlarını da belirliyor. Bir lumpen, kendini hangi konumda, nasıl görüyor? Ne köylüdür lumpen, ne kentli. Ne Doğuludur lumpen, ne Batılı… Sınıfsız ve tarihsiz olmanın belirlediği bir konumda görüyör kendini lumpen: Ne o, ne öteki. Türk lumpeni hem kırsal kültürü hem kentsel kültürü, hem Doğu kültürünü hem Batı kültürünü olumsuzluyor. Onun yaşam ve kimlik imajını belirleyen bağıntı budur: Ne o, ne öteki.” (s. 101)

[Türkiye’de lümpenin simgesi olarak ‘bira’ -ah evet, ben-: ] “Bu bağıntı, yaşam pratiğini oluşturan farklı kesitlerde, kendini, belirli bazı nesnelerin simgeleşmesiyle belli ediyor. Örneğin, bira. Türkiye’de 1970’lerden 1980’lere uzanan bir veri var: bira tüketimi artıyor. Her köşebaşında bir birahane açılıyor. Neden bira? Bira, Türk lumpeninin simgesi olmaya yatkın bir konumda. Çünkü ne Doğulu, ne de Batılı bir sınıfsal tarihi var biranın.”  (s. 101)

[Şarap, rakı ve bira aritmetiği: ] “Şarap, batılı ve burjuva beğenisine gönderme yapan, yananlamaları olan bir içki. Şarap içmenin belirli normları, belirli kuralları var. Belli yemeklerle, belli türleri içilebiliyor. Bir doğu içkisi rakı. Ama onun da osmanlı beğenisine gönderme yapan, yananlamlarıyla bir tarihi, belirli kuralları ve normları olduğunu biliyoruz. Hangi tür yemeklerle içilebileceği de belirlenmiş. Bira öyle değil oysa. Kuralsız, normsuz bir içki. (Çiçek Pasajı, biraya değer ve norm kazandırmayı denedi; ama bu, biraya sınıfsal bir tarih ve kimlik kazandıramadı.) Bira, “ne o, ne öteki” (ne rakı, ne şarap) oldu! “Ne o, ne öteki” olan lumpenin simgesi olması da bu yüzden.”  (s. 101-2)

“Türkiye’de eğlence endüstrisi, bir yandan batı’da olduğu gibi kitleselleşirken, öte yandan da, 1980’lerden başlayarak kadın mı erkek mi oldukları belirsiz bir grup (transvesti mi, hermafrodit mi? transseksüel mi?) gazinoculuk endüstrisinin baş köşesine oturdu. Bülent Ersoy, Talha Özmen, Savaş Sökmen vb. bu anlamda lumpenliğin…. simgesi oldular. Adı erkek, cinsiyeti kadınsı şarkıcılar, Türkiye’de eğlence endüstrisinin, seyirciye sunduğu metalar durumuna geldiler.”  (s. 102)

“Aydın”ın tanımını yapmak güç. Bu sözcük bizde “entelektüel” karşılığında kullanılıyor. Oysa Osmanlıcası “münevver”di; “aydın” da “entelektüel”i değil, sözcük anlamıyla “münevver” karşılıyor.” (s. 118-9)

“Entelektüeli, dönüştürücü ve biçimlendirici, dolayısıyla eleştirel işlevi içinde düşündüğümüzde ise, Antik Yunan’dan Kant’a uzanan idealist geleneğin yerine, onu olumsuzlayan bir başka geleneği koymuş oluyoruz. Gramsci’nin yaptığı da bu. Ben gene de, “aydın” sözcüğünü yeğlerim. Dönüştürücü, biçimlendirici dolayısıyla eleştirel işlevini, “entelektüel” sözcüğünden çok daha iyi vurguladığı için…” (s. 119)

“Öyle diyor Deleuze: “belli kodlardan kaçarak aynı yerde kalmak için göçebeleşenler”. Türkiye’de batı tipi aydının (deyim, senindir) da yapmak istediği bu: aynı yerde kalarak kodlardan kaçmak istiyor. Ama kaçıyor mu gerçekten? Sakallı Celal’in ünlü sözünü anımsa: “Türkiye hep doğuya giden bir geni gibidir, ki yolcuları batıya doğru koşar.” Batı tipi Türk aydını bu anlamda gerçekten bir göçebe değil. Kodlardan kaçamıyor ki! Ne denli batılılaşmaya kalksa, o denli doğulu kalıyor.” (s. 120)

“Bana öyle geliyor ki, 60’dan önceki kuşak, yani daha önce adlarını saydığım fikir adamları (Tanpınar, Hilmi Ziya, Mustafa Şekip vb.) sorunlara daha global olarak bakan insanlar idiler. Ve bana öyle geliyor ki, bunların entelektüel donanımları, 60’dan sonrakilere göre…. çok daha ağırlıklı, çok daha derindi.” (s. 125)

“Klasik münevver dediğimiz Türk aydınının yerini kendi alanında uzmanlaşmış, sadece kendi alanını bilen, kendi alanında bile dar ve sınırlı bir uzmanlık edinmiş bilim adamları yer alıyor. Bunu elbette küçümsüyor değilim. Mikro düzeyde iş gören bir uzmanlaşma, makro düzeyde düşünce üretiminin yerini alıyorsa ve ‘aydın’ kavramı içinde böyle bir yer değiştirme gerçekleşiyorsa, o zaman bunun nedenleri üzerinde düşünülmesi gerekir. Bu çok önemli bir nokta. ‘Aydın’ sorunu gündeme gelecekse, bu durum yabana atılmamalı.” (s. 125)

“Bir takım arayışlar var. Gerek sağdaki, gerekse soldaki arayışlar bana öyle geliyor ki, düşünce üretiminin en azından işlevini ve önemini yeni baştan kavramaya başlayan bir kuşağın ortaya çıkması demektir.”, [80’ler] “Şimdi seksen sonrasının önemli değişikliği, bütün bu şiddetle yaşanmış tecrübelerden sonuçlar çıkarmış bir genç kuşağın, sorunları daha kuşatıcı görmeye yatkın, daha bir fikir adamı gibi görmeye yatkın bir eğilim edinlemelerine neden olmuştur.” (s. 126-7)

Hilmi Yavuz, Kültür Üzerine, Bağlam Yayınları, 1987.

Touraine, Entelektüeller ve Modernlik Üzerine

“Entelektüeller, bilimin ilerlemelerini geçmiş kurum ve inançların eleştirisiyle birleştirerek akılcılaştırma hareketini yürütmüşlerdi. Hatta, Medici’ler döneminden bu yana, otoriterliklerinden rahatsızlık duymadan, seve seve aydın hükümdarlara hizmet etmişlerdir. Ama modernizmin ilk yüzyıllarından sonra, XX. yüzyılda, entelektüellerle tarihin ilişkisi tersine döner. Bunun, birbirinin tamamlayıcısı olmaktan çok karşıtı olan iki nedeni vardır: Birincisi, modernliğin kitle üretim ve tüketimine dönüşmesi ve aklın saf dünyasının artık modernlik araçlarını en vasat, hatta en akıldışı taleplerin hizmetine sunan kalabalıklar tarafından istilaya uğramış olmasıdır. İkincisi ise, modern aklın dünyasının, yüzyılımızda modernleşme siyasetleri ve milliyetçi diktatörlüklere gitgide daha bağımlı olmasıdır. Özellikle Fransa’da, ama aynı zamanda da ABD’de pek çok entelektüel, “ilerleme güçleri”yle olan geleneksel ittifaklarını olabildiğince uzun süre korumaya çalıştılar. Kendi ülkelerinin, özellikle de Vietnam ve Cezayir’de yürüttükleri sömürgeci savaşlar onları ulusal kurtuluş hareketlerini desteklemeye itti; bunu da, kendi ülkelerinin yöneticilerine karşı inanç ve cesaretle gerçekleştirdiler. Ama aynı zamanda, kapitalizme ya da emperyalizme karşı gerçekleşen bir devrimin doğuracağı rejimlern “ilerlemeci” olacağı fikrine de az çok bağlı kaldılar; bu da çoğu zaman onların, en baskıcı komünist rejimlere karşı aşırı hoşgörü, hatta kör bir sempatiyle yaklaşmaları sonucunu doğurdu ve bazılarının Mao’nun başlattığı kültür devrimi ya da Batı Avrupa’daki terorist etkinlikler konusunda olabilecek en ciddi yargı hatalarını yapmalarına neden oldu. Ama bir süre sonra, en geç kalmışları açısından bile artık bu kötü davaları desteklemekten vazgeçilmesinin gerektiği apaçık ortaya çıktı. Bunun üzerine, özellikle de 1968 sonrası pek çok entelektüel karşı-modernlikte yeni bir tarih felsefesi buldu. Kendi putlarını kendileri kırdılar ve modern dünyayı aklın yıkıcısı olarak mahkûm ettiler; bu da onların, hem kitle karşıtı seçkinciliklerini, hem de modernleştirici diktatörlüklerin otoriterciliğine düşmanlıklarını tatmin etti. Özellikle de yetmişli yıllarda karşı-modernizm başat, neredeyse hegemonyacı bir hal aldı.

XIX. yüzyılın ortasında entelektüeller nasıl gelecek hülyasına kapılmışlarsa, XX. yüzyıl ortasında da o derece felaket, anlamsızlık ve tarihsel edimcilerin yok oluşu duygusunun etkisinde kaldılar. Fikirlerin dünyayı yönettiğine inanmışlardı; sonuç olarak barbarlığın, mutlak iktidarın ya da tekelci devlet kapitalizminin önlenemez yükselişini mahkûm eder hale geldiler.

Entelektüel yaşamla toplumsal yaşam birbirinden böyle ayrıldı ve entelektüeller, kendilerini aşırı bir radikalizme ve giderek artan bir marjinalliğe sürükleyen tümel bir modernlik eleştirisinin içinde hapsoldular. Uzun zamandan beri ilk kez dünyada oluşmakta olan toplumsal, kültürel ve siyasal dönüşümler artık düşünülmüş olmadıkları izlenimi uyandırmaktadır, çünkü uzmanların verdiği bilgiler, elzem olsalar da, entelektüellerin artık yapma yeteneğine sahip olmadıkları yorumları kendiliklerinden üretemez hale geldi. İşte, modernist ideolojinin çözülmesinin en uç biçimlerini keşfe başlamadan önce betimlelemiz gereken, karşı-modern entelektüellerin bu pusulalarını şaşırma olgusudur.”

Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Yapı Kredi Yayınları, çev. Hülya Tufan, 2002 [1992], 4. basım, s. 171-2.

Ceyhun, Entel Takılmak ve Zonta Figürü Üzerine

“Dedim ya… Anadolu taşrasından İstanbul’a bir de geldim ki… Breh breh breh… Söyleşiler, konferanslar, edebiyat matineleri… Baylan… Attila İlhan. Baylan karargâhtı, her gün bir gölge kabine kurulur, bir gölge kabine bozulurdu sürekli. Gündemli tartışmalar yapılırdı, arada bir, karşıdaki muhallebicinin sakinleri Baylan’da ağırlanarak.

Sonra konserler, tiyatrolar, Cep Tiyatrosu, Gençlik Tiyatrosu… Sergiler, Maya Galerisi, Adalet Cimcoz, Sait Faik, Tanpınar, Nuri İyem… Beyoğlu’ndaki o görkemli Kitap Sarayı‘nı nasıl unuturum. (Şimdi yerinde Beymen var.) Sonra dergiler, dergiler, dergiler… Dergilerin küçücük yönetim odaları. Veli Alemdar Han, Vedat Günyol, Hüsamettin Bozok…

Hani, o yıllarda da akşamüstleri iki tek atılmaz mıydı ayaküstü bir araya gelinip?.. Nasıl olur?.. O zamanın pastanelerinin girişinde bugünkü gibi belki “Cafe” yazmıyordu, ama o pastanelerde hem çay hem kahve verilirdi, hem de kafe ekspressoların, kafeşantilerin yanı sıra rakı dışında her türlü içki… Yani pastanelerde de akşamüstleri iki tek atabilirdiniz. Ayrıca ünlü bar vardı o zaman da. Örneğin Jorj’un ünlü Kulis’i… Tokatlıyan… Perapalas… Ne ki, barlarda da rakı verilmezdi. Cin vardı, votka vardı, konyak vardı, likör vardı. O zamanın pastanelerinde, barlarında olmayan tek şey ise, bugünün kırolarıydı, zontalarıydı, hanzolarıydı, entelleriydi, kısacası…

Gerçekten de, şu son çeyrek yüzyıl içinde aşındırmadık, yozlaştırmadık, köylüleştirmedik ne bırakmışız ki Allah aşkına? Hiç…

Ne dergi, ne kitap, ne toplantı, ne örgüt, ne kent… Eskiden İstanbul’a bir hırbo, bir andavallı, bir çemiş, bir hödük düşmeye görsün… Olay olurdu vallahi… Mizah dergilerinde karikatürlerinden, fıkralarından, öykülerinden geçilmezdi.

Şimdi öyle mi ya?.. Çemişin, hırbonun, hödüğün bile adı değişmiş, KIRO olmuş. Kıro’nun biraz kçşe dönmüşüne HANZO diyorlar, Kıro’nun karapara zengini ise ZONTA… Efendinin, beyin, beyefendinin, sayın bayıp filan uçup gittiği, unutulduğu, yenine zontanın, hanzonun gelip oturduğu bir düzende, entelektüelin de hiç olmazsa birkaç harfini yitirmemesinin olanağı var mıymış Allah aşkına?.. Tövbe… Doğal olarak entelektüel de ENTEL olmuş bu fırtınada.

Lütfen, rica ederim, afedersiniz, estağfurullah, özür dilerim, gibi kavramlar da dilimizden sürülmüş çıkarılmış yeniden. Söylenilmesi bile ayıp neredeyse. “Özür dilerim” derseniz, aval aval bakıyorlar yüzünüze. Bütün bu kavramların, deyimlerin de dilimizde artık tek bir karşılığı var: “Emrin olur ağam!..”

Kısacası, birbirlerine habire “Emrin olur ağam” deyip duran bu ANAP zengini kıroların, hanzoların, zontaların her yeri köşe bucak tıklım tıklım doldurduğu bu ortamda, biz de entel takılmayıp da başka ne yapabilirdik Allah aşkına? Çaresiz, entel takıldık… Artık “CEZ” dinliyorum bol bol. Mutlaka “Mek Danılt” yiyorum öğleleri… Ola ki yanımda biri de “Caz” demeye… Veya “Mak Donalt” yemeye filan kalkışmaya… Vallahi ağzının payını veriyorum hemen, ne çağdışılığını bırakıyorum, ne ortodoks solculuğunu… Hele duymuyor muyum, hâlâ sömürü, diyakektik, işçi sınıfı filan diyenleri… Kan beynime sıçrıyor.

Dedim ya… Artık biz de entel takıldık… Başka ne yapabilirdik ki zaten?”

Demirtaş Ceyhun, Entelektüel’den Entel’e: Denemeler 1995 [1989], Sis Çanı Yayıncılık, 3. baskı, s.37-9.